Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1998, 2

Нравственная философия Ухтомского

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ УХТОМСКОГО

А. Ухтомский. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях.

Ответственный редактор А. С. Батуев. Составители Л. В. Соколова, Г. М. Цурикова,

И. С. Кузьмичев. Предисловие Г. М. Цуриковой и И. С. Кузьмичева. Примечания

Л. В. Соколовой. СПб., “Петербургский писатель”, 1996, 526 стр.

книге собраны тексты всемирно известного физиолога Алексея Алексеевича Ухтомского (1875 — 1942), большая часть которых публикуется впервые1. Это письма, записные книжки, заметки на полях книг личной библиотеки. Они свидетельствуют, что автор был не только ученым-естественником, но также ярким мыслителем-гуманитарием весьма широкого профиля и оригинальным философом.

Ухтомский высказывается по вопросам религиозно-философским, культурно-историческим, собственно политическим, литературно-художественным и с особенной настойчивостью обсуждает проблемы нравственности и межличностного общения. Появившаяся книга производит впечатление грандиозного эссе, важнейшей чертой которого является, однако, не привычная для этого жанра игровая стихия, а, напротив, безусловная и даже какая-то истовая серьезность. Заметкам и письмам ученого, как верно сказано во вступительной статье, присущ “тон исповеди и жития”, и одновременно они предстают как “фрагменты философских трактатов”. У читателя создается объемное представление о богатом духовно-биографическом опыте ученого, о его трудном, страдальческом, главное же — подвижническом жизненном пути. Вырисовываются непростые взаимоотношения родителей и родственников Ухтомского, его сердечные привязанности и смуты, напряженные поиски своего пути и места в жизни, причастность старообрядчеству, многолетняя работа в Ленинградском университете, выпавшие на его долю гонения в 20-е годы, а также широкий круг “внепрофессиональных” интересов и занятий, связанных с иконописью и церковным пением, искусством и литературой. В сознании читателя возникает неизгладимо яркий образ автора — личности масштабной, цельной и сложной, чарующе-привлекательной. Поражает напряженность внутренней жизни Ухтомского, постоянство и неутомимость его мысли. Книга “Интуиция совести”, как и одновременно с ней опубликованный очерк об Ухтомском его земляка и друга А. Золотарева (“Новая Европа”, 1996, № 9), намечает перспективу создания биографии ученого, свободной от умолчаний и искажений в духе и манере нашего вчерашнего дня.

Главная заслуга Ухтомского состоит в разработке и обосновании понятия “доминанта”, которое имеет как естественно-научный, так и нравственный, философский и религиозный аспекты. По словам Золотарева, “удостоенная академическим званием теория доминанты была в то же время религиозно и, даже более того, православно обоснована в понимании и личном сознании А. А., ее автора”.

Ухтомский разграничивал, оценочно их противопоставляя, два рода доминант — два типа ориентаций человеческого сознания и поведения: на свое лицо (ситуация самоутверждения и эгоистического своеволия) — и на другое лицо (ситуация ответственного внимания к окружающим и живого контакта с ними): “Здоровый и любящий человеческий дух начинает с того, что знает друга... весь устремлен от себя к другому; и он кончает тем, что Истина понимается как самобытное и живое существование”. Преодоление эгоистической сосредоточенности на себе и доминанта на другое лицо “даются очень просто и сами собой там, где есть любовь”, а вместе с тем “предполагают огромный труд воспитания”.

Доминанту на другое лицо Ухтомский определяет как совестное восприятие мира и жизни и рассматривает ее как фундамент культуры, как укорененную в многовековом человеческом опыте и наследуемую от поколения к поколению. Одним из ключевых в его философских опытах становится слово “предание”, под которым разумеется то наследие, что оставили нам религиозные проповедники и мыслители, “старейшины человечества”.

Предание для Ухтомского — это прежде всего то, что навеки запечатлено в канонических христианских текстах и святоотеческой литературе, им пристально читавшейся и нередко цитировавшейся. “Там, где оборвано предание Христовой церкви, — записывал ученый, — человечество быстро скатывается в животное состояние”.

Светская культура, убежден Ухтомский, неизбежно основывается на предании и им питается. “Одним из органов предания” он называет искусство; отечественную литературу осознает как органическую часть того предания, в мире которого жили и живут русские люди. И сама она, полагает ученый, подчиняется законам преемственности и наследования: “И Гончаров, и Тургенев, и Толстой, и Достоевский — все это продолжатели пушкинско-гоголевского предания”.

