Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1997, 4

Философ из зазеркалья

ФИЛОСОФ ИЗ ЗАЗЕРКАЛЬЯ

Яков Друскин. Видение невидения. Альманах "Зазеркалье". II. CПб. 1995. 175 стр.

этой книгой хочетс обойтись как-то особенно бережно. Старческое лицо, смотрящее на читателя с обложки из "зазеркалья", своим выражением словно молит об этом. О Якове Друскине (1902 1980) сказано пока немного гораздо меньше, чем еще будет сказано, особенно тогда, когда станет известной бульшая часть его наследия 1. Поэтому, не считая себя знатоком или "специалистом" и не будучи уверенным в том, что во мне Друскин нашел идеального читателя, опасаюсь сказать коряво и не по делу. Друскин философ, религиозный мыслитель, и его творчество, наверное, впишут в анналы философии нашего века, выделят ему даже комнату в коммуналке какого-нибудь философского направления, приобщат

1 Сошлемся на большую подборку его текстов разных лет в "Новом мире" ("Предопределение и свобода", 1993, No 4), сопровожденную статьями В. Н. Сажина и А. Г. Машевского и библиографией публикаций Я. С. Друскина, а также на подборку текстов 30-х годов в "обэриутском" номере журнала "Логос" (1993, No 4) с предисловием и пояснениями М. Мейлаха.

к какой-нибудь магистральной линии или отнесут на обочину. В аннотации к книге читаем: "Изолированный от своих западных коллег, он создал религиозное экзистенциальное философское учение, отчасти близкое Кьеркегору и Гуссерлю, однако расходящееся с ними в ряде существенных положений". О таких философах говорят, что они создали (или стремились создать) свое учение, систему.

Система архитектонична. Она напоминает дом. В него можно войти гостем, опасающимся хоть в чем-то нарушить привычный уклад жизни. А можно новоселом, со сметливостью нового хозяина определяющим, какую перепланировку произвести, что убрать совсем, что переделать, как передвинуть мебель. Философу пристало чувствовать себя новоселом в чужих системах, мы же предпочтем скромную роль гостя. Философ в этом он солидарен с "просто" литературой учит нас подмечать то, чего мы не видим, живя по инерции, по привычке, как сказал бы наш автор, в "автоматизме мысли, чувства, повседневности", в котором "усыхает душа". Друскин "не возводит соборы космогоний" и не задается целью решить извечный вопрос о "первоначалах" он подмечает то, что происходит с нами и в нас, вернее, с ним и в нем; традиционная метафизика, учаща о сущем, его не интересует.

Наше зрение, наше видение внешнего мира, нас зачастую обманывает: мы видим, что карандаш преломляется в стакане с водой, а он прям, и т. п., но также обманывает нас и наше внутреннее зрение, взгляд, который мы бросаем на самих себя благодаря "умному оку", интеллектуальному, а не физическому зрению. Значит, должна быть и особая офтальмология, котора задалась бы целью изучить особенности такого зрения. Было бы наивно утверждать, что опыт "Видения невидения" является первым опытом такой духовной офтальмологии, но то, что он является интересным и самостоятельным опытом, это факт.

Философия Декарта родилась из стремления найти что-то бесспорно достоверное в этом мире. Один раз прибегнув к методологическому сомнению, пройдя через "горнило" сомнения, Декарт уверился в бесспорности существования своего сомневающегося Я и стал прибавлять созерцание своего Я к любому другому созерцанию. Процедуру методологического сомнения у Друскина заменяет размышление по поводу одного случайно увиденного отображения в зеркале: он увидел образ себя самого как чужого. Наверное, каждому приходилось видеть себя как чужого и каждый испытывал при этом неприятное, холодящее ощущение скажем, в большом зеркале универмага или концертного зала, случайно проходя мимо, обращаю внимание на некое потерянное существо, которое на поверку оказыва етс мной самим. Конечно, если часами стоять перед зеркалом, любуясь собою, то этого чувства не испытаешь, оно приходит как бы случайно и невзначай.

"Недавно я выходил из какого-то помещения. Подходя к двери, я поднял голову, чтобы не натолкнуться на что-либо, и вдруг увидел перед собою худого старика, чем-то знакомого, но очень чужого. Он шел прямо на меня и смотрел как бы сквозь меня. Мне стало страшно, и почти сразу же я понял: это я рядом с дверью было зеркало. Мне стало еще страшнее, и, отвернувшись, я быстро вышел". Это, казалось бы, незначительное житейское событие, мимо которого мы проходим, едва отметив его как казус, как смешную оплошность, возбуждает философские поиски объяснения этого феномена, который автор назвал "видением невидения", выбрав эпиграфом к книге евангельские слова: "И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, и видящие стали слепы" (Ин. 9: 39).

Если бы Друскин, как всякий респектабельный философ, позаботился о том, чтобы приискать себе десятка полтора "предшественников", то ему наверняка вспомнился бы странник-мудрец Григорий Сковорода, от которого с легкой руки В. Ф. Эрна ведет свое родословие русская религиозная мысль. В диалоге "Наркисс", осуждающем влюбленность во внешнее и обращающем человека к внутреннему самосозерцанию, он заметил: "Знай же, что вера смотрит на то, чего пустое твое око видеть не может". Увидев в зеркале чужого человека, но не такого чужого, как другие, те не очень чужие, а этот очень, до страха чужой, я испытываю что-то вроде озарения, пришедшего ко мне понимания моей греховности и вины. Невинность еще не видит, греховность уже потеряла дар видения. Мы же должны "увидеть свое невидение и в видении невидения увидеть видение". Кто же увидел мое невидение? Я сам? Нет, моя самость слепа. Значит, видит кто-то другой. И этот другой моя вера или Бог, познающий меня, дающий мне вопреки всякой логике, которая сродни автоматизму, увидеть мое невидение. Получив дар видеть свое невидение, я почувствовал, что со мною что-то произошло. Друскин называет это "поворотом", или религиозным обращением, суть которого в том, что опустошение (пустой, невидящий взгляд) сменяется наполнением.

Загадочность и трудночитаемость текста в том, что автор говорит с нами на весьма непривычном языке: обильно цитируя Евангелие (при желании можно рассмотреть всю работу как комментарий к евангельским текстам), он перемежает эти тексты философскими антиномиями, определениями, парадоксами, которые свидетельствуют о серьезной школе философской мысли. Описание собственных экзистенций интеллектуально переживаемых состояний, дающее повод отнести Друскина к традиции экзистенциализма, сочетается с сухо и педантично, по пунктам изложенными принципами и формулировками (например, закона одностороннего синтетического тождества, открытого философом). Иногда это кажется нарочитым, вычурным, и порою хочется заподозрить философа в желании намеренно усложнить суть дела, чтобы запутать читателя, лишить его почвы под ногами. Философский стиль Друскина в чем-то напоминает стиль Кьеркегора, который, следуя завету Паскаля "chercher en gimissant" ("искать в стенании"), демонстрирует вместе с тем выучку, полученную от Гегеля.

Однако влияние датского мыслителя существенно, но, должно быть, не определяюще. Работа Друскина одно из ценных свидетельств восприятия в России феноменологической мысли Эдмунда Гуссерля. Основная феноменологическая процедура, названная термином стоиков "эпохй", воздержание от суждений о том, что принадлежит к природному миру и миру наших переживаний, или, как традиционно выражается философия, к миру Я и не-Я. Феноменологическая редукция, этот своеобразный пост мысли, сродни очищению сознания только не от соблазнов, как в опыте аскета, а от всякой предметности. Феноменолог должен произвести внезапный и резкий переход от естественного мира к миру сознания, миру смыслов. В "Кризисе европейских наук" Гуссерль замечает, что такой поворот сродни религиозному обращению. Неспроста корни феноменологии небезуспешно ищут в средневековой философии. Но Друскин настаивает, упрека Гуссерля в недостатке рвения: не сродни, а есть самое настоящее религиозное обращение. "Строго научная" феноменология и ее язык как бы используются им для обоснования религиозного экзистенциализма, например в описании эсхатологич ности моего "сейчас".

Феноменология восстанавливает в правах интеллектуальную интуицию, открывающую нам в созерцании подлинные смыслы "самих вещей", однако ее собственный мировоззренческий смысл (сама она яростно восстает против трактовки философии как мировоззренческой науки) позволяет обращаться к ней для обоснования совершенно разных позиций в отношении к миру примером тому могут послужить два русских философа, продуктивно обращавшихся к Гуссерлю, Густав Шпет и Алексей Лосев. Если для Шпета, мнящего себя ортодоксальным гуссерлианцем, пределом интеллектуального видения оказывается "светлая радость, торжество света, всеблагая смерть... которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой... надежды на его Воскресение", то для Лосева таким пределом оказывается умна тайна Имени, созерцание Фаворского света. С Гуссерлем дружил и общался Лев Шестов, также, как и Друскин, религиозный экзистенциалист. Он увидел в философии своего друга очередное притязание рассудоч ной, логизирующей философии на тайну бытия, открывающуюся "только верой". Опять-таки отношение к Гуссерлю принципиально иное, чем у Друскина. Осмысление опыта религиозного сознания с помощью феноменологических процедур свойственно скорее некоторым западным философам, чем представителям отечественной философской традиции.

Знакомство с работами Гуссерля могло произойти у Друскина еще в универси тетских стенах в 1920 1922 годах. Друскин и его друг Л. Липавский учились на философском факультете Петроградского университета у Н. О. Лосского одного из самых академичных в русской философской традиции, впрочем, принципи
ально чуждых феноменологии мыслителей. Ученики были, по всей видимости, достойны своего учителя, им было даже предложено остаться при университете, но высылка Лосского на "философском пароходе" за рубеж в конце 1922 года давала понять, что заниматься философией всерьез на философских кафедрах не стоит и мечтать. "Видение невидения" написано в 1966 году, а дополняющие эту работу "Рассуждения о Библейской онтологии, о тайне контингентности, о моем рабстве и моей свободе и об эсхатологии, не вошедшие в Видение невидения"" в 1967-м. Тем не менее почерк самобытного ученика Лосского в этих работах ощутим, особенно в формулировках закона одностороннего синтетического тождества (формально-логическая невозможность такого закона очевидна, но Друскин полагал, что описываемая им сфера формальной логике не подчиняется). Так, одна из формулировок закона гласит: "Жизнь есть жизнь тождественная мысли о ней, сама мысль о жизни не тождественна жизни". Как следует из дальнейших определений этого закона, он выполняет функцию своеобразного фильтра, задача которого "отцедить" самость. "Сам  мое несоответствие Божественному дару мне... моя вина без вины". В этой тяжбе с самостью очевидна перекличка с целой традицией русской мысли, восходящей в свою очередь и к Якобу Бёме, и к Шеллингу... При желании можно обнаружить некоторое формальное (и не только формальное) сходство "закона одностороннего синтетического тождества" с основной формулой интуитивизма Н. О. Лосского: "в процессе познани внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но... имманентен самому процессу знания".

Но дело даже не в формулах и понятиях. Чита Друскина, ловишь себя на мысли о небытии, на которое была обречена в России недолгим цветом отцветшая русская религиозно-философская мысль. У Сигизмунда Кржижановского, замечательного писателя, при жизни сумевшего опубликовать лишь несколько маленьких рассказов, есть повесть о "стране нетов" такой странной нежити, для которой страна "естей" кажется нелепой выдумкой. Писатель, который вполне мог бы при ином раскладе событий стать и философом, своеобразный философствующий отшельник, разошедшийся с повседневностью, подметил странный тип существования: люди, которых как бы нет. Их нет в шуме первых пятилеток, в единодушном ропоте по поводу очередных врагов народа, они как бы перестали дышать, дабы избавить себя от необходимости дышать одним воздухом со страной. Друскин относился, наверное, к числу таких людей. В блокадном Ленинграде, на крайней степени истощения, потеряв единственного из остававшихся близкого друга Д. Хармса, он записывает в дневниковых заметках, озаглавленных "Перед принадлежностями чего-либо": "Ходить, во всяком случае далеко, я уже не могу почти два месяца. Евангелие не читал или очень редко. Но все же я начал работать, хотя еще не по-настоящему. "Логический трактат". Когда я его писал, было так холодно и я так слаб, что больше получаса писать трудно было" (10 февраля 1942 года). Вдова писателя Л. С. Друскина в послесловии "Об авторе" пишет: "Анонимность была лишь ширмой, скрывавшей его от агрессии внешней жизни, а за ширмой протекала внутренне интенсивная, творчески насыщенная жизнь". Такая анонимность могла заключаться и в философской позиции писателя, в его отношении к "самости": "Последний идол я сам: мой ум, мое понимание справедливости, мое понимание добра, мое понимание ума. Это другая сторона наивной, непосредственной самоуверенности и легковерия. Оно уже не непосредственно, так как в рефлексии, но не менее наивно и глупо. Радикализированное сомнение в Боге невозможно без радикального сомнения в себе самом". Отсюда и жизненная позиция писателя быть скромным учителем русского языка и литературы, а позднее математики в вечерних и заочных школах Ленинграда и ничего не печатать, кроме единственное исключение вышедшей на украинском языке книги "О риторических приемах в музыке И. С. Баха".

Тем не менее мысль Друскина рождается не в пещере одинокого сознания. Он  "участник эзотерического содружества Чинари"", как написано в аннотации, друзьями его юных лет оказываются Д. Хармс, А. Введенский, Н. Олейников и Л. Липавский. Эзотерики те же потерпевшие кораблекрушение моряки. Только те, выброшенные на необитаемый остров, первым делом валят лес или собирают хворост, чтобы разжечь костер и сложить хижину, укрывающую от дождей и вьюг, а эти придумывают свой собственный язык, который поможет укрыться на обочине официальной культуры. Так получилось, что Друскин, ставший хранителем и комментатором текстов Хармса и Введенского, взял на себя задачу выработать общий язык, который должен был стать основой общего понимания. Они назвали себя "чинарями", то есть имеющими особый чин духовного посвящения, в который сами себя рукоположили. Может быть, в "небесной иерархии" "чинари" мыслили себя следующими после ангелов? В 30-е годы Друскин написал большое сочинение "Разговоры вестников", так и оставшееся неопубликованным. Из краткого "реферата" этого сочинения следует, что "вестники" это особые, имеющие метафизические повадки существа (по-гречески их следовало бы называть ангелами). Догадываясь, о чем они разговаривают и как проводят жизнь, писатель как бы приобщается их сонму. Хармс, прочитав текст Друскина, сказал: "Я вестник". "Вестникам известно обратное направление. Они знают то, что находится за вещами... Они сосчитали число поворотов". Описывающий религиозные "повороты" Друскин не вестник, но он знает о том, чего он не знает, но знают вестники. Про него можно было бы сказать словами Баратынского:

Я из племени духув,
Но не житель Эмпирея...

Вестники покидали писателя и возвращались, но оставалось одно стремление, одна экзистенциальная страсть: "Это стремление бесконечная заинтересован ность Богом, которую Он вложил в меня, и, насколько я себя помню с 1911 года, когда я еще не знал и имени Его, величина постоянная, хотя и динамическая". Эта заинтересованность скорее "гностическая", чем "этическая" или "церковная",  мысль Друскина нуждается в Христе, но она не нуждается в соборном опыте, хотя он и говорит о видении невидения другого, об опыте открытия мною другого. Пытаясь разгадать смысл слов Христа, приведенных в Евангелии от Луки: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14: 26), Друскин пишет: "Я должен возненавидеть не своего ближнего, а свою привязанность к нему, чтобы в любви к ближнему не заменить ближнего своей привязанностью к нему; тогда люблю уже не своего