Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 2002, 2

Двуглавый орел в диалоге с литературой

А. Л. Зорин. Кормя двуглавого орла... Литература и государственная идеология в России

в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., “Новое литературное обозрение”, 2001, 416 стр.

Прежде чем рассказывать о том, чем так интересна книга А. Л. Зорина, надо пояснить, о чем она. Казалось бы, русскому читателю объяснять здесь нечего, потому что нехитрые этюды о том, как те или иные литературные тексты отражали ту или иную идеологию (дворянскую, мелкобуржуазную, марксистскую), — это любимый сюжет советского литературоведения, царивший на всем пространстве от академии до средней школы. На этой примитивной схеме покоился, как казалось, проект соцреализма, и созданное им представление о “партийной” литературе беззастенчиво экстраполировалось на иные периоды литературной истории. Не менее знакомо нынешнему гуманитарно ориентированному читателю и то направление неангажированного литературоведения, которое противостояло этому идеологизированному примитиву. Имею в виду те разнообразные опыты изучения художественного текста как предмета в себе, начало которым положил формальный метод; впоследствии советская гуманитарная мысль (прежде всего структуралистская) постоянно возвращалась к этой парадигме, стараясь дистанцироваться от идеологического диктата.

В этом поляризованном поле невозможно представить себе ту проблематику, которая занимает Зорина, потому что на этом поле вся разметка устроена заведомо обманным образом. Литературный текст не замкнут в себе, он живет в определенной социальной и культурной среде, и между ним и этой средой происходит постоянный обмен смыслами. Исследование, игнорирующее эту диалогичность, обречено на содержательную ущербность. Вместе с тем отражение идеологических установок (или “социальный заказ”, как писал по-советски сознательный Тынянов) — это понятие, присущее несоразмерно убогому описанию диалогического процесса культуры.

Понятно, что Зорин работает в ином дискурсивном пространстве и ставит иные задачи. Это пространство и эти задачи он описывает в вводной главе, озаглавленной “Литература и идеология”. Своим вожатым Зорин избирает Клиффорда Гирца, чьи работы вывели западные историко-культурные штудии, связанные с идеологией, за пределы тех примитивных противоречий, которые в целом напоминали тенета советской гуманитарной науки. Гирц в знаменитой статье “Идеология как культурная система” показал, что идеологическое творчество пользуется тем же метафорическим языком, что и творчество литературное. Идеология похожа на поэму (пусть скверную), а не на научный трактат, и именно в силу этого она дает обществу возможность ориентироваться в нестабильных социальных ситуациях. Метафора разворачивается в сюжет, превращая в доступные слова иррациональную ткань социального катаклизма.

Идеология и литература взаимодействуют не как содержание и форма, а как две разновидности символических систем; идеология в той же мере порождает литературу, что и литература — идеологию, и самый процесс порождения в обоих случаях идет за счет одних и тех же механизмов дискурсивной экспансии. Три десятилетия, прошедшие со времени появления работ Гирца, сделали этот подход общим достоянием, соединив его со всем тем, что принесли в историко-культурные исследования французский постструктурализм и новый историцизм, и растворив метафоричность идеологии в общем словесном характере культурных практик. Как справедливо отмечает Зорин, русская гуманитарная мысль не осталась вовсе в стороне от этого развития, и работы Ю. М. Лотмана, посвященные роли литературы в формировании моделей поведения, могут с определенной натяжкой рассматриваться как принадлежащие тому же направлению мысли (хотя появились они, видимо, независимо от опытов Гирца или Мишеля Фуко).

В истории русской культуры этот подход оказался особенно плодотворным при анализе формирования сталинского проекта. Я имею в виду прежде всего блестящие работы Бориса Гройса, показавшего, как утопическая эстетика русского авангарда создает дискурсивные категории, апроприированные затем риторикой сталинизма. Этот же подход определил новый интерес к соцреализму как феномену диалога между большевистской властью и литературной практикой. Конечно, появившиеся в последние десятилетия исследования этого рода обращаются преимущественно к новому и новейшему периоду русской литературы. В вводной главе Зорин имплицитно признает лидирующее значение этой области. Образцом применяемой им техники служит весьма остроумная деконструкция русских идеологических парадигм последнего десятилетия — от путча 1991 года до празднования 850-летия Москвы. Несомненная заслуга Зорина состоит в том, что очерченный выше круг вопросов он обращает к периоду конца XVIII — начала XIX века, заполняя тем самым существенную лакуну в историко-литературных и историко-культурных исследованиях этой эпохи. Реконструкция риторических стратегий и основных метафор имперского прошлого выполнена Зориным столь же остроумно, блестяще и осязаемо, как если бы речь шла о вчерашнем дне.