Предание в разумении Ухтомского — это сфера многовекового духовно-практического опыта народов, опыта, который обладает неоспоримой ценностью и всегда насущен. Поэтому современному человеку подобает “жить основными струями преданий своего народа и человечества”. То, что русские люди ныне (одна из последних записей) вырваны “из органической жизни народа и предания”, ученый считал “страшным бедствием”.

Доминанта на другое лицо, требующая деятельного участия в бытии, неразрывными узами связана с межличностным общением, которое Ухтомский считал центром человеческой реальности: “Общество и речь начинаются там, где бесконечное разнообразие лиц, но все они одинаково стремятся к пониманию друг друга, к сообщению, к согласию и гармонии безграничного богатства оттенков, исканий, открытий и опытов. Человек человеку — величайший секрет, но вместе с тем без устремления понять этот секрет и иметь человека перед собою теряется смысл человеческого поведения и бытия”.

Опорные слова в теории общения Ухтомского — Двойник (для человека с доминантой на свое лицо — тот, кто ему подобен, является конкурентом, вызывает зависть и недоверие, подозрительность и ненависть) и Собеседник (предмет живого и бескорыстного интереса, душевной расположенности и любви): “ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и о Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он пробьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого, получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтобы дать место Собеседнику. Собеседник же, т. е. лицо другого человека, открывается таким, каким я его заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас”.

Обосновывая понятие Двойника, Ухтомский обращался к одноименной повести Достоевского. Доминанту же на другое лицо и ориентацию на Собеседника он усматривал в облике таких литературных персонажей, как Дон Кихот, Ростовы в “Войне и мире”, старец Зосима и Алеша Карамазов у Достоевского.

Теория общения Ухтомского сродни хомяковской идее соборности как свободного и бескрайне широкого единения разных человеческих индивидуальностей. Налицо и переклички суждений ученого на эту тему с положениями герменевтики Х.-Г. Гадамера и М. Бахтина. Заметим, что концепция диалогических отношений сформировалась позже появления понятий Двойника и Собеседника в рукописях Ухтомского.

Ответственная причастность окружающему — и тому, что единственно близко именно этому человеку в данный момент, и тому, что составляет сущность бытия, — для Ухтомского является этическим императивом, а этика в его представлении неразрывно связана с религией (“единение этики и религии” ученый характеризовал как благое “почитание, уважение к жизни”). Этот императив не имел облика морального постулата в кантовском духе, не выступал в виде каких-либо рассудочно декларируемых принципов. Составители книги, о которой идет речь, поступили мудро, сделав ее заглавием важнейшую формулу ученого: “интуиция совести”. Верность преданию, по Ухтомскому, осуществляется не силой ratio (рационализм он иронически называл кабинетным и мурлыкающим), не чисто интеллектуальными созерцаниями, а энергией “отправных интуиций”, которые сполна проявляют себя в сфере жизненно-практической. Печать “наследия предков с их страданиями, трудом, исканиями” ученый усматривает прежде всего в нашем “досознательном”: мудрость коренится “в той досознательной опытности приметливости, в той игре доминант, которыми наделило нас предание рода”.

Подобные представления вели Ухтомского к суровому неприятию того отвлеченного мышления, которое невнимательно к близкой человеку реальности. Всецелое погружение людей в мир абстракций и самодовлеющего теоретизирования он считал весьма опасным. Иронически отзывался ученый о “теоретически-деспотизирующей морали”. Психологические корни склонности к морализующим поучениям он усматривал в самоуверенности (“нечему учиться, а учить буду”) и, главное, в уязвленности некими обидами: “обиженный человек всегда непременно — моралист”. Философия Ухтомского взывала к поступкам, совершаемым инициативно, свободно, поистине творчески. Здесь — ее явственная перекличка с ранними работами М. Бахтина, в особенности “К философии поступка”. Поборник церковного, исторического, национального предания, Ухтомский в то же время не был апологетом прошлого, сторонником его консервации. Он неоднократно говорил о законности и благой значимости “реальных проектов действительности”.

