Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 2002, 8

«Ты человечество презрел»

Об одном сюжете — русской литературы и его актуальности

Бочаров Сергей Георгиевич — филолог, исследователь русской классической литературы. Родился в 1929 году. Научный сотрудник Института мировой литературы РАН. Автор книг “Роман Толстого „Война и мир”” (1963; три переиздания), “Поэтика Пушкина. Очерки” (1974), “О художественных мирах” (1985), “Сюжеты русской литературы” (1999), “Пушкин. Краткий очерк жизни и творчества” (2002; совместно с И. З. Сурат).

История литературы знает темы, которые кажутся вечными, но вдруг в какую-то историческую минуту оживают как современные. На террасе дачи князя Льва Николаевича Мышкина собрался пестрый состав людей, словно призванных что-то решить, — исследователи назвали это “конклавами” у Достоевского; ждут князя, и вот какими словами встречает его шут Лебедев: “Но, князь, если бы вы знали, какая тема в ходу. Помните у Гамлета: „Быть или не быть?” Современная тема-с, современная! Вопросы и ответы...”

Чем уж так особенно современен старый гамлетовский вопрос, современный всегда, в пореформенном и нигилистическом Петербурге 60-х годов уже позапрошлого века? Но Лебедев произносит это как предисловие к чтению исповеди Ипполита, а в ней возникает мертвый Христос на картине Гольбейна,  от которой, сказал, увидев ее, Достоевский, “вера может пропасть”, — и персонажи романа то же за автором повторили. И вот оказывается, что у новых людей от тех же старых вопросов о сомнении и вере, смерти и бессмертии, “быть или не быть” — зависит их будущее.

Нам будет в этой статье интересна иная тема нашей литературы, а реплика из “Идиота” пусть будет тоже к ней предисловием.

Тогда в волненьи бурь народных
Предвидя чудный свой удел,
В его надеждах благородных
Ты человечество презрел.

В строках стихотворения “Наполеон” (1821) двадцатидвухлетний Пушкин назвал для русской литературы тему, которая перейдет затем от него к Достоевскому. И именно — назвал ее как новую, современную тему. У обоих поэтов тема эта  прочно связалась с иной, известной нам в XIX веке, наполеоновской темой, — связалась, но не слилась: оба видели тему шире наполеоновской и связывали ее и с иными сильнейшими в памяти человечества именами, иногда в контексте темы и неожиданными. Для Пушкина, видимо, формула темы стала столь важным открытием, что он тут же ее продублировал в прозаиче-ском варианте, связав ее здесь уже с двумя именами:

“Петр I не страшился народной Свободы, неминуемого следствия просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество, может быть, более, чем Наполеон” (XI, 141).

Поэтический и прозаический тексты возникали рядом на тех же страницах первой кишиневской тетради. Формула презрения переносилась в историче-ский текст из оды, при этом не просто переносилась, а в обратной историче-ской перспективе. Петр и Наполеон — на разных концах одного (в его общей, можно сказать, просветительской схеме) процесса: народная свобода как следствие просвещения Петру (его делу, его стране) еще предстоит идеально, как “светлое будущее”, и он заранее презирает то человечество, которое выйдет из этого процесса; он сам — демиург процесса и не боится его последствий. Наполеон между тем на другом конце процесса сам являет собой его следствие. Так Пушкин развел картину французской и русской истории на пятачке одной и той же психологической характеристики двух ее корифеев.

“Наполеон” был первым пушкинским историософским стихотворением, в котором под пером поэта вставала картина исторических превращений, открытая Французской революцией. Превращения происходят со “свободой”, нестойким следствием “просвещения”. Три действующих понятия-силы сменяют друг друга на исторической сцене — просвещение, свобода, наконец, как реакция на нее — авторитарное и тираническое презрение, которое гасит свобо-ду. “Новорождённая свобода / Вдруг онемев, лишилась сил”. Такова историческая цепочка, открытая молодым Пушкиным в цикле южных историософских стихотворений. Вспоминается из другой эпохи нашей литературы: “Так было уже несколько раз в истории. Задуманное идеально, возвышенно, — грубело, овеществлялось. Так Греция стала Римом, так русское просвещение стало русской революцией”. Так “столетье с лишним” спустя на по-след-ней странице “Доктора Живаго” будет подводиться итог превращениям основ-ных понятий уже в нашей истории.

Будущего культа Петра еще нет у Пушкина в 1822 году, когда он связал его имя в пару с Наполеоном. Будущий же культ Петра в знаменитых стихо-творениях 1826 — 1828 годов будет строиться в прямую противоположность этой связке; он будет строиться на тех же основных понятиях, но в прямо обратной картине: “Самодержавною рукой / Он смело сеял просвещенье, / Не презирал страны родной...” — это Петр; а вот придворный льстец: “Он скажет: презирай народ <...> Он скажет: просвещенья плод — / Разврат и некий дух мятежный”. Петр отделен от Наполеона и прямо демонстративно — от темы презрения. Но неотступно все же она при Петре — пусть с отрицательным знаком — присутствует. Позже, и вскоре уже, будет вновь поворот картины — возврат к сближению и совмещению имен тоталитарных героев: теперь для Пушкина (в одной из записей по-французски предположительно 1830 года) Петр — это Робеспьер и Наполеон в одном лице, — “воплощенная революция”, прибавляет Пушкин к этой парадоксально-ретроспективной историче-ской проекции европейского будущего на свое как будто столь глубоко отставшее от него отечественное прошлое.