Что же касается самой технологии исследования, то здесь, пожалуй, вызывает сомнение удерживаемое автором противопоставление идеологии и литературы. Для Зорина они скорее существуют обособленно, чем как части единого дискурса. В его книге история получает независимую, чуть ли не “объективную” реальность, идеология оказывается интеллектуальной частью этой реальности, а литература размещается где-то сбоку, как дворовая пристройка, в которой варят и жарят метафорические блюда идеологических проектов. Это преклонение перед тканью истории, приобретающей таинственную субъектность, указывает на недопереработанную гегелевскую подоплеку предлагаемого подхода (в конце концов, и зоринское понятие “идеологии” обретает опознаваемые очертания в “Немецкой идеологии” Маркса и Энгельса).

Между тем та история, с которой столь увлеченно работает Зорин и которую он столь увлекательно излагает, — это множество текстов, упорядоченность которых ничем принципиально не отличается от иных образцов сюжетообразования. История как она дана нам — это большая книжка (с картинками) или много больших и маленьких книжек, и наши занятия историей — это такое же “reading for a plot” (чтение ради сюжета. — Ред.), как если бы речь шла о романе Стендаля. Греческий проект Екатерины представляет собой такой же текст, как трагедия Вольтера или ода Василия Петрова. Екатерина и Потемкин сочиняли его, работая в том же интертекстуальном пространстве, что и современные им литераторы: они читали разнообразные истории и создавали свой текст в рамках известных им жанровых типов. История как она нами прочитывается происходит в пространстве символических форм, складывающихся в нарративную последовательность, которая организована на тех же основаниях, что и нарратив трагедии, романа, повести или романтической поэмы1. Единственное существенное отличие состоит в том, что “литературные” (или живописные, или музыкальные) тексты производятся с более откровенно заявленной эстетической интенцией, чем тексты истории (хотя, пожалуй, можно было бы говорить о романтической эстетике Наполеона или о сентименталистском спиритуализме Александра I). Впрочем, эстетические моменты Зорин в своей книге благоразумно не затрагивает. В этой перспективе стоило бы воздержаться от таких речевых стереотипов, как, скажем, слова о том, что оды Петрова отражают идеи Потемкина или, напротив, формируют его политику. Все эти тексты существуют в едином, хотя и хаотическом дискурсивном пространстве, которое можно попеременно именовать русской историей, или русской культурой, или русской литературой соответствующего периода.

Впрочем, довольно о методологии, хотя, как мы увидим ниже, она отчасти влияет на конфигурацию отобранных для рассмотрения фактов и способов их упорядочения. Как и у всякого хорошего историка, азарт у Зорина прежде всего фактологический, а лишь затем концептуальный. Читатель обнаружит в книге множество незнакомых ему обстоятельств, а факты, ему известные, окажутся связанными в цепочки, о существовании которых он едва ли подозревал.

Книга состоит из десяти глав. Они являют собой ряд очерков, связанных между собою общностью подхода и проблематики и лишь отчасти преемственностью рассматриваемых в них этапов культурно-политической эволюции. Во всяком случае, “Кормя двуглавого орла...” отнюдь не содержит полного описания диеты этого существа за последнюю треть XVIII и первую треть XIX века — имею в виду не только описание динамики общественной мысли за этот период, но и более узкую область истории государственной идеологии. Некоторое стремление к полноте охвата в книге имеется, не случайно автор оговаривает, что он сознательно опускает “недолгое царствование Павла I”2, однако несколько важнейших моментов в развитии “правительственной мысли” обойдены вниманием без всякого пояснения.

Первая глава посвящена “греческому проекту” Екатерины II и соответствующей тематике в русской оде первых двух десятилетий Екатерининского царствования. Автор прослеживает развитие политических идей Екатерины и Потемкина, связанных с “восстановлением” греческого царства (в частности, влияние на Екатерину Вольтера, ненавидевшего Турцию как анклав ориентализма в Европе и надеявшегося, что философ на троне восстановит просвещенное единство европейской культуры). Параллельно с этим идеологическим развитием анализируются те риторические стратегии, которые вырабатывала русская торжественная ода, усваивая России греческое наследие. Зорин убедительно показывает, как первоначальная апроприация, основывавшаяся на единстве веры (тема, определявшая пафос од М. Хераскова, С. Домашнева и В. Петрова в начале войны с Портой в 1768 году), сплетается затем с иной, обращающейся к античному материалу. Особенно ярко это проявляется в одическом творчестве Петрова — его Зорин разбирает с подчеркнутой тщательностью и глубиной. Развивая высказанные в книге мысли, я бы полагал, что античная мотивика “греческого проекта” призвана присвоить России не только античность как таковую, но и самую колыбель просвещения: благодаря ей Россия предстает не только как часть Европы (постоянное стремление Екатерины), но и как мать (или на крайний случай — тетка) всей европейской цивилизации.

