Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1999, 11

Опыт богословской культурологии

*

ОПЫТ БОГОСЛОВСКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ

О. Николаева. Современная культура и Православие. М., Издательство Московского подворья Святотроицкой Сергиевой лавры, 1999, 280 стр.

Книга О. Николаевой “Современная культура и Православие” относится к жанру религиозной публицистики. В наше время, когда религиозная литература чаще всего переиздается в виде репринтов, сам факт появления сочинения оригинального уже является определенной заслугой. Тем более, что тема книги относится к области, мало освещенной в богословии, и хотя у О. Николаевой есть предшественники как в прошлом, так и в настоящем (на некоторых из них она ссылается, некоторых использует без ссылок, очевидно, как классиков), богословская оценка культуры вообще и современной культуры в частности является задачей насущной и злободневной.

Наибольшее сочувствие вызывают у меня главы книги, посвященные критике современной культуры, в первую очередь постмодернизма. Выводы О. Николаевой подтверждают, что постмодернизм есть явление эпохи постхристианской (когда христианские ценности перестают прямо или косвенно быть существенным фактором поведения и деятельности людей), — определение присутствующее, хотя и не акцентированное в книге.

Нет смысла пересказывать содержание соответствующих глав, достаточно сказать, что суть культуры постхристианского мира О. Николаева видит в предельном развоплощении бытия, этой культурой запечатлеваемого и продуцируемого, а также в предельной дегуманизации человека, эту культуру создающего, в ней изображаемого и ее воспринимающего.

Результатом тотального постмодернистского “перформанса” оказывается призрачная реальность (ее апогей — виртуальный компьютерный мир), лишенная метафизической и нравственной координации, попирающая нормы мышления, эстетики и морали под предлогом их тоталитарности, при этом в свою очередь тоталитарно отторгающая любые модели бытия, не совпадающие с собственными. В области идеологической речь идет о принудительном плюрализме, в области нравственной — о релятивизме, в области эстетической — о вавилонском смешении и содоме как в переносном, так и в прямом смысле этого слова.

В книге О. Николаевой приводятся многочисленные примеры из произведений современных авторов. Слава Богу, они не исчерпывают всего многообразия культурных явлений нашего времени. Думается, что четкую грань между постмодернизмом и тем, чем он не является, провести не так уж просто. Соглашаясь с О. Николаевой в общем и целом, хочется оговориться, что поспешным представляется вывод о стилистике постмодернизма как о принципиальном бесстилье, творческом излете, деградации и т. д. Возможно, постмодернизм, если рассматривать его в неких иных проявлениях, с точки зрения языка художественных форм имеет не меньшее право на существование, чем, например, модернизм. Дело не в языке культуры как таковом, в конце концов, как ни критикуй художественный метод постмодерна, известно, что хвалу Богу можно воспеть на всяком “языке небесных, земных и (даже!) преисподних”. Дело именно в том, что речь идет совсем не о хвале, а зачастую об откровенной хуле.

Вопрос этот сам по себе немаловажен, но не на нем хотелось бы остановиться, анализируя книгу. Ибо вполне адекватные, с точки зрения христианской, характеристики явлений современной культуры во многом обесцениваются тем историческим и культурным контекстом, который пытается выстроить автор.

Так, на первой же странице, в главе “Мифоритуальный характер советской культуры”, говорится, что “калейдоскопическая и эклектичная” культура, под которой, как вскоре становится ясно, подразумевается постмодернизм, уходит своими корнями в “советскую почву”. В том или ином виде эта мысль повторяется в книге и в дальнейшем. Вообще О. Николаевой свойственен определенный изоляционизм. Она цитирует порой западных авторов, которых берет то в союзники (католик Маритен), то в оппоненты (Умберто Эко). Однако проблемы культуры европейской, частью которой является современная русская культура при всех ее исторических зигзагах и провалах, О. Николаева склонна трактовать в сугубо домашних категориях: в недрах советской богемы, часть которой состоялась в качестве официальных деятелей культуры, часть растворилась в эмиграции, а часть — просто спилась, вызревал “андеграунд”, “подземное” течение, которое вынырнуло в период перестройки под названием постмодернизм. Возникает впечатление, что постмодернизм есть явление постсоветское и экспортирован по всему миру наподобие или, точнее, вместо мировой революции!