Но ко времени культа Петра Пушкин прошел уже через личное и лирическое переживание темы презрения. Тема эта вдруг необычайно активна у Пушкина в его южные годы; к Михайловскому ее острота уже в основном исчерпана. Острота же падает на кризисный 1823 год, и сама же она, острота мотива презрения, и дает одно из свидетельств об этом так называемом в пушкинистике “кризисе 1823 года”. Острота состояла в том, что после внешних исторических характеристик Петра и Наполеона тема вдруг становится личной и внутренней — лирической — и философской — метафизической. А субъектами темы становятся сам поэт и овладевший его сознанием “демон”, открывающий ему глаза на тему и “на людей” (“Я стал взирать его глазами, / Мне жизни дался бедный клад <...> И взор я бросил на людей...”). Лаборатория пушкинской мысли, где совершаются превращения темы, — большой черновой контекст из нескольких сплетенных друг с другом текстов с блуждающими, переходящими из текста в текст фрагментами. Эти тексты — “Мое беспечное незнанье...”, “Демон”, “Свободы сеятель пустынный...”, черновики двух первых глав “Онегина”. Текстологически этот контекст давно описан пушкинистами,  философски он достоин дальнейшего истолкования. Не только текс-ты расплетались и размежевывались внутри контекста, но и субъекты слова, внешние и внутренние позиции. Наверное, примеры, онегинские особенно, у всех на памяти (“Кто жил и мыслил, тот не может / В душе не презирать людей...” — как бы совместное пушкинско-онегинское, а вот и чисто онегинское — “Хоть он людей, конечно, знал / И вообще их презирал...”) — но есть среди них особенно сложный случай; это пушкинское подражание Христу 1823 года — “Свободы сеятель пустынный...”. Стихотворение, как известно, зародилось в рукописях второй главы “Онегина”, где заглавный стих относился к герою романа как деревенскому реформатору (VI, 265). Перенося его в стихотворение, автор переключал его, во-первых, из третьего в первое лицо, превращал в лирическое высказывание, во-вторых же, из иронического контекста переводил в серьезный. Об этом стихотворении можно, кажется, сказать, что здесь “человечество презрел” сам Пушкин. Но ведь встав при этом на место Христа. После имен Наполеона и Петра вот совсем другого качества имя вступает в контакт с этой темой презрения. И это тоже получит отклик у Достоевского — Христос, презирающий людей, неожиданно явится воображению Достоевского (Версилова); об этом далее.

“Свободы сеятель пустынный...” — один из сильных примеров “личного проживания библейских сюжетов” в лирике Пушкина, может быть, самый сильный, потому что одно дело — лирическое самоотождествление с Давидом или блудным сыном, иное дело — подобное самоотождествление со Христом2. Поэт встает на место сеятеля-Христа и обращается к людям с этого места. Слово поэта с этого места следует подлинному евангельскому слову Христа в эпиграфе к пьесе. Но несомненна дистанция между эпиграфом и речью стихо-творения. И если это и самое сильное из подобных самоотождествлений, то и самое проблематичное и даже сомнительное. И также если можно согласиться, что категория лирического героя — не категория пушкинской лирики3, то это стихотворение представляет, пожалуй, особенно сложный случай: пушкинское подражание Христу 1823 года — подражание с дистанцией и тянет на “ролевое” стихотворение.

Пушкин придал ему насмешливый комментарий, посылая его в письме Александру Тургеневу 1 декабря 1823 года.  Стихотворение лирически серьезно — автокомментарий усиленно ироничен, а “И. Х.”, как он прописан в письме, нарочито политизирован. Пьеса представлена как “подражание басни умеренного демократа И. Х.” (XIII, 79). Ирония здесь двойная — в самом, во-первых, определении проповеди Христа как политической программы, но и также в оценке ее как умеренной. Это звучит насмешливо в устах поэта — недавнего пылкого радикала в целом ряде политических стихотворений предшествующих двух лет. Однако от этой веселой революционности он теперь уходит. “Сеятель” замыкает ряд радикальной лирики южного Пушкина и представляет собой исход из нее. Там он играл с христианской образностью и враждебно-весело перелицовывал ее на либерально-революционный лад, — здесь подражает притче Христовой всерьез. Кто такой этот новый пушкинский сеятель? Он — политический проповедник на высшем духовном месте, он присвоил себе пророческий статус и самое это место, так что можно, наверное, подозревать подмену на этом месте. Но он всерьез присвоил себе его. Он пророк свободы, что для Пушкина превышает всякую политическую программу, и пророческие черты впервые являются здесь в лирическом пушкинском “я”. Это начало пушкинского Пророка, пока неудавшегося, вышедшего “рано, до звезды”, и вышедшего к людям, возможно, не с тем еще, своим поэтиче-ским словом. Но классическая библейская ситуация разрыва пророка с людьми здесь просвечивает всерьез, да и иные гневные тона самого Спасителя откли-каются, с какими Он, бывало, обрушивался не только на книжников и фарисеев (“Порождения ехиднины!”), но и на целые города (“Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!”). В уме поэта были два контрастных фона, с какими соотносился его герой: это чистое евангельское слово в эпиграфе к пьесе, с одной стороны, и насмешливо политизированная фигура в письме Тургеневу, с другой. От того и другого фона он отделил своего героя. Пушкинский новый сеятель — никак не Христос Евангелия, но лишь современное поэтическое Ему “подражание” (и даже точнее — подражание Его “басне”, Его притче); но он и не та утрированная фигура в эпистолярном комментарии, изложенная на расхожем политическом жаргоне. Нам важно сейчас заметить, что современные смещения идеального образа и возникающие при этом ди-станции Пушкин чутко отметил, что он в стихотворении и в автокомментарии предугадал тем самым метаморфозы Христова образа в новом веке и даже уже в послепушкинской современности.