Анализ оды Петрова “На заключение с Оттоманскою Портою мира” 1775 года, занимающий вторую главу, принадлежит к безусловным удачам. Концептуальной рамкой для этого анализа служит противопоставление доктрины европейского равновесия сил и планов построения европейской конфедерации, восходящих к Сюлли и трансформировавшихся у аббата Сен-Пьера и Руссо. Петров был несомненно знаком с этими идеями. По верной мысли Зорина, система баланса сил была неприемлема для Петрова не столько в силу моральных соображений, как для Руссо, сколько в силу того, что на ней основывалась антирусская политика ряда европейских держав (в первую очередь Франции), видевших в России угрозу политической стабильности. Существенно, что агенты антирусской политики изображаются у Петрова как тайные враги, повинные одновременно в магии, авантюризме, шарлатанстве, жажде наживы и секретном прозелитизме. Благодаря Петрову в русской политической мифологии появляется зловещая фигура масона, строящего козни против Российской державы. Эта тема была в дальнейшем подхвачена самой Екатериной в ее антимасонских комедиях, она была актуальна для ее восприятия Французской революции, и с ней связано частичное изменение внутренней политики в последние годы славного царствования. Вместе с тем появление фигуры тайного врага отечества создавало почву для развивающегося представления о теле нации, необходимом компоненте национальной идеологии, приходящей на смену просвещенческой парадигме.

Третья глава “Эдем в Тавриде. └Крымский миф” в русской культуре 1780 — 1790-х годов” возвращается к темам первой главы. Предлагаемая здесь интерпретация крымского мифа и его поэтических манифестаций оригинальна, нова и увлекательна. Крым становится той землей обетованной, на которой Екатерина и Потемкин создают и русскую Элладу (собственную античность), и скифское прошлое, и русское ориенталистическое пространство, противопоставленное по своим райским атрибутам балтийским завоеваниям Петра. Замечу только, что райская мотивика, которую Зорин считает “непременным атрибутом имперских утопий”, слишком многофункциональна для столь однозначной связи; в частности, называть свои резиденции раем могли владетели, не имевшие никаких имперских амбиций3.

Четвертая глава “Эдем в Таврическом саду. Последний проект Потемкина” производит, на мой взгляд, несколько невнятное впечатление. Автор довольно подробно пишет о разнообразных и нередко противоречивых планах князя Таврического в последние два года его жизни. “Восточная система” Потемкина, отчасти осуществившись, перестала быть актуальной, и теряющий влияние вельможа искал нового проекта; он должен был, с одной стороны, решать новые политические задачи, встававшие перед Российской империей, а с другой — придавать этому решению форму глобального замысла, создававшего пространство, необходимое для собственных амбиций светлейшего. Этот замысел, согласно которому “основой грядущего единства народов” Российской империи должно было стать “славянское братство”, Зорин называет “западной системой”.

Грандиозный потемкинский праздник 1791 года, подробно разбираемый в монографии, несомненно был связан с данными поисками. Украинская тема (важнейшая для “славянофильского” проекта Потемкина) в этом имперском апофеозе присутствовала зримо и выраженно. До какой степени она была частью более обширного панславянского проекта, остается неясным. Зорин полагает, что Державин, описавший по заказу Потемкина это торжество, не обладал ни кругозором политического мыслителя, ни интимным знакомством с динамикой потемкинских планов и просто не уловил той скрытой программы, которая присутствовала в сценарии празднества. Петров, напротив, этот сценарий эксплицировал, и именно в качестве такой экспликации рассматриваются в книге его оды “На взятие Очакова” и “На присоединение польских областей к России”; в них панславянская парадигма присутствует достаточно отчетливо.

Я не нашел в исследовании убедительных доказательств того, что петровская концептуализация прямо воплощала замыслы Потемкина. Даже соглашаясь с той сравнительной оценкой, которую автор дает Державину и Петрову как политическим мыслителям, я не могу не отметить, что сценарий потемкинского праздника создавал (похоже, вполне осознанно) возможности для разных интерпретаций. Державин мог быть не столь чувствителен к потемкинским прожектам, как Петров, но он, видимо, был вполне в курсе того, как они воспринимались Екатериной, для которой панславянская парадигма, во всяком случае в части, касающейся России и Польши, осталась совершенно чужда.