Однако когда обнаруживается, что генеалогия постмодернизма простирается автором за пределы советской эпохи, нас ожидают уж совсем неожиданные открытия. Оказывается, “соединяя жизнь и искусство посредством имиджа и перформанса, постмодернизм, по сути, осуществляет квазитеургический замысел Вл. Соловьева”!

Отцами постмодернизма провозглашаются В. Соловьев и Н. Бердяев, “идеологи нового религиозного сознания”, в котором “на первый план выдвигается личность, эмансипированная от своего церковного призвания и Самого Творца”! Означенные мыслители серебряного века, а также С. Булгаков, В. Розанов и другие якобы находились при этом под влиянием “европейского гуманизма: английского позитивизма, французского рационализма и └личной веры” Реформации”. Прямо “три источника и три составные части марксизма”!

В. Соловьеву достается от О. Николаевой больше всего. Именно он сформировал “новое религиозное сознание” серебряного века, которое еще раньше, чем советская культура, заложило фундамент постмодернизма. Соловьев “редуцирует Абсолютное и онтологически данное, приспосабливая его к своим карманным нуждам! Он закладывает фундамент того современного плюрализма идей и мнений, которые участвуют в формировании └открытого общества””. “Идеи Соловьева открывают простор для своевольного и кичливого человеческого разума”. Соловьев, поборник воплощения в истории и культуре христианских идеалов, предстает в изложении О. Николаевой рационалистом, пантеистом, плюралистом и декадентом.

Неубедительно звучат здесь односторонние ссылки на о. Г. Флоровского и о. В. Зеньковского, которые, как бы ни критиковали Соловьева, отдавали себе отчет в масштабах его философского творчества. Напомним, что и такой консервативный церковный деятель, как митрополит Антоний (Храповицкий), относился к Соловьеву, далеко не во всем соглашаясь с ним, с большим уважением.

Вообще Соловьева можно сравнить с великим церковным писателем второго столетия Оригеном, который оставил после себя грандиозное богословское наследие, оказал огромное влияние на церковных авторов последующего времени (среди них и великие каппадокийцы), однако за свои отдельные теологумены был отлучен от Церкви на V Вселенском Соборе. Соловьева от Церкви, как бы того кому ни хотелось, никто не отлучал. Думается, что как раз в суждениях мыслителя о культуре и ее религиозном значении можно найти меньше всего спорных утверждений, но, напротив, почерпнуть много ценного для ее богословского осмысления.

Что же касается Н. Бердяева и В. Розанова, то эти мыслители действительно в рамки церковного предания вписываются с трудом. При этом они и не претендовали никогда на статус богословов. Критиковать Бердяева и Розанова с позиций церковных легко и даже выигрышно. Однако исчерпывает ли все возможности умозрения и тем более богословского осмысления культуры элементарный катехизис или учебник догматического богословия?

Может быть, при обсуждении весьма непростых и не до конца решенных проблем о природе творчества, о значении культуры sub specie aeternitatis и т. д. следует иметь в виду слова апостола Павла о необходимости и пользе разделений для выявления истины. Немалую ценность может в таком случае иметь и сама постановка вопроса, неожиданный, пусть и не вполне приемлемый подход.

Среди плеяды обличаемых и определенных в прародители постмодернизма мыслителей странным образом повезло К. Леонтьеву и о. П. Флоренскому. Может быть, сказались личные симпатии О. Николаевой, так как иначе пришлось бы процитировать мнение о. Г. Флоровского не только о В. Соловьеве, но и о вышеупомянутых авторах. В частности, эстетику К. Леонтьева Флоровский вообще квалифицирует как нехристианскую, а о. П. Флоренского упрекает в сентиментализме, стилизаторстве и оккультизме. К слову, о. П. Флоренский был последователем учения Соловьева о теургии, что почему-то остается не отмеченным О. Николаевой.

В любом случае возводить генеалогию постмодернизма к В. Соловьеву, русской религиозной философии, а тем более к соцреализму неверно в принципе. Истоки современной, обезбоженной и дегуманизированной культуры в самой логике развития культуры “фаустовского типа”, т. е. культуры европейской, обусловленной импульсом Ренессанса и секуляризацией всех сфер человеческой активности. Неверно приписывать исключительно постмодернизму черты, которые именно с этого времени стали вообще присущи секуляризированной культуре. При чтении книги О. Николаевой создается впечатление, что до серебряного века, соцреализма и постмодернизма сохранялось чуть ли не Средневековье, эстетика была органической частью богословия, а искусство — храмовым или в крайнем случае масленично-карнавальным.