Потому что Христос — умеренный — или даже и не умеренный, революционный, так сказать, демократ — популярный в скором времени образ. Достоевский знал его по своей радикальной молодости и вспоминал из нее в черновиках к “Подростку”: “Про Христа Фед. Фед. отзывается, что в нем было много рационального, демократ, твердость убеждения и что некоторые истины верны. Но не все” (16, 144). Образ, вынесенный Достоевским из социального “нового христианства” 1830 — 1840-х годов, например, присутствующий в письме Белинского к Гоголю (за которое и пострадал тогда Достоевский): “Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства...” Герой французской революции — и чем не пушкинский сеятель?

И вот один и тот же процесс совершается в нескольких текстах русской литературы — та же реакция презрения как итог: Наполеон с его презрением к человечеству как фатальное следствие благородных надежд человечества, сеятель, переживающий тот же процесс и тот же итог в одном своем лице, — и, наконец, слова Великого инквизитора — если сразу перенестись к нему, на другой конец литературы века, в пространстве которой кто связывал стихотворение Пушкина 1823 года с поэмой “Великий инквизитор”? — но вот они поразительным образом начинают связываться:

“Не ты ли так часто тогда говорил: „Хочу сделать вас свободными”. Но вот ты теперь увидел этих „свободных” людей” (14, 229).

Не правда ли, поразительно точное соответствие переживанию пушкинского сеятеля — словно пересказ его монолога 1823 года, только не от лица Христа (или его апостола или наместника в современности — а такая дерзкая претензия заложена в пушкинском стихотворении), а от лица его заместившего перед людьми Инквизитора. Инквизитор в ответ на Христову проповедь предъявляет ему то самое человечество, какое и пушкинский сеятель в ответ на проповедь свою нашел — нашел в ответ не что иное, как мир Великого инквизитора. “И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо...” (14, 234). Параллели почти текстуальные. “Наследство их из рода в роды / Ярмо с гремушками да бич” — это Пушкин о мирных народах-стадах. “Ярмо” Великого инквизитора — тоже “с гремушками”: “Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками” (14, 236). (Л. Я. Гинзбург говорила, что вот и советскую художественную самодеятельность предсказал Достоевский.)

Пушкинский автокомментарий к стихотворению 1823 года был усиленно ироничен, комментарий Достоевского к его поэме (вступительное слово к ее публичному чтению 30 декабря 1879 года) — усиленно серьезен. Но некая словно смутная память о старом стихотворении (хотя и недавно впервые в России опубликованном5) и о его народах-стадах — не личная авторская, а сверхличная генетическая литературная память — сквозит в комментарии Достоевского: “Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему” (15, 198).

Достоевский, хорошо сказал о нем А. Л. Бем, “может быть, и сам того не сознавая”, постоянно бывал “во власти литературных припоминаний”6; творческий анамнезис был его писательским методом. Сам того не сознавая! Очевидно, “припоминание” пушкинского сеятеля в речи Великого инквизитора — это тот случай. Открытая некогда Пушкиным тема продолжает работать и развиваться в смысловом пространстве литературы, в “резонантном” ее пространстве, по определению В. Н. Топорова7; в этом общем литературном пространстве и резонирует пушкинскому стихотворению “поэма” Ивана Карамазова — Достоевского.

Автор “Братьев Карамазовых” вряд ли прямо вспоминал стихотворение Пушкина и скрыто его цитировал. Зато еще раньше он открыто цитировал “дрожащую тварь” из “Подражаний Корану”. Это у Пушкина уже 1824 год, Михайловское, и можно в “дрожащей твари” первого подражания находить заключительное звено острого цикла “презрительной” темы в южной лирике (в последующем поэтические контексты со словом “презрение” в основном не несут уже этой темы презрения к человечеству как лирической темы поэта, специфически острой именно в южном цикле). Здесь, в “Подражаниях...”, вновь эта тема, но не лирически, от поэта, а эпически — и экзотически, от Корана, от духа Корана, с его простым постулатом безусловной покорности человека Аллаху. Оттого “дрожащая тварь” как определение человека — как бы естественно-презрительное его определение: так и должен пророк относиться к людям и так и должен сам человек к себе относиться.

 

Мужайся ж, презирай обман,
Стезею правды бодро следуй,
Люби сирот, и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.

 

“Дрожащая тварь”, как видим, здесь в совершенно благочестивом контексте, какого нисколько не нарушает. В этом контексте “дрожащая тварь” не отвергается Богом и его пророком; она и есть благочестивая тварь, в отличие от “строптивых” и “нечестивых”, ей и несется Коран пророком. Пушкин, собственно, переводит на язык Корана евангельский стих, обращенный воскресшим Христом к апостолам: “...шедше в мiръ весь, проповедите Евангелие всей твари” (Мр. 16: 15). На языке Евангелия в этой “твари” нет презрительного оттенка, Пушкин эпитетом, “подражая” духу Корана, эту экспрессию ей сообщает. Когда потом Раскольников будет соединять в идейную пару имена Магомета и Наполеона, он будет словно соединять два контекста с “тварью” у Пушкина — “дрожащую тварь” с “двуногих тварей миллионами”, идущими в рифму к Наполеону.

Пушкинская “дрожащая тварь”, как все помнят, получит в раскольниковском исполнении острую разработку. Как оценка человека она претерпит дальнейшее и немалое понижение; можно сказать об этом словами Достоев-ского, приведенными выше: христианский взгляд на человечество как на божественное творение (“тварь”, которой проповедуется Евангелие, призванная стать “богочеловечеством”, как вскоре будет “слово найдено” Владимиром Соловьевым8) понижается до взгляда на него как на тварь (другой, бестиальный полюс в семантическом диапазоне этого слова; ему соответствует стадо как в стихотворении Пушкина, так и после в речи Великого инквизитора). Раскольников, пользуясь пушкинским словом, производит в нем семантический сдвиг богоборческого характера. И в таком пониженном статусе это определение человека становится основанием раскольниковской идеи о двух разрядах людей. “Тварь дрожащая” раскольниковская, таким образом, против “дрожащей твари” пушкинской понижается в значении  и вместе, повторенная трижды в тексте романа, проходит интеллектуальную обработку и возводится в ранг идейного знака, в своеобразную художественно-философскую категорию. В этом качестве она и является в третий, последний раз как “презренный” идейный полюс в умственной конструкции Раскольникова — знаменитое: “„Тварь ли я дрожащая или право имею...” — „Убивать? Убивать-то право имеете?” — всплеснула руками Соня”.

На это он “хотел было что-то ей возразить, но презрительно замолчал” (6, 322). Он хотел сказать о каком-то более сложном внутреннем “праве”. Самое слово это как опора его идейной конструкции нечто о нем говорит как о герое века. Это было в великую революцию первое слово новой идейной истории века — “Декларация прав”. И это нас возвращает к пушкинской оде “Наполеон” — исходному пункту нашего тематического сюжета. Извилистый путь ведет от нее к Раскольникову в пространстве русской литературы. Пушкин-ские контексты со словом “право” бывают весьма ироничны, или скептичны (“Защитник вольности и прав / В сем случае совсем не прав”), или, в более серьезном случае, таковы, что язык права переплетается с языком насилия9: “Нет, я не споря / От прав моих не откажусь...” Пушкин “сделал страшную сатиру” на Алеко “как поборника прав человеческого достоинства”, заключал и как бы сетовал Белинский10. Пушкинские контексты готовили тезис Раскольникова.

Итак — от благородных надежд человечества (“Декларация прав”) к Наполеону и презрению к человечеству — такова впервые у нас воссозданная Пушкиным историческая картина. От декларации прав к “праву презрения”, говоря уже языком Достоевского, у которого вскоре после “Преступления и наказания”, в планах “Жития великого грешника”, является эта формула: “власть и право презрения” (9, 136). Кажется, можно ее подставить под нерасшифрованное самим героем “или право имею”. Быть презренной тварью или право иметь ее презирать — два разряда человечества, и раздел проходит по этой линии “права презрения”.

Но Раскольников убедительно говорит, что Наполеоном себя не считает. Он не Наполеон, а “глубокая совесть”, как будет сказано о другом герое Достоевского. Но он тоже человечество презрел и оттого убил. Но отчего презрел? От безмерного сострадания. Верно сказано в одной недавней статье о Раскольникове, что любовь к людям он переживает “как бремя, как крест, от которого он — безнадежно — пытается освободиться”11. В свое время А. Л. Бем останавливался на последней странице ранней повести Достоевского “Слабое серд-це” и находил там рождение нового героя Достоевского, “который в размышлении о судьбе „слабых сердцем”, „униженных и оскорбленных” — затоскует по силе, попытается утвердить свое место в жизни даже через преступление”12 — то есть рождение будущего Раскольникова, у которого именно беспредельное сострадание переродится впрезрение к слабому человечеству и кото-рый будет от бессильного растворения в сострадании спасаться актом проверки собственной силы. Диалектика подобного перерождения чувств и идей — большая тема Достоевского, между прочим, близко его роднящая с преследовавшей его по пятам проблематикой Ницше. Ницше, объявивший “час великого презрения”13 для “теперешнего человека, человека, которому я роковым образом являюсь современником”14, — Ницше именно по пятам Достоевского (которого при этом открыл для себя лишь в самом конце сознательного пути) проследил родство сострадания и презрения и был очень сосредоточен на этой теме. А у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения станет программой Великого инквизитора.

Картина наглядная такого перерождения чувств, совершающегося мгновенно — в границах повествовательной фразы, — лицо героя по прочтении им письма от матери (оно и станет последним толчком к преступлению): “Почти все время, как читал Раскольников, с самого начала письма, лицо его было мокро от слез; но когда он кончил, оно было бледно, искривлено судорогой, и тяжелая, желчная, злая улыбка змеилась по его губам” (6, 35).

Возражения же Раскольникову и Ницше в тексте “Преступления и наказания” представлены отцом и дочерью Мармеладовыми, и, несомненно, автор эти возражения принимает. “Сим покиванием глав не смущаюсь <...> и не с презрением, а со смирением к сему отношусь. Пусть! пусть! „Се человек!”” (6, 14). Мармеладов знает себя как тварь дрожащую и юродски — полуглумливо, но и полувозвышенно — обращает на себя такого таинственное евангель-ское слово. Это слово в его устах ведь тоже самоотождествление со Христом в той евангельской ситуации, когда на Того, кто был выставлен с этим словом напоказ, на позор, тоже могли смотреть и с презрением. И вот в этом качестве “твари” он требует жалости — как такой, какой единственно он достоин, формы признания и понимания — и ожидает ее от “Того, кто...”, с кем он дерзает себя самого сейчас сопоставить: “А пожалеет нас Тот, кто всех пожалел и кто всех и вся понимал, Он единый, Он и судия” (6, 21). А в Соне другое, то самое, чего ожидает ее отец от “Того...”, — “какое-то ненасытимое сострадание” (6, 243) — иного свойства сострадание, не раскольниковское, не могущее перейти в презрение. Сверх всякой меры сострадание.

Достоевский получил от Пушкина образ Корана в виде слов о дрожащей твари и включил в свою идейную парадигму. Вослед Раскольникову Версилов ссылается на Коран, на его повеление “взирать на „строптивых” как на мышей, делать им добро и проходить мимо, — немножко гордо, но верно” (13, 175). Но с Кораном просто, это чужое, очень чужое, это лишь одиозный пример (пусть Версилов и соглашается) такой религиозной нормы, какая в себя включает презрение к человеку. Тема речи Версилова перед Подростком, в которой он ссылается на Коран, относится не к Корану, конечно, а к библейско-евангельской заповеди любви. “Друг мой, любить людей так, как они есть, невозможно. И однако же должно”. Должно, потому что заповедано, — и однако же невозможно. Это Версилов, но и сам Достоевский начал десятью годами раньше (1864) тем же словом “невозможно” свою запись “Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?”: “Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек” (20, 172).

А вот Версилов: “Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала...” (13, 175). Этой версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг нее, какой вдруг случился в философской мысли в конце XIX — начале ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля, собран в книге Вардана Айрапетяна15). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди — “как самого себя”. Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как “естественная” опора универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 года: “Правда, вот чудно-то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя <...> Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?”16 А Мартин Бубер даже предположил здесь ошибку в Септуагинте, в переводе17.

В этом ряду рефлексии над второй “наибольшей” заповедью18 Достоев-ский, похоже, первый так остро ее проблематизовал, подчеркнув “самого себя” как то, что “препятствует”. А провокационными словами Версилова (а затем Ивана Карамазова) проблематизовал ее далее как бы с другой стороны — с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося “препятствия”, то есть “самого себя”; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое — на оценку “ближнего” — здесь “ошибка в словах”, по Версилову, — и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив “презрения”, в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное “на земле” отношение к человеку.

Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к “Подростку”. Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: “Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе” (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем, — но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.

В недавнем, но уже посмертно опубликованном исследовании “Из истории „нигилизма”” А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в “Речи мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет” в составе романа “Зибенкез” Жан-Поля (1796 — 1797), где совершенно по-новому была почувствована “ничтожность” человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан-Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, “чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира”, он явился “первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер”, “первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально”19.

Можно вспомнить это размышление, когда встает как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича20), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введенный в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаенное содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был не согласен.

К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать ее особенно во внимание, если бы как-то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были также предсказаны мотивы “Великого инк-визитора”. Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в Великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.

На “безбрежную фантазию” Ивана — сюжет “Великого инквизитора” — Алеша спрашивает: что это, “какое-нибудь невозможное qui pro quo”? (14, 228). Qui pro quo — комедийный, почти водевильный термин — это подмена. Подмена подозревается сразу в сюжете “Великого инквизитора” — не только Алешей, слушателем ее, но и героем ее, самим инквизитором: “Это Ты? Ты? <...> Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его...” И авторский комментарий Ивана: “Пленник же мог поразить его своею наружностью”. Мотив двойника возникает в сюжете, но если не авторством Ивана, то авторством Достоевского, кажется, не поддерживается. А в конечном счете кто из нас сомневается в том, что “Великий инквизитор” сквозь авторство Ивана — это есть прямое, хотя и “связанное”21, высказывание автора Достоевского? Тем не менее и в философской критике есть разногласие о Христе поэмы-легенды и его толкование как ложного образа, созданного Иваном в свое оправдание22. Однако мотив qui pro quo относится, кажется, более широко вообще к превращениям Христова образа в христианской истории человечества и особенно в век Достоевского — да и в век уже Пушкина. Уже его новый сеятель, “И. Х.” — умеренный демократ, тот, кто первый провозгласил свободу, равенство и братство, по Белинскому, и т. д. — версилов-ский Христос презирающий, наконец, инквизитор вместо Христа.

Если вернуться к заповеди любви, то с этой именно абсолютной вершины и предъявляет свой счет самому творцу ее Инквизитор: Ты поступил с людьми, “как бы и не любя их вовсе”23. И упрекает Его в отсутствии сострадания, что выразилось в уважении к человеку: “Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать...” Сострадание, формулирует тут же он, “было бы ближе к любви” (14, 233). Так прежний раскольниковский сплав сострадания и презрения  осуществляется максимальным образом в деле Великого инквизитора. В своей “Легенде о Великом инквизиторе” (1891), этой первой фундаментальной рефлексии русской мысли над поэмой-легендой, В. В. Розанов прежде всего отметил “необыкновенную сложность ее и разнообразие” совмещенных в проповеди ее героя идей и мотивировок, разнообразие и сложность, “соединенные с величайшим единством. Самая горячая любовь к человеку в ней сливается с совершенным к нему презрением...”24 Сливается: та самая адская смесь.

Теперь последнее — человеческая природа. Его ошибка, по заключению Инквизитора, была в оценке человеческой природы. И человеческая природа оказалась сильнее Его. Человеческая природа при этом мыслится неизменной. “<...> Не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить!” — говорил Раскольников Соне (6, 321; как не вспомнить вновь здесь пушкинского сеятеля: “Но потерял я только время, / Благие мысли и труды...”?). Человеческая природа мыслится неизменной, непоправимой — но в качестве таковой какой-то неокончательной, недоделанной, злостно испорченной: “недоделанные пробные существа, созданные в насмешку” (14, 238). Эта формула человека в устах героя поэмы и за ним стоящего ее автора — Ивана Карамазова — предполагает “заключение от творения к Творцу”, то есть “онтологическую насмешку” в замысле творения25. Человек был создан таким “в насмешку”.

Так на языке Инквизитора, — ну а что мы находим у Достоевского на его личном и чистом, собственном языке? Один из путей к “Великому инквизитору” вел от записи 1864 года “Маша лежит на столе...”, где сказано: “Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, след., не оконченное, а переходное <...> на земле человек в состоянии переходном” (20, 172 — 173). Вскоре вослед Достоевскому Ницше провозгласит свое знаменитое: человек — это мост, переход (Ьbergang) по канату над пропастью между животным и сверхчеловеком. Сближение, совпадение словаря здесь, наверное, кое-что значит. Это начало 1880-х годов, и Ницше еще не знает о Достоевском. И Достоевский не успел узнать этой мысли Ницше, но ее успел узнать Владимир Соловьев и, отзываясь на нее как на опасный соблазн, начал тем не менее так разговор о ней (1897): “Эта мысль прежде всего привлекает своею истинностью”26. Затем двумя годами позже (1899) он написал об “идее сверхчеловека” еще одну статью, где сказал: “Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко”27 — и признал идею Ницше окошком на истину, но в искажающем преломлении. И назвал сверхчеловеком своего антихриста в предсмертной повести о нем.

Достоевский слова “сверхчеловек” не мог бы себе позволить. Но он помыслил в той же записи 1864 года некое будущее иное состояние человека и не знал, как его назвать, — не мог назвать его вообще “человеческим”, поскольку “будущее существо”, к которому нынешний человек — лишь существо переходное, “вряд ли будет и называться человеком (след., и понятия мы не имеем, какими будем мы существами)”, как не мог и локализовать это будущее состояние в пространстве и времени: “На какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? — мы не знаем” (20, 173). Мысль Достоевского об этом будущем состоянии была в колебании: он весьма неопределенно мыслил его трансцендентно-имманентным, в духе своего христианского историзма и до конца дней  не оставлявшего его хилиастического чаяния, сказавшегося особенно в Пушкинской речи.

Так или иначе, он мыслил в этом странном мечтании человеческую природу то ли исторически, то ли мистически, мистически-исторически, исторически-трансцендентно, преходящей, и также некий абсолютный рубеж на этом пути “прехождения” человека: “Сам Христос <...> предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече)...” (20, 173). Вскоре за этой записью Раскольников повторит за своим автором, в самом странном тоже контексте, неожиданно так заключив свое ницшеанское, говоря из будущего, рассуждение о двух разрядах людей: “И — vive la guerre йternelle, — до Нового Иерусалима, разумеется!” И на удивленный вопрос Порфирия Петровича твердо ответит, что верует в Новый Иерусалим и в воскресение Лазаря “буквально” (6, 201). Типичный у Достоевского случай и творческий ход — как собственная мысль его переходит в иную мысль его героя — путем соприкосновения и творческого отчуждения-преломления, не теряя при этом связи с источ-ником — мыслью автора. Так и “недоделанные пробные существа” как отчужденное от автора суждение о человеке сохраняло, с радикально перемещенным акцентом, связь с собственной авторской мыслью о человеке как существе не оконченном, переходном. Переход же мыслился как христианское отрицание человеком его природы: “Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре” (20, 175). Если не забывать при этом о “твари дрожащей”, явившейся в его мире следом за этой записью автора, то антитезу ей в поддержку записи  мог он найти в новозаветном понятии “новой твари”: “Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое” (2 Кор. 5: 17). Тварь дрожащая как “натура” и новая тварь — идеал, противоположный натуре.

 

В XIX веке, ближе к его концу, открылось умственное окошко, в которое напряженно стали смотреть такие умы, как Достоевский, Ницше, Соловьев, и другие за ними. Это была оценка человека как заново и по-новому вставший вопрос, вставший заново на историческом повороте. Оценка человека как родового существа в новейшей истории человечества, открывшейся революцией конца XVIII столетия. Оценка человека в такой всемирной ситуации, в которой протагонистами на исторической сцене выступили широкие массовые движения и выдвигаемый ими и управляющий ими тоталитарный герой, в Наполеоне впервые новому веку явившийся. По случаю Наполеона и сформулировал Пушкин презрение к человечеству как современную тему.

Достоевский был включен сильнейшим образом в ту утопию о человеке в виде идеи нового человека, которая так или иначе, в разных идейных вариантах, проходит сквозь наш XIX век начиная, пожалуй, с Гоголя — вплоть до ницшеанского человека-артиста у Блока в результате “крушения гуманизма” и до, затем, советского “нового человека”. Это уже в следующем веке, — но к тому, что будет в следующем веке, в нашем только что скончавшемся веке все и вело. Надо сказать, оглядываясь на родоначальника нашего тематического сюжета, что Пушкин тему презрения как современную тему открыл, пережил и изжил ее лирически, но мог и в конце пути воскликнуть: “О люди! жалкий род, достойный слез и смеха!” В главном он все же тему поставил вне себя, как тему сознания “современного человека”. Но Пушкин был и чужд утопии о человеке, его поэтическое суждение о человеке было широким и трезво-уравновешенным, и мысль о “новом человеке”, как она окрепла после, о коренном изменении человека, метаморфозе его природы, какая уже была мыслью Гоголя, с его ожиданием нового Чичикова и нового Плюшкина в третьем томе поэмы, — она еще не была мыслью Пушкина. Самое слово один раз возникло у Пушкина в “Анджело” как обращение к милосердию человека-властителя: “И милость нежная твоими дхнет устами, / И новый человек ты будешь”. Слово это светится новозаветным светом — и все же это в пушкинском словаре необычное слово, пушкин-ской философии человека оно, в общем, чуждо и появляется в его текстах единственный раз (при этом будучи взятым из английского текста шекспиров-ской “Меры за меру”); поэтому, вероятно, в пушкинской критике оно совсем и не замечено. “Не оптимист и не мечтатель <...> Пушкин никогда не думал о воспитании или совершенствовании человечества. Прямой реалист, он предпочитал гаданиям о будущем изучение прошлого и идиллии естественного совершенства — познание глубин человеческого сердца”28.

“Все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы” — формулирует Инквизитор главную тему всего исторического процесса. Именно это и становилось предметом объявленного умами эпохи процесса “переоценки всех ценностей”, главной из которых и был человек. Презрение к человеку и утопия о человеке были полюсами процесса. Тема глядела в XX век. Инквизитор Христу возвращал его высокое понятие о человеке как утопию: “Но вот ты теперь увидел этих „свободных” людей”. Поэма как произведение Ивана Карамазова — антиутопия, как произведение Достоевского — антиантиутопия. В самом конце уже века на поэму была выразительная реакция — собственная антиутопия Константина Леонтьева в пику утопии Достоевского с его “всемирной любовью” и в поддержку антиутопии Инквизитора (и Ивана). В предсмертных письмах Розанову, только что напечатавшему книгу свою о “легенде”, Леонтьев пророчил — пророчил злорадно (это слово в обоих образовавших его значениях здесь подходит, поскольку он своеобразно приветствовал эту будущую картину) — неминуемый скорый социализм как “грядущее рабство” и рисовал с известным удовольствием картину “хронических жесто-костей, без которых нельзя ничего из человеческого материала надолго построить”. Такова была его окончательная оценка “человеческого материала”. “И Великому Инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Фед. Мих. Достоевскому. А иначе все будет либо кисель, либо анархия...”29 Исторически Леонтьев оказался прав — в грядущей уже в скором времени нашей истории Инквизитор такой язык Достоевскому показал. И многие из нас могли увидеть это своими глазами. Но могли увидеть и то, что путем “хронических жестокостей” нельзя из человеческого материала что-либо так уж надолго построить.

Вождь и масса — это строение будущих в скором времени тоталитарных обществ было открыто в антиантиутопии Достоевского. Народ, превратившийся в безразличную, безразмерную, бесструктурную, атомарно-слитную массу; в ХХ веке кто только не говорил о появлении на арене истории этой новой решающей единицы. “Двуногих тварей миллионы”, рифмуясь недаром с Наполеоном, лишь в истории нового века сполна оформились на исторической сцене. “Народ превратился в массу, и это необратимо”, — описывал в Германии в начале 1930-х годов Романо Гвардини (Гуардини) ситуацию поэмы Ивана Карамазова — Достоевского30. Но если другой европейский мыслитель века в те же годы будет описывать содержание новой эпохи как угрожающее культуре “восстание масс” (Ортега-и-Гасет в 1930 году), то Гвардини положит силы на сочувственное понимание нового “человека массы” и даже его религиозно-философскую реабилитацию (в своей главной книге, уже после второй всеобщей войны, — “Конец Нового времени”, 1950).

А возвращаясь ко временам Достоевского, с ним рядом Леонтьев, уже помянутый, мечтает о “великом вожде”; Леонтьев в конце своего XIX столетия романтически страдал от недостатка ярких личностей, ярких в добре или зле, представляя их наподобие трагических героев Шекспира. “Великий вождь, могучий диктатор”, писал он с определенной надеждой, может явиться “только на почве социализма”31. В будущем веке такие вожди на этой почве явились, но что бы сказал футуролог-романтик, когда бы увидел этих людей и дела их воочию... “Человеческий материал” и “великий вождь” — так видел он будущие структуры и ставку свою на вождя и диктатора понимал как ставку на красоту, надеясь на эстетическую компенсацию, какую явят будущему человечеству несколько ярких фигур, пусть тиранов, за счет “материала”.

Сюжетом презрения русская литература готовила материалы для исторического прогноза на близкое будущее. К вопросу о тех неразрешимых противоречиях человеческой природы, поименованных Инквизитором, в конечном счете сводилось главное все. Историософия сводилась к антропологии. Человек оценивался заново на пороге XX века, и ожидания были немалые. “<...> Человек весь пришел в движение, весь дух, вся душа, все тело захвачены вихревыми движениями; в этом вихре революций политических и социальных, имеющих космические соответствия, формируется новый человек <...>”, — декламировал в 1919 году Александр Блок32. В ответ мы имеем в итоге нашего века осадок от вихревого движения в виде русского советского человека как человеческой породы действительно исторически новой; каноническое в советское время сочетание русский советский, видимо, надо признать историче-ски точным (что не означает, что русский человек растворился в советском или неразличимо с ним слился; нет, русский человек сохранился на наше русское будущее, но в некрасивом симбиозе — во многом и до сих пор — с образовавшимся за почти столетие человеком советским). В ответ мы имеем все те же и так же по-прежнему неразрешимые исторические противоречия человеческой природы (“до Нового Иерусалима, разумеется”, неразрешимые — вспомним Раскольникова). В ответ мы имеем неслыханные во всей прошедшей истории ужасы века, необъяснимые вне привлечения к пониманию той категории презрения к человеку и человечеству, к которой недаром так приковалось внимание наших умов с начала уже позапрошлого века как к явлению исторически новому, несмотря на его как будто вневременной характер; имеем практическую реализацию в размерах неслыханных формулы До-стоевского из черновых тетрадей: “власть и право презрения”.

Закончить тему нельзя, но можно остановиться на человеческом свидетельстве, выслушать голос, до нас дошедший “из глубины”. На рубеже 1942 — 1943 годов протестантский теолог Дитрих Бонхёффер в заметках, набросанных накануне гитлеровского концлагеря, в котором он вскоре будет казнен, специально поднимет тему “презрения к человеку” как великой опасности. Он при этом будет словно бы отвечать нашему Леонтьеву (о том, конечно, не ведая), отвечать из самого средоточия “хронических жестокостей”, какие Леонтьев нам обещал, или, можно еще раз вспомнить Леонтьева о грядущем социализме, очень уж это подходит к гитлеровским изобретениям — из царства “нового рода организованной муки”33. Почему для христианского мыслителя это столь актуальная тема в такой момент? Потому что надо духовно справиться с ситуацией столь тотального торжества презрения к человеку как победившей силы. В гибельных обстоятельствах Бонхёффер хочет опровергнуть историческую ставку на презрение: “Кто презирает человека, никогда не сможет что-нибудь из него сделать. Ничто из того, что мы презираем в других, нам не чуждо. <...> Сам Бог не презирал людей. Он стал человеком ради них”34.

Старый христианский гуманизм, о крушении которого в 1919 году поведал нам Блок, оказывается единственным убедительным и простым ответом на эпохальный вопрос об оценке человека в черной середине XX века. Можно повторить с надеждой: “Кто презирает человека, никогда не сможет что-нибудь из него сделать”.

1 Пушкин цитируется по Большому академическому Полному собранию сочинений в 17-ти томах; том указывается римской цифрой.

2 Сурат Ирина. Библейское и личное в текстах Пушкина. — В сб. “Московский пушкинист”, VII. М., 2000, стр. 89, 93.

3 Непомнящий В. Пушкин. Русская картина мира. М., 1999, стр. 66.

4 Указываются том (арабской цифрой) и страница Полного собрания сочинений Достоевского в 30-ти томах.

5 В 1866 году. Десятью годами раньше — в Лондоне, в герценовской “Полярной звезде на 1856”.

6 Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе. М., 2001, стр. 104.

7ТопоровВ. Н. О “резонантном” пространствелитературы. — In: “Literary tradition and practice in Russian culture”. Papers from an International Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yury Mikhailovich Lotman. Rodopi, 1993, p. 16 — 21.

8 Чтения которого о Богочеловечестве посещал в начале 1878 года Достоевский.

9 Фаустов А. А. Авторское поведение Пушкина. Воронеж, 2000, стр. 161.

10 Белинский В. Г. Собр. соч. в 3-х томах, т. 3. М., 1948, стр. 451.

11 Тихомиров Борис. К осмыслению глубинной перспективы романа Ф. М. Достоевского “Преступление и наказание”. — В сб.: “Достоевский в конце ХХ века”. М., 1996, стр. 260.

12 Бем А. Л. Исследования. Письма о литературе, стр. 79.

13 Ницше Фридрих. Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1990, стр. 9.

14 Там же, стр. 662.

15 Айрапетян Вардан. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М., 2001, стр. 243 — 244.

16 Пришвин М. М. Дневники. 1923 — 1925. М., 1999, стр. 285.

17Бубер Мартин. Два образа веры. М., 1995, стр. 274.

18 Заповедью, заметим, ветхозаветною, но принятой и в Евангелие, — однако присутствующей в трех синоптических и отсутствующей в четвертом Евангелии. Вместо нее в четвертом Евангелии дается “заповедь новая” — существенно новая в сравнении с канониче-ской заповедью: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга” (Ин. 13: 34).

19 Михайлов А. В. Обратный перевод. М., 2000, стр. 553.

20 Комарович В. Л. “Мировая гармония” Достоевского. — “Атеней”, Кн. 1-2. Л., 1924

21 Определение Вячеслава Иванова: “Она [поэма Ивана] связана, хотя есть основания ее считать отдельной вещью” (Иванов Вячеслав. Архивные материалы и исследования. М., 1999, стр. 76).

22 Гуардини Романо. Человек и вера. Брюссель, 1994, стр. 136 — 139.

23 Инквизитор производит при этом, и это стоит отметить, выразительную коррекцию заповеди: “И это кто же, Тот, который возлюбил его [человека] более самого себя!” Кто производит эту коррекцию — Инквизитор, Иван, Достоевский?

24 Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996, стр. 95.

25 Тихомиров Б. Христос и истина в поэме Ивана Карамазова “Великий инквизитор”. — “Достоевский и мировая культура”. Альманах № 13. СПб., 1999, стр. 173.

26 Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. 2-е изд. Т. 10. СПб., 1914, стр. 29.

27 Соловьев В. С. Сочинения в двух томах, т. 2. М., стр. 611.

28 Иванов Вячеслав. Два маяка. — В кн.: “Пушкин в русской философской критике”. СПб., 1999, стр. 259.

29 Из письма В. В. Розанову 13 июня 1891. — “Русский вестник”, 1903, № 5, стр. 174.

30 Гуардини Романо. Человек и вера, стр. 125.

31 Леонтьев К. Собр. соч. Т. 6. М., 1912, стр. 186.

32 Блок Александр. Собр. соч. в 8-ми томах, т. 6. М. — Л., 1962, стр. 126.

33 Леонтьев К. Собр. соч. Т. 7, стр. 230.

34 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994, стр. 36.

Версия для печати