Не это, однако, самое существенное. Хотя автор уделяет много внимания интерпретации державинского описания празднества в сопоставлении с другими отчетами об этом событии, четкой реконструкции утверждаемой Державиным идеологической системы так и не дается (и это заставляет читателя недоумевать, зачем разбирать многочисленные детали, так и не вписавшиеся в общую картину). Для од Петрова такая реконструкция осуществлена, но общий дискурсивный контекст петровского “славянофильства” остается неясным. И вовсе неясной остается дальнейшая судьба тех идей, которые предположительно впервые показались на свет в анализируемых одах “карманного стихотворца”. Заканчивая главу разбором стихов 1793 года, автор переносится затем сразу к событиям 1806 — 1807 годов, опуская и Павловское царствование, и “дней Александровых прекрасное начало”. Между тем консервативная оппозиция начинает выстраивать свою идеологию именно в этот выпавший из рассмотрения период.

Следующие пять глав составляют, по существу, вторую часть книги, не связанную непосредственно с очерками первой части. В пятой главе “Народная война. События Смутного времени в русской литературе 1806 — 1807 годов” рассматривается начальный этап формирования национального мифа. Анализируются основные его составляющие: сплочение нации для спасения Отечества, ее приверженность монархической легитимности (избрание Михаила Романова), жертвенность вождей (Пожарского, Минина, Гермогена), объединение сословий, враждебность европейской цивилизации, форпостом которой оказываются злонамеренные поляки. Национальный миф создается в существенной мере в оппозиции к политике, проводившейся Александром. Центром оппозиции оказывается А. С. Шишков, встречающий поддержку при дворе Марии Федоровны и находящий единомышленников в Державине, Ширинском-Шихматове и других.

Описанный этап формирования национальной идеологии был связан с ожиданием великого столкновения между сохранившей веру и добродетель Россией — и Францией, в своей нравственной деградации подчинившейся апокалиптическому зверю Наполеону. События, однако, развивались другим путем. Тильзитский мир и возвышение М. М. Сперанского положили предел надеждам консервативной партии; ее идеологи вынуждены были оставаться в оппозиции, дожидаясь своего часа.

Этот момент, впрочем, пришел сравнительно скоро, так что метафорический запас, накопленный в этот период, был использован в полной мере. Прежде, однако, он обогатился еще одним элементом, уже известным из предшествующего изложения. Шестая глава монографии посвящена опале Сперанского, и центральным концептом для нее служит мифология измены, тот нарратив всемирного антирусского и антиправославного заговора, который сообщает национальной консолидации необходимую точку отталкивания. Точка отталкивания является в фигуре предателя-врага как чужеродного члена, проникшего в народное тело. Именно в этой роли оказывается, как блестяще демонстрирует Зорин, опальный государственный секретарь. Мстительный интриган-предатель становится в это же время и популярным литературным персонажем (в драмах Л. Н. Неваховича и А. А. Шаховского), так что националистическая парадигма приобретает законченные очертания и в политической практике, и в литературном дискурсе.

Ее развертывание в годы Отечественной войны 1812 года рассматривается в седьмой главе. Речь в ней идет об интерпретациях целей и задач этой войны, предложенных А. С. Шишковым и митрополитом Филаретом (Дроздовым). Шишков, назначенный на должность государственного секретаря на смену Сперанскому, наполнял манифесты, писавшиеся им для императора, той самой риторикой национального мифа, которая была отработана в 1806 — 1807 годах; именно ее и востребует Александр, назначая Шишкова государственным секретарем (о позиции митрополита Филарета скажу немного позже).

Один принципиальный вопрос представляется мне оставшимся без ясного ответа. Еще в пятой главе Зорин говорит о проблеме “воздействия на политические идеи старших архаистов философии Руссо”. Автор указывает, что анализ этой проблемы наталкивается на трудности, обусловленные полной чуждостью или даже враждебностью большинства идей Руссо для русских консерваторов (Шишкова, Ростопчина и других). Тем не менее идеи национального характера и нации как организма, столь важные для русской консервативной мысли, несомненно восходят к Руссо. Это противоречие появляется в книге, как я думаю, из-за парадоксального отсутствия в ней едва ли не самой важной для истории русского консерватизма фигуры — имею в виду Н. М. Карамзина (“Записка о древней и новой России” упоминается лишь в связи с опалой Сперанского, но этим дело и ограничивается).