Как ни парадоксально это прозвучит для автора книги, но именно В. Соловьев и русские религиозные философы пытались противопоставить духу секуляризма более целостную, религиозно оправданную модель культуры. Они видели, что связанный с секуляризацией гуманизм неизбежно приходит к своему самоотрицанию, крайней стадией которого сегодня стал постмодернизм. Возможно, смысл этого этапа состоит в том, что достигнута черта, за которой продолжение горизонтали больше невозможно. Следует либо падение в бездну, либо откровение новых путей.

Какова роль культуры с христианской точки зрения и что такое культура христианская? На эти вопросы О. Николаева пытается ответить во второй части своей книги. Приводятся прекрасные цитаты из святых отцов о способности к творчеству как богоподобии человека, утверждается, что художественный талант есть дар Божий, что творчество человеческое есть сотворчество, соработничество с Богом в создании Красоты. Однако, к сожалению, отсутствует соотнесенность с реальной культурой в ее истории и ее специфике.

В первую очередь, не предлагается никакого определения культуры. В изложении О. Николаевой культура совершенно сливается с религией, неотличима от нее. “Размышляя о творчестве, нельзя не прийти к мысли, что оно родственно вере... творчество по своей мистической сути занято тем же самым и имеет дело с разысканием в идеальной реальности тех вещей, которые оно призвано воплотить”. И далее: “Собственно для творчества нет никаких особых предписаний, или правил, или рецептов, которые бы отличались хоть в чем-то от Божественного Домостроительства, от всего того, что требуется человеку для его спасения. Все Евангельские заповеди и есть правила творчества”.

Культура, таким образом, отождествляется с религией, ее догматикой и аскетикой. Фактически это попытка заменить эстетику, историю культуры и поэтику катехизисом и Добротолюбием. При этом не обходится без противоречий, изобличающих искусственность такого подхода. С одной стороны, О. Николаева утверждает “непреложность богословских положений христианства о безусловной ценности человеческого творчества” (мысль сама по себе небесспорная, так как богословие культуры есть сфера в Предании практически не разработанная, и крайне неосмотрительно говорить о чем-либо в этой области как о непреложном и безусловном). С другой стороны, О. Николаева утверждает: “Церковь и культура относятся к разным планам человеческого бытия: Церковь... миру не принадлежит, культура же принадлежит миру и истории, вместе с которыми она и погибнет”, “та же антиномичность есть и в христианской культуре, которая столь эфемерна, что погибнет вместе с этой землей и этим небом”. В чем же тогда “безусловная ценность”, если даже христианская культура, хотя она и является “чаянием нового неба и новой земли”, сгорит в огне Суда и не внидет в Царствие?

Отождествлением с религией значение культуры одновременно и завышается, и перечеркивается. Ей отводится роль художественного оформления спасения, не необходимого, но возможного в период до Страшного Суда, которое впоследствии, подобно оберточной бумаге, отправляется в огонь.

Что касается собственно христианской культуры, О. Николаева не может разобраться сама, то ли она есть, то ли ее вообще нет: “Православная культура, от которой мы были оторваны семидесятилетним вавилонским пленом, жива и как никогда актуальна”, “Православная культура есть пока лишь замысел, идеал. Как таковой он, возможно, неосуществим”. Такая же противоречивость и по поводу “сгорит — не сгорит”: “Конечно, это не значит, что в будущем веке сохранятся все человеческие шедевры и вообще то, что мы в мире сем называем культурой, но в каждом творчестве есть нечто, содержащее в себе семя вечности, └логос”, роднящий его с Логосом”.

Критикуя В. Соловьева и религиозных философов начала века, О. Николаева сама подчас не тверда в основах христианского умозрения. Автор, не обинуясь, пишет через запятую “в платоновом, в церковном смысле”. Cуществует конечно же понятие христианского платонизма, однако “платоновский” совсем не значит того же, что “церковный”. Были воцерковлены определенные категории платоновской философии, однако сам по себе платонизм в корне противоречит христианству как религии Боговоплощения (см. об этом, например, у А. Ф. Лосева в книге “Очерки античного символизма и мифологии” (М., 1993). Глава шестая).

Растворение культуры в религии приводит О. Николаеву к отождествлению художественного вдохновения и благодати, художественного творчества и аскетического подвига, что вообще-то говоря характерно для мышления декадентского или... постмодернистского. Ахматова у Николаевой становится чуть ли не Симеоном Новым Богословом. Ей приписывается понимание вдохновения как “помощи Божией”, близкое учению Григория Паламы о Божественных энергиях. Автор цитирует Бродского и Пастернака, которые говорят о некоем медиумизме поэта, находящегося в “абсолютной и деспотической” зависимости от стихии языка или “тайной побочной, никогда вначале не известной, всегда с опозданием распознаваемой силы”. Все это насильственно интерпретируется как “ощутимый логос творчества”, хотя достаточно даже приведенных выражений, чтобы увидеть, что ни о каком логосе, ни с большой, ни с маленькой буквы, нету даже и речи. С точки зрения аскетической, которую навязывает сама О. Николаева, ее собственные рассуждения были бы квалифицированы как самая настоящая прелесть.

И это — на фоне рассуждений о “каноне” (неизвестно кем и когда установленном), следованием которому якобы исчерпываются творческие искания художника-христианина. По этой логике, поэты двадцатого века, находящиеся в “деспотической зависимости” от языка и иных тайных сил, должны были бы сочинять стихиры и акафисты.

Чувствуется, что О. Николаева, вопреки стоящим перед нею целям, не может преодолеть приверженности любимым авторам (Ахматова, Цветаева, Пастернак, Бродский) и вынуждена насильственно загонять их в прокрустово ложе своих теорий. Если вполне адекватная с точки зрения христианской критика постмодернизма звучит искренне и убедительно, то теоретическая часть книги и ряд рассуждений а propos имеют характер выполнения некоего социального заказа.

Эстетика превращается в катехизис, поэтика — в аскетические наставления, при этом история культуры, культура как таковая теряют свою реальность и самобытность. Причудливым образом в положительном ряду оказываются Средневековье и реализм, который предстает свидетельством смирения (“крест действительности”!).

Кто же был источником соцзаказа, ценою многих несообразностей выполняемого в книге “Современная культура и Православие”? Нет сомненья, что это силы воинствующего “интегризма”, то есть твердолобого реакционного консерватизма. Отсюда и критика либерализма (вопрос, вряд ли заслуживающий рассмотрения ad hoc), отсюда причисление к постмодернистам так называемых неообновленцев (сложная проблема современной церковной жизни, мало имеющая отношения к предмету книги и решаемая автором вскользь, но категорично) и т. д.

“На наших глазах делаются попытки посредством словесных манипуляций внедрить в общественное сознание в качестве синонимов слова: православный и черносотенец, священник и мракобес, Православие и фашизм... Весьма вероятно, что новые гонения на Церковь начнутся именно под лозунгами борьбы с фашизмом”. Опять-таки постмодернизм здесь ни при чем. И куда денешься: именно современные интегристы, со свойственными им и гносеомахией и обскурантизмом, не стесняются сегодня фигурировать на экранах телевизоров вместе с Д. Васильевым, Г. Зюгановым и им подобными. Они заявляют, что происходящее сегодня в России является б б ольшим злом, чем красный террор и уничтожение Церкви большевиками на протяжении всего безвременья их правления. Известна ностальгия этих церковных деятелей по “развитому социализму”. Очевидно, под их влиянием О. Николаева, любительница Ахматовой, Пастернака и Бродского, испытывает странную симпатию к “не лишенному простого человеческого обаяния” герою соцреализма, а также ко всему “национальному и традиционному” (понятия в подобном контексте совершенно девальвированные).

Современные инквизиторы, которых никак не назовешь великими, по большому счету к проблемам культуры безучастны. Если культура отождествляется с Православием, а эстетика с катехизисом, что озвучивается в книге О. Николаевой, с корабля спасения могут оказаться низвергнутыми католик Данте и протестант Бах. Что уж говорить о культуре современной — гори она синим пламенем. Церковь таким образом обрекает себя на заимствование чуждых ее духу культурных форм (архитектура классицизма, иконопись в стиле постренессансной живописи и т. д.), так как самой ей с б удьбы культуры безразличны, между тем как земное бытие вне каких бы то ни было культурных рамок невозможно. Культура, таким образом, отдается на откуп стихиям века сего. Отдельные проявления ее могут оппортунистически поощряться (например, реализм ХIХ века или в случае О. Николаевой — Ахматова и Пастернак). Однако культурное творчество само по себе остается по большому счету излишним.

Как это ни странно, аналогичный по сути подход к проблемам культуры прослеживается у некоторых оппонентов интегризма. Вообще интегризм и противоположный ему полюс, который сегодня можно было бы назвать христианским постмодернизмом, суть Сцилла и Харибда церковного сознания. Иллюстрацией такого положения дел является опубликованная в газете “Русская мысль” рецензия на книгу О. Николаевой, принадлежащая перу А. Кырлежева, автора, высказывающегося порой вполне в постмодернистском духе (достаточно напомнить такое его нововведение, как “христианский плюрализм”).

Несмотря на справедливость отдельных замечаний, позиция автора рецензии по существу не менее проблематична, чем позиция автора книги. Он задается вопросом, чт б о можно противопоставить отношению к культуре интегристов. Выясняется, что противопоставить можно выражение религиозного “не через акцентированную конфронтацию с современностью”, что необходима “открытая встреча с современной культурой в ее реальной сложности”. Это само по себе справедливо, не ясно только, с каких позиций должна вестись такая встреча. Кырлежев констатирует автономное от религии бытие культуры со времени разложения древнего синкретизма и проводит эту идею автономии через всю историю человечества вплоть до наших дней. Итак, утверждение автономности культуры, осознание ее “реальной сложности”, отсутствие конфронтации. В чем же христианский подход? Это подход нейтральный, в своем роде не менее безразличный к судьбам культуры, чем подход критикуемый, интегристский. Если интегристы говорят: культура только в том случае культура, когда она православна, если она на службе у Церкви, является ее языком, следует канонам, а все остальное “сгорит”, то Кырлежев утверждает, что культура автономна, ее надо изучать, понимать и принимать. И в том и другом случае мы видим, что культура остается без христианского ориентира.

На наш взгляд, христианский подход к культуре предполагает как признание ее ценности, так и необходимость ее воцерковления. Воцерковления не внешнего и формального, так сказать, церковно-прикладного, но внутреннего, оставляющего свободу говорения на всех языках, ей доступных. Это должно быть своего рода продолжением Пятидесятницы, дар языков, благодатно освящающий языки “небесных, земных и преисподних”, преображающий эти языки для благовестия и хвалы. Думать, что с христианской точки зрения имеют ценность лишь церковно-прикладные формы культуры, равнозначно представлению о том, что вместо обещанного христианам преображения космоса произойдет преображение камней и иных строительных и художественных элементов православных храмов.

Исторические судьбы человечества и человеческой культуры в свете реальности “последних вещей и последних событий” в руке Божией. Сгорит ли культура на Страшном Суде, какова судьба шедевров и всего многообразия культуры в жизни будущего века — об этом мы не должны дерзко загадывать и навязывать Богу своего видения и своего мнения. Как о дне второго пришествия не дано знать даже ангелам, но лишь Небесному Отцу, так и конечные судьбы мира в целом и культуры в частности решать не человеку. Соблазн этого велик, чему очередным свидетельством являются некоторые сентенции из книги “Современная культура и Православие”. Это похоже на то, как некоторые богословы, приводя слова “Дух дышит идеже хощет”, тут же указывают Духу, где и как ему должно дышать, а где этого делать не следует.

Бог пришел не судить мир, но спасти его. “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3: 16). Можем ли мы, христиане, быть безразличными к судьбам этого мира и судьбам культуры, отдавая ее на откуп стихиям века сего?

Христианская культура не может ограничиваться церковно-прикладными рамками, как не может быть неким направлением, эстетикой, стилем: это закваска культурной стихии, долженствующая преобразить мир, культуру и человека. Именно с преображения человека начинается преображение культуры. Христианская культура есть культура, во всех сферах создаваемая христианами, для которых осуществление христианских ценностей есть главная мотивация их творчества и для которых преображение есть главный смысл, главная цель жизни.

Священник Алексий ГОСТЕВ .


Версия для печати