При этом ученый отмечал, что жизнь общества и человечества изобилует экс-периментами и пробами трагически несостоятельными: “Из тысячи проектов оправдывается один... В донкихотском рыцарском проекте больше трагического, чем смешного. Это трагедия человеческой природы, где лишь тысячами ошибок и ошибочных проб вырабатывается истина”. Многие современные “пробы” Ухтомский считал не только ошибочными, но и предельно опасными. Таковы погони за “новым словом”, пренебрегающие преданием и интуицией совести. “Как будто именно в новизне спасение!” — иронизировал ученый.

Оторванное от предания и интуиции совести теоретизирование и проектирование Ухтомский считал болезненным и рассматривал их как патологический бред, который, порождаясь нечистой совестью, принимает форму “логически безупречных”, но безжизненных, ведущих в тупик умозрений (“бредовых систем”): “Много, много └научных” теорий построено по этому бредовому трафарету! ...В конце концов, всякая теория есть лишь проект того, что должно быть и что желательно. Правилен ли проект, покажет не логика, а сама будущая действительность. Может быть, большинство человеческих теорий окажется └бредом””. Какие именно теории имел при этом в виду Ухтомский, догадаться нетрудно. Вероятнее всего, в подтексте фраз об интеллектуальных помешательствах лежит мысль не только о концепциях пролетариата как гегемона человечества и бескомпромиссной классовой борьбы как единственного пути к светлому будущему, но также о борьбе за существование как всеобщем законе природы (эту дарвиновскую идею ученый назвал не широким обобщением, а констатацией “жалкой, пустой частности”). Нет оснований сомневаться, что к сфере “умственного бреда” Ухтомский относил также отвержение предания лидерами нового (“третьезаветного”) религиозного сознания (Н. Бердяев, Д. Мережковский) и фрейдовское учение о безусловном доминировании в человеке сексуального начала. В последнем убеждают слова ученого: в разумении любви как “преимущественного дела половых инстинктов” — “страшный симптом в европейской культуре └просвещения”, — признак приближающегося разрушения”.

Мыслительство Ухтомского, как видно, имеет практическую ориентацию, оно чуждо отвлеченным умозрениям. Философ не “воспарял” мыслью над человеческой реальностью, но, напротив, сосредоточивался на том, что насущно для каждого из живущих. Учение о доминанте посвящено главным образом проблемам ориентации человека в близкой ему реальности. Суждения Ухтомского — это (воспользуемся формулой Вл. Соловьева, подхваченной М. Бахтиным) опыты в сфере нравственной философии, сосредоточенной главным образом на человеческой практике. “Эстетика и этика, — утверждал ученый, — дисциплины практические и одновременно руководящие именно потому, что практические”.

Книга “Интуиция совести” не изобилует суждениями онтологического и гносеологического характера — о сущности вселенского бытия, о возможностях и перспективах его познания. Философские опыты ее автора посвящены не бытийным сущностям, а существованию человека в мире и в этом родственны экзистенциализму. Но налицо и глубокое различие между ними. Ухтомский мыслит человека не фатально отчужденным от окружающего, не “заброшенным” во враждебный ему мир, а потому обреченным на абсолютную свободу и бунт, на одинокий и нескончаемый поиск смысла, но, напротив, имеющим свое собственное место в мире, ему причастным, “включенным” в близкую реальность, в ней укорененным.

Картина мира не составляла для Ухтомского самостоятельной проблемы, собственно философской, не становилась предметом пространных рассуждений и логических умозаключений. Она, считал ученый, имеет личностный характер и определяется нравственной ориентацией человека, то есть заслуживается им (подобно Собеседнику): “Дело в том, что мироощущение предопределяется направлением внутренней активности человека, его доминантами! Каждый видит в мире и людях то, чего искал и чего заслужил. И каждому мир и люди поворачиваются так, как он того заслужил”.

Нравственная философия Ухтомского “повернута” в сторону жизненной конкретики — не только индивидуально-личностной, но также и национально-исторической. Ученый настойчиво говорил о том, что составило зону для болевых точек русского человека ХХ столетия: “послевозрожденческая” Европа; Россия и Запад; народ и интеллигенция; события 1917 года как грубая реальность и историософская тайна...

Перед читателями книги “Интуиция совести” вырисовываются контуры исторической концепции ученого, который был, подобно П. Флоренскому, весьма критичен к Новому времени, к его ценностным ориентациям и идеям, культуре и жизненной практике. Ухтомский обращает внимание на то, что свобода и творчество — кумиры европейского Возрождения и последующих эпох — часто становятся предметом волюнтаристских спекуляций, далеко не безопасных для человечества. Разграничивая свободу формальную и сущностную, он констатирует одну из горестных коллизий близких нам эпох: “Вместо веры, надежды, любви современный человек поставил превыше всего └независимость”, формальный принцип └свободы”, забыв о том, что содержательная и действительная свобода дается только там, где есть дары Духа Святого”.

С особой суровостью отвергал Ухтомский характерные для Нового времени проекты обретения людьми материальных благ, лозунги “разнузданного устремления к бытовому благополучию”: “думать, что на самом асоциальном из инстинктов можно строить └яко на камени” социальное здание, значит в лучшем случае фантазировать”. В жизни новоевропейских стран, исполненной динамизма и внешне благополучной, Ухтомский усматривал торжество культуры “всемирно устраивающегося мещанства” и исполненную трагизма подоплеку: “Вся наша европейская └культура” направлена на... устремление к беззаботно-комфортабельному существованию в свое удовольствие... Но жизнь упорно, настойчиво и твердо поворачивается трагическими своими сторонами”.

Причастность и верность преданию побуждала ученого подвергать критике все то в сознании и поведении людей Нового времени, что сопряжено с их отчужденностью от реальности: “Величайший разрыв, происшедший в человеческом духе, случился тогда, когда однажды человек противоположил себя принципиально └среде”, └объекту”, └природе”. Тут он порвал любовную связь с нею, общую жизнь с нею, любовную ответственность за нее”. Наиболее жестко относился Ухтомский к практике поспешного и насильственного осуществления проектов переустройства социальной жизни. Вот его заметка, относящаяся к 1941 году, одна из последних: “Выдумали, что история есть пассивный и совершенно податливый объект для безответственных перестраиваний на наш вкус. А оказалось, что она — огненная реальность, продолжающая жить своей совершенно самобытной законностью и требующая нас к себе на суд!”

Рассуждая о русской интеллигенции как порождении Нового времени, Ухтомский исходит из того, что “принципиальный откол от жизни народа” как носителя предания и средоточия “сверхличного сознания” — это явление болезненное и чреватое последствиями весьма опасными, источник “дальнейшего заболевания”. Говоря (вслед за Достоевским и участниками сборника “Вехи”, в особенности С. Булгаковым) о духовно отделившейся от народа русской интеллигенции, Ухтомский вспоминает Григория Отрепьева. Этот “великий насмешник над всеми └табу”, этикетами и ритуалами” — “тип приманчивый и интересный для интеллигентных мыслителей! Они чуют в нем └своего”! Это, пожалуй, первый русский интеллигент!”. Имея в виду интеллигенцию беспочвенную, противоставляющую себя традициям народной жизни, со времен декабризма революционную и атеистическую, Ухтомский сетует, что “давно господа интеллигенты задались у нас несчастною мечтою — обратить русский народ └в свою веру”, сделать его таким же, каковы они сами, полагая, что они-то сами хороши, и благородны, и просвещенны, и умны, и пр., и пр. Главное же — горды, самолюбивы и └с собственным достоинством””.

1917 год явил собой, считает Ухтомский, плод измены интеллигенции своему народу. Переживаемый исторический момент он охарактеризовал в письме от 14 ноября этого года (написано в московском Сретенском монастыре, что символично: вспоминается пушкинский Пимен) как свирепое антихристово время: “Все это предрешено и всему этому воистину └подобает быти” еще с тех пор, как в феврале и марте маленькие люди ликовали по поводу свержения исторической власти; как историческая власть впала в великий соблазн и искушение последних лет; как правящее и интеллигентное общество изменило народу”. Интеллигенцию, совершившую и закрепившую Февральскую революцию, Ухтомский называет “горделивой и самонадеянной”, “верхоглядной и невежественной”. И говорит, что она заведомо тщетно пыталась “управиться” одновременно и с таким страшным врагом, как немец, и с такою “полуневедомой, стихийной силой, как Россия”. Назвав Февральскую революцию безумной, Ухтомский утверждал, что она “почти с первого дня” предопределила все последующее: “Дальнейшие глупости разных └большевиков” и прочих убогих людей не подлежат уже такому суду и осуждению, как то, что в самом деле было понаделано умниками: Гучковыми, Родзянками, Милюковыми... Ну, да уж если искать корней, то придется заходить далеко”.

Ухтомский, как видно, отнюдь не был склонен (в отличие от многих своих современников, а также нынешних идеологов) взваливать весь груз ответственности за российские беды ХХ столетия на русский народ, осуждать его “менталитет”, верования, обычаи, психологию, характер. “Виноват остается... тот, кто был ведущим”, — замечал позже ученый. Народ в понимании Ухтомского (который здесь близок Пушкину как автору “Бориса Годунова” и Мусоргскому как создателю “Хованщины”) — это отнюдь не безликая масса, тем более — не толпа, всецело подвластная инстинктам и неразумная: “нельзя мешать в одну кучу народ как толпу и народ как сверхличное сознание”. “Народ, — утверждает ученый, — есть прежде всего людское множество, множество лиц; и если мог он сложиться в нечто единое, то это значит, что он есть в принципе упорядоченное... множество... Кто позволяет себе хоть однажды помыслить о народе как о └массе” и └толпе”, тот сам теряет в себе лицо”.

Русский народ, каким он себя проявил в 1917 году и впоследствии, предстает в освещении Ухтомского как соблазненный ложными пророками, но в то же время далеко не в облике безвинного ягненка: ответственны за происшедшее в стране не только революционно настроенные интеллигенты, но и все иные слои русского общества. “Виноваты мы все, все до единого, — писал Ухтомский в 1921 году, — подобно тому, как в заболевшем организме нет небольных клеточек”. С горечью говорит ученый о приближении “Вавилонского пленения для безумного народа, ослепленного преступными учителями, приводящими к историческому позору”; о том, что “нет достаточных нравственных сил в народе, которые дали бы основу для здоровых новообразований, — опереться в народе не на что”. “Настроение в народе вообще тяжелое, пришибленное, тупое. Нет духа покаяния, нет до сих пор прозрения на свои преступления, а значит, нет и просвета надежды на избавление”.

Но происходящее, убежден Ухтомский, — это не конец истории России, Европы, человечества: нынешний “Судный День Господень” — еще не “Великий Судный День”, но лишь его “предшественник”. Поразившая страну тяжкая болезнь не смертельна: “Сохрани Бог нас от слишком больших испытаний, которые были бы не по силам! ...Когда и как разрешится этот великий исторический нарыв, при котором мы присутствуем?” Надежды не покидали Ухтомского: “Покамест еще есть остатки любви в среде людей, еще будет стоять мир... Ну, Господь милостив — будем уповать на Него, что еще не даст Он ныне рассеять благоговение в русском народе до конца! Наложит Он узду на челюсти разрушителя, выдвинет созидающих работников, даст силы крестоносным труженикам за родной народ”.

Ни в первые послереволюционные месяцы и годы, ни позже создатель учения о доминанте не был расположен расстаться с родной страной или, оставаясь в ее пределах, впрямую сопротивляться установившимся порядкам и воинствующе-атеистической идеологии. Содействуя выращиванию “нового доброго жита” на стезе естественно-научного знания, он, однако, не считал желательным поспешное внедрение в умы соотечественников своих идей в полном их объеме, полагая, что возобладавшие в Советской России представления, навязанные людям революционными идеологами, со временем сами исчерпают себя.

Те ценности, которые отстаивались и обосновывались ученым, наличествовали в близкой ему реальности, которая всегда определенным образом стимулирует и направляет человеческую мысль. Непосредственное окружение Ухтомского на протяжении всей его жизни составляли бесконечно дорогие ему люди, живущие по правде и совести, любящие, способные и неизменно готовые к жертвенному служению. Эти черты были присущи воспитавшей будущего ученого Анне Николаевне Ухтомской (тете Анне), которая в пору его детства и юности была самым и, вероятно, даже единственно близким ему человеком. “Побуждение искать правду у меня не исчезнет, пока буду помнить тетю Анну”, — записал он.

Много значила в жизни Ухтомского Надежда Ивановна Бобровская, которая на протяжении многих лет (умерла годом раньше его) была неизменной помощницей ученого по дому, “верной и неподкупной слугою”. Она, рассказывал Золотарев в неопубликованном очерке о Бобровской, “сначала была послушницей в женском монастыре и пришла в дом Ухтомских к тяжело больной Анне Николаевне... └Я рада буду послужить больному человеку”, — были ее первые слова, и так всю жизнь она была верна этому своему исповеданию... Лучшего человека в доме, мастерицу на все руки, и стряпать-солить, варить, жарить — и обиход чистоты, порядка, святости держать в доме и быть неусыпным стражем покоя Алексея Алексеевича, нельзя... было найти”2.

Облик этих людей многое определил в умонастроениях и мироотношении Ухтомского, подобно тому как влияли на него и знание того, что он потомок Рюриковичей, и атмосфера русской провинции — североволжского края, Рыбинска с его окраинами и окрестностями, и родовая усадьба в пошехонском захолустье: “Посещают меня счастливые мысли, и главное, могу я думать о развитии их только здесь, в этой тишине, которая дается мне здесь, в благодарном моем дедовском углу”.

Круг суждений Ухтомского-гуманитария, который мы очертили, оригинален. Вместе с тем его философско-нравственные и эстетические идеи имеют точки соприкосновения (и далеко не случайные!) с русской гуманитарной мыслью предреволюционных лет, а еще более — с потаенным мыслительством в России первых двух десятилетий советского периода, о существовании которого мы начинаем узнавать лишь в последние годы. Много сродного идеям Ухтомского во взглядах его старшего современника, историка И. Гревса (в 20 — 30-е годы оба работали в Ленинградском университете), утверждавшего в 1917 году, что позитивные и прочные результаты могут иметь лишь те “перемены, которые подготовлены были вековым созидательным трудом”, и отвергавшего перестраивание реальности по рационалистическим рецептам: “рабство понятию — великая беда”3. Значимо также сходство между мыслительством Ухтомского и программными суждениями А. Мейера, который в споре с Н. Бердяевым, автором книги “Смысл творчества” (1916), утверждал, что главная современная задача состоит в том, чтобы “разрешить на земле проблему свободного общения”4. В косвенной полемике с лидерами “нового религиозного сознания”, прежде всего с Д. Мережковским, Мейер в том же 1916 году говорил, что “старая правда” народной религии “была действительной правдой”5. По-видимому, имели место личные встречи Ухтомского с Мейером, дважды выступавшим с докладами в Рыбинском религиозно-философском обществе, в котором участвовал и он. Существенны также моменты общности идей Ухтомского и М. Пришвина, который, как это становится ясно ныне благодаря публикациям его “Дневника”, был ярким и своеобразным философом. Его опорные понятия — “творческое поведение”, “родственное внимание к миру”, “тайный подвиг”. “Иду в полном радостном согласии с тем, кто прошел раньше меня, — писал Пришвин, — ...и... готовлю дрова для идущих за мною”. Вот несколько пришвинских суждений в духе учения о доминанте на другое лицо и Собеседнике: “жизнь есть прежде всего личное действие”; “человек существует на земле вовсе не из-за себя, а для единства”6. Знаменательно высказывание о Пришвине Ухтомского, относящееся к 1927 году: “В некоторых местах он поражает меня совпадением с моими самыми затаенными мыслями... По форме писательства он несомненно классик из плеяды Тургенева и Аксакова, но, что для меня гораздо важнее, он в писательстве — открыватель... метода, заключающегося одновременно в растворении всего своего и в сосредоточении всего своего на другом”.

Обращает на себя внимание и относящееся к 1930 году суждение П. Флоренского, к которому Ухтомский мог бы присоединиться безоговорочно: “Жизненная задача всякого — познать строение и форму своего рода, его задачу, закон его роста, критические точки, соотношение отдельных ветвей и их частные задачи, а на фоне всего этого — познать собственное свое место в роде и собственную свою задачу, не индивидуальную свою, поставленную себе, а свою как члену рода, как органа высшего целого. Только при этом родовом самопознании возможно сознательное отношение к жизни своего народа и к истории человечества”7.

И, наконец, весьма явственны переклички между концепциями Ухтомского и его младшего современника М. Бахтина (ответственный поступок, диалогичность), которые, возможно, стимулировались их общением. С 1924 по 1930 год Бахтин жил в Ленинграде и, по его свидетельству, “присутствовал летом 1925 года на докладе А. А. Ухтомского о хронотопе в биологии; в докладе были затронуты и вопросы эстетики”8.

Потаенное мыслительство в России 20 — 30-х годов, контуры которого мы (насколько это возможно сегодня) обозначили, — весьма значимый феномен отечественной культуры. Оно явилось живым, ярким, поистине творческим откликом на трагически-горестный для России (и не только ее одной) ХХ век. Философские опыты Ухтомского и других близких ему современников (этих людей правомерно вслед за В. Турбиным назвать “китежанами”) основывались не на идее отчуждения от мира, столь характерной для интеллектуальной среды нашего столетия (и для всего европейского Нового времени), а, напротив, на переживании и осознании живой ему причастности. И эти опыты, что особенно важно, были отвержением насильственно насаждавшейся в нашей стране идеологии, а одновременно любых форм утопического сознания — воззрений, которые вслед за С. Булгаковым естественно назвать “духовным футуризмом”. В “будетлянском” русле — и идея социальной революции, и ницшеанская концепция сверхчеловека, и символистская программа преображения человека в артиста, и идея (тоже упрочившаяся в символистском кругу) синкретического искусства, слившегося с жизнью, и биокосмический максимализм вкупе с культом машинной техники, и, наконец, “новое религиозное сознание” как “третьезаветное” христианство. В эту эпоху “сверхожиданий” (выражение Золотарева) человек, каким его сформировала история, мыслился как некое подобие ветхозаветного Адама — как всего лишь “полуфабрикат”, податливая глина, подлежащая радикальной обработке и тотальному преображению по рецептам (а недостатка в них не было) новоявленных идеологов и пророков, лидеров и вождей.

Всему этому и противостояли опыты философствования Ухтомского и других “китежан”, наследовавших церковное и национальное предание и продолжавших дело, которое в предреволюционные годы вершилось С. и Е. Трубецкими и С. Булгаковым. Не зная того, они очень во многом перекликались с тем, что одновременно думали и писали в зарубежье Н. Лосский, С. Гессен, В. Вейдле, Г. Федотов, Н. Арсеньев.

“Китежане” ХХ века были не пророками и вероучителями, которые провозглашают нечто беспрецедентно новое, а хранителями предания и поборниками элементарно простых, но в то же время великих истин, которые грубо попирались и преследовались в их время. И не только из-за мучительно тяжелых внешних обстоятельств, но по своей органической природе их голос не мог быть громким (в противоположность голосам Ницше, а в России, к примеру, того же Н. Бердяева). Высказывались “китежане” безэффектно и нериторично.

И здесь возникают ассоциации с воплощениями русской святости времен весьма от нас далеких. Преподобный Сергий Радонежский, по словам В. Ключевского, стремясь пробудить силы народа, травмированного монголо-татарским игом, влиял на людей “тихой и кроткой речью”, “неуловимыми, бесшумными нравственными средствами, про которые не знаешь, что и рассказать”, а вместе с тем оставлял “ощущение нравственного мужества”9.

“Китежане” ХХ века были (если здесь уместна столь современная лексика) своего рода идеологами христиански одухотворенного, жертвенного труженичества, которое с предельной полнотой воплотилось в древнерусских святых, начиная с Феодосия Печерского, а впоследствии стало неотъемлемым достоянием отечественного бытия не только монастырского, но и светского, мирского. И — одной из важнейших черт национального характера. Эту субстанциально значимую грань многовековой русской жизни В. Топоров охарактеризовал как “труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире... христианизация жизни, быта и самого └мирского” человека”10.

Наследие Ухтомского (как и других “китежан”), его личность и близкое окружение побуждают задуматься о многом, касающемся как событий нашего столетия, так и всей отечественной истории в ее глубинном, духовном измерении. Прежде всего: что составляет собой эта ветвь русского мыслительства в нашем столетии? Его магистраль? Или лишь побочное, периферийное явление? Как соотносятся между собою культурно-историческая значимость интеллектуальных опытов “китежан” — и концепций русских марксистов от Г. Плеханова до М. Лифшица, теоретиков символизма (А. Белый, Вяч. Иванов), ныне популярных лидеров нового религиозного сознания (Н. Бердяев, Д. Мережковский)?

Автору этих строк хочется думать, что авторитет и влияние потаенного философствования в России 20 — 30-х годов со временем упрочатся и эта ветвь отечественного мыслительства будет признана его магистралью в рамках десятилетий, а возможно, и в масштабе всего горестного российского ХХ века.

В. ХАЛИЗЕВ.





Версия для печати