Конечно, литературная и журналистская деятельность Карамзина попадает в тот временной зазор, который отделяет первую часть книги от второй, так что формально это умолчание оправданно. Однако содержательно оно возвращает нас к вопросу о том, насколько правомерен сам допущенный автором хронологический перескок. В самом деле, если для Шишкова Руссо был чужим, то для Карамзина он был бесспорно своим. Руссоистское учение о национальном суверенитете Карамзин трансформирует как раз в тот период, который пропущен в книге. В конце концов он приходит к тезису о необходимом соответствии власти народному духу (как версии национального суверенитета), а духу русского народа приписывает безусловную преданность царю и православной вере. Так же как и Шишков, Карамзин видит одно из вершинных проявлений этого духа в избрании на царство Михаила Романова. Одновременно с Шишковым он вносит коррективы в апологетическое отношение к преобразованиям Петра Великого, бывшее до этого времени краеугольным камнем имперской идеологии. В развернутой форме эти идеи Карамзина были высказаны в “Записке о древней и новой России”, но частично они обнаруживаются и в “Марфе-посаднице”, и в поздних статьях в “Вестнике Европы”, противопоставляющих патриотизм космополитству. Эта монархическая версия руссоистского национализма была частью того же патриотического дискурса, формированием которого столь ревностно занимались и Шишков, и Ростопчин4.

Я бы вообще заметил, что взаимоотталкивание Шишкова и Карамзина для этого периода не стоит преувеличивать. Схема Тынянова, книгу которого я — в отличие от Зорина — никак не назвал бы классической, нуждается здесь в пересмотре. Более пристального внимания заслуживает и идейное пространство Ростопчина. Его творчество носит отчетливо стернианский характер (имею в виду и раннее “Путешествие в Пруссию”, и в особенности повесть “Ох, французы!”), и эта сентименталистская направленность не могла не располагать его к усвоению и переработке руссоистского дискурса.

Зорин вполне обоснованно противополагает шишковский изоляционизм универсализму “Рассуждения о нравственных причинах...” Филарета Дроздова, в 1813 году бывшего еще архимандритом и ректором Санкт-Петербургской Духовной академии. Сам замысел сопоставить и противопоставить этих двух авторов свидетельствует, на мой взгляд, о чутком понимании исторического процесса (я бы указал и на элемент сентименталистской карамзинистской фразеологии в “Рассуждении” Филарета). Как известно, Александр не испытывал симпатии ни к Шишкову, ни к Ростопчину, и, когда с концом “народной” войны надобность в них миновала, он удалил их с влиятельных постов. Александр был устремлен в Европу, идеологи “народной” войны мечтали от Европы отгородиться. Зорин справедливо связывает европейские замыслы Александра с его религиозно-мистическими устремлениями. На мой взгляд, сама фактура этих замыслов была, однако же, просвещенческой, только теперь место просвещенного Разума заняло просвещение истинной веры; утопизм и экспансионизм этого нового религиозного дискурса в точности соответствовали параметрам отброшенного Просвещения.

Можно полагать, что сам Александр и люди, близкие ему в его религиозных исканиях, также рассчитывали на определенную консолидацию общества на основе “истинного христианства” (хотя, конечно, вопрос об общественной поддержке не был для них первостепенным). Во всяком случае, новый дискурс содержал элементы, которые могли быть привлекательны для разных секторов общества. Он сохранял сделавшуюся привычной для элиты европейскую ориентацию, поскольку то христианство, энтузиастом которого был Александр, могло рассматриваться как надконфессиональное и потому европейское. Вместе с тем он содержал существенные элементы просвещенческой парадигмы, предполагая воспитание (и образование) общества. Одновременно христианские моменты присутствовали в нем самым наглядным образом, и для общества (в том числе и элитарного), остававшегося в подавляющем большинстве православным, это восстановление религиозных ценностей могло быть осуществлением заветной мечты. Для определенной части дворянской элиты надконфессиональный спиритуализм этого дискурса выглядел как желанное избавление от “варварства” или “провинциализма” традиционного православия. Однако для образованного духовенства, воспитанного в духе митрополита Платона Левшина, тот же самый дискурс мог видеться не как отход от православия, а как разрыв с “волтерьянским” безбожием Екатерининского царствования. Именно так, похоже, воспринимал в 1813 году александровский мистицизм Филарет Дроздов: император становился благочестив, пусть и не совсем по-православному, и это создавало перспективы для развития православной образованности (Филарет активно участвовал в работе Библейского общества) и вместе с тем для повышения не по-европейски приниженного социального статуса духовенства5.

“Идеологии” Александра в период после 1812 года посвящены восьмая и девятая главы монографии. Как и в предшествующих разделах, речь в них идет одновременно о политике и о литературе, однако взаимопроникновение этих двух сфер, достаточно убедительно продемонстрированное для периода до Отечественной войны 1812 года, в этих главах получает несколько формальную трактовку. Восьмая глава представляет, по существу, отдельное эссе с великолепным разбором послания “Императору Александру” В. А. Жуковского. Рассказ о политическом контексте этого послания (присущее Александру религиозное осмысление победы над Наполеоном, отношения Александра с Юнгом-Штиллингом и т. д.) представляет собой лишь исторический комментарий к поэтическому тексту. Сыграл ли этот текст какую-либо роль в формировании государственного политического дискурса, почерпнули ли что-либо из него Александр и его соратники — остается неясным. Общие соображения побуждают предполагать, что послание Жуковского осталось внутрилитературным фактом и в этом плане никак не может быть поставлено в один ряд, скажем, с манифестами, сочинявшимися Шишковым. Зорин приводит интересные соображения о психологическом состоянии Жуковского в данный период, о том, почему ему могла быть близка спиритуалистическая риторика Александра, однако общая концепция книги никак в данной главе не реализуется.

Едва ли не то же самое можно сказать и о следующей главе, хотя фактура ее радикально отличается от фактуры предшествующей. Речь в ней идет преимущественно о религиозно-политических идеях Александра, о Священном союзе как религиозной утопии, о том, как Александр мучительно пытался определить собственную миссию в этом эсхатологическом проекте. Рассказывается о том, как Александр временами убеждался в своей провиденциальной роли и воспринимал себя как избранника Божия (этому способствовали его отношения с баронессой Крюденер), а временами становился крайне неуверен в себе. Интересные соображения высказываются и о том, как Александр понимал сочинения Эккартсгаузена, хотя общий контекст европейского мистицизма, в котором думал и действовал Александр, описан лишь фрагментарно (что и понятно: полное описание должно было бы быть предметом отдельной монографии)6. Жуковский появляется и в этой главе, две страницы посвящены его “Певцу в Кремле”, однако в этом случае литературный текст не прибавляет к анализу религиозного дискурса Александра и его общественной рецепции ничего, кроме единичной художественной иллюстрации.

Девятой главой завершается рассмотрение литературно-политических процессов Александровского царствования. Последняя, десятая, глава переносит нас уже в царствование Николая, в 1830-е годы. Глава посвящена генезису уваровской триады “православия, самодержавия, народности”. Вполне справедливо указывается на то, что принцип народности восходит к немецкому романтическому понятию Nationalitдt. Понятно вместе с тем, что в русской ситуации “народность” означала совсем не то, что “Nationalitдt” в немецкой, где принцип национального единства релятивировал государственное устройство различных немецких земель, создавая основу для конструкта единой Германии. Зорин, конечно же, осознает это различие и ясно показывает его значимость. На мой взгляд, однако, его русская контекстуализация остается неполной в двух аспектах. Народность была русской версией национального суверенитета (этот момент в книге отмечен). Данный принцип позволял рассматривать Российскую империю как своеобразное национальное государство — в одном ряду с другими национальными государствами Европы. Вместе с тем народность как квинтэссенция национального бытия определялась у Уварова неотъемлемыми характеристиками русского народа — преданностью вере и престолу. Тем самым национальный суверенитет из доктрины, разрушительной для империи, превращался в постулат, консервирующий существующий порядок (говорю о дискурсивной практике, а не о внутренней политике).

Формулировка этого хитроумного кунштюка принадлежит Уварову, однако в предыстории этой парадоксальной и утопической реконцептуализации стоит Карамзин. Именно он, озабоченный той же руссоистской проблемой национального суверенитета, придумал преданность вере и престолу как две основные черты русского национального характера. Исчезнувший из исследования Карамзин (об этом мы уже говорили выше) лишает уваровскую триаду части ее предыстории, поскольку она была во многом лишь окончательной формулировкой монархического национализма Карамзина, сохранявшей основные параметры этого идеологического конструкта. Для Уварова, как и для Карамзина, Россия не отгорожена от Европы, но является частью европейской цивилизации; Уварову, как и Карамзину, цивилизационный процесс в России видится в качестве постепенной образовательной эволюции, в ходе которой Россия должна избежать пагубных заблуждений европейского радикализма. Уваров не столько изобретал новую национальную парадигму, сколько перекомпановал и приспособил к новой ситуации идеи, усвоенные у Карамзина (хотя Карамзин безусловно не был единственным источником его идей).

В книге нет и достаточно полного ответа на вопрос о том, в чем состояла эта новая ситуация. И в этом трудно не видеть результата еще одного неоправданного перескока, простительного для книги очерков, но создающего содержательные проблемы при построении последовательного исторического повествования. Ясно, что Николай, который, по словам Пушкина, вдруг оживил Россию “войной, надеждами, трудами”, искал выхода из той бесперспективной унылости, которой был ознаменован конец Александровского царствования. Симптомом этого удрученного состояния государственной мысли было не столько даже восстание декабристов (о нем Зорин вправе не говорить, поскольку оно воплощало мысль “антигосударственную”), сколько события, ему предшествовавшие: торжество риторики архимандрита Фотия и митрополита Серафима, закрытие Библейского общества, увольнение А. Н. Голицына, назначение Шишкова министром народного просвещения.

Это несомненно был кризис всего того космополитического проекта, которому Александр посвятил последнее десятилетие своего царствования. Об этом кризисе Зорин говорит лишь вскользь, рассматривая его как результат панического страха Александра перед международным заговором. Хотя важность конспирологического аспекта не стоит отрицать, он явно не дает исчерпывающего объяснения. По существу, речь шла о дискредитации самой лидирующей роли монарха в определении путей вверенной ему от Бога державы, так что неожиданная смерть Александра могла восприниматься как его последнее поражение. В этом кризисе, как показывает назначение Шишкова, вопрос о русской национальной идентичности вновь приобретал актуальность. Было бы существенно проследить, как Николай искал выхода из этого кризиса, из каких элементов он конструировал свою позицию. Этот вопрос, прямо относящийся к проблематике рецензируемой книги, требовал бы рассмотрения не только весьма любопытной литературной продукции первых лет Николаевского царствования, но и, скажем, таких важнейших для новой идеологической ситуации текстов, как манифесты Николая 1826 года (напомню, что в предыстории их создания важную роль сыграл Карамзин).

Можно было бы предположить, что Николай пытается утвердить авторитет императорской власти как безусловную данность, намеренно принижая значение любых обосновывающих самодержавие идеологических конструктов. В этом контексте, на мой взгляд, нужно рассматривать и формирование концепции официальной народности. При подобной перспективе естественно ставится вопрос о том, какая именно совокупность факторов (Июльская революция во Франции, польское восстание, холерные бунты и т. д.) побудила Николая обзавестись уваровским конструктом или обеспечила восприимчивость Николая к тому карамзинскому товару, который предложил ему товарищ министра народного просвещения.

Проблему того, какие компоненты уваровской триады первичны, а какие являются выводимыми атрибутами, я бы решал, имея в виду именно данный контекст. Зорин полагает, что уваровская народность была основополагающей идеей, ограждавшей Россию от тлетворного европейского воздействия, тогда как самодержавие “представляет собой по преимуществу └русскую власть”, так же как и православие интерпретируется прежде всего как русская вера. Тем самым два первых члена триады выступают в качестве своего рода атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем — пресловутой народности”. Я бы интерпретировал эти соотношения несколько иначе. На мой взгляд, исходной данностью было именно самодержавие в той форме, которую оно приобрело при Николае. Православие определялось как та религия, официальным блюстителем которой (или “главою Церкви” по акту о престолонаследии 1797 года) был правящий император (поэтому объем этого понятия менялся в зависимости от религиозных пристрастий царя). Народность же была самым неопределенным понятием из трех, по существу, атрибутом самодержавия, означающим неразрывную связь между царем и верным ему народом. Самодержавие оставалось исходной данностью, сдвигались акценты лишь в способах его легитимации.

Очевидно, что многие идеи, высказанные Зориным, могут быть предметом дальнейшей дискуссии. Как я уже говорил, книга, с которой встретится читатель, представляет собой скорее кружево, чем плотную ткань. Она, обходя молчанием некоторые существенные события интеллектуальной истории, оставляет широкое поле для дальнейших изысканий. В этих изысканиях должно проясниться не только значение ряда текстов и персонажей, но и теоретическая фактура того текстопорождающего процесса, двумя ликами которого оказываются идеология и литература. У литературы, как и у истории, есть свои центральные тексты, создающие тот категориальный запас, которым питаются освоившие его поколения. Некоторые из этих текстов Зорин распознал и проанализировал, некоторые пропустил, заполнив образовавшиеся бреши маргинальным материалом. Такие просчеты неизбежны для первопроходца, сомненный путь которого неизбежно шатается. В этой трудно устранимой неполноте повисают существенные теоретические проблемы: бывает ли история только историей и бывает ли литература только литературой? Остается ли державинский “Водопад” лишь литературным памятником Потемкину или в своей сумасбродной разбросанности он причастен затейливой фактуре Павловского царствования? Были ли военные поселения Александровской эпохи только способом переустройства армии или утопической живой картиной, изображающей мистериального воина, прильнувшего к земле? Присуща ли литературе фикция в большей степени, чем истории, или мы должны наново отрефлексировать эту дихотомию буржуазного рационализма?

Возникающие по ходу чтения непростые вопросы — это, возможно, не меньшее достижение автора, чем множество ценных наблюдений над конкретными текстами и конкретными историческими обстоятельствами. В книге не только содержится обширный новый материал, но и дается живая и динамичная его интерпретация. Многие находки Зорина блистательны и неоспоримы. У автора яркие мысли и красноречивое перо, так что книга безусловно рождает споры, и это делает ее важным событием в историко-филологическом изучении русской истории императорского периода.

Виктор ЖИВОВ.

1 Я, понятно, не говорю здесь об экономической или аграрной истории, обладающих, видимо, каким-то иным устройством (если угодно, представляющих собой текст иного типа). Речь идет о политической и интеллектуальной истории, но именно ими и занимается Зорин.

2 Причины этого опущения не слишком убедительны. Согласно Зорину, «император менял свои ориентиры настолько стремительно, что никакого продуктивного диалога с общественным мнением и художественной практикой попросту не могло возникнуть. Тем самым не появлялось и устойчивых моделей, значимых для последующих эпох». Оба тезиса спорны. Например, столь характерное для Павла мистериальное понимание царства создало значимую модель, нашло выражение в художественной практике (и в церемонии коронации, и, скажем, в посвященной ей оде Петрова) и было предметом диалога с обществом, о плодотворности которого лучше не думать.

3 Говоря о роли райской темы в русской культуре XVIII века, стоило бы вспомнить книгу Стивена Бера: Stephen L. Baehr. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia. Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, Stanford Univ. Press, 1991.

4 Например, в статье 1803 года Карамзин писал, что Петр был «Руской в душе и Патриот», и противопоставлял его «Англоманам» или «Галломанам», которые «желают называться Космополитами». Петр заложил основы русского патриотизма, и поэтому патриотические россияне, в отличие от «космополитов», сохраняют ему верность. «<М>ы обыкновенные люди, не можем с ними [космополитами] парить умом выше низкаго Патриотизма; мы стоим на земле, и на земле Руской; смотрим на свет не в очки Систематиков, а своими природными глазами» («Вестник Европы», 1803, июнь, стр. 167 — курсив Карамзина). Таким образом, элементы патриотического дискурса, столь чуждого Карамзину начала 1790-х годов, появляются у него едва ли не раньше, чем у Шишкова.

5 Совершенно безразлично в этом плане, можно или нельзя характеризовать религиозную политику Александра как «протестантский проект», как это делает А. Эткинд, или как «мессиански-эсхатологический синтез», как предпочитает думать Зорин. Проект безусловно не был «протестантским» в том смысле, что ни Александр, ни, скажем, А. Н. Голицын не собирались покидать православие. В то же время в начале XIX века православная образованность находилась под столь сильным западным влиянием (имею в виду и латинский язык обучения, и учебные программы духовных семинарий, и содержание богословских курсов), что эсхатологическая мистика царя могла представляться в общих чертах укладывающейся в рамки модернизируемого православия. Вплоть до 1824 года, то есть до торжества архимандрита Фотия и митрополита Серафима, отдельные протесты (например, Иннокентия Смирнова) дела не меняли.

6 Было бы полезно, конечно, если бы автор, занимаясь религиозной историей, обладал бы лучшими навыками обращения с основными христианскими текстами. Так, скажем, Зорин цитирует «Размышление об акте братского и христианского союза» А. С. Стурдзы, написанное по-французски и известное только в рукописи. В этом «Размышлении...» говорится о l’arc d’alliance, и это выражение Зорин без всяких замечаний переводит как арку завета. Выражение странное, поскольку никакой арки завета в христианской традиции не существует. Во французском, однако, есть устойчивое выражение L’arche d’alliance, означающее Ковчег Завета. Либо Зорин неправильно прочел рукопись, либо Стурдза позволил себе замысловатую игру словами, которая требует комментария. Новый Завет Зорин цитирует по-церковнославянски, что вполне оправданно, поскольку первый русский перевод Нового Завета появился лишь в 1819 году. Однако цитаты порой выглядят странно, например, в цитате из Апокалипсиса (2: 24 — 28) появляются сосуды скудельники (вместо сосуды скудельничи) и дела мои (вместо дела моя).

Версия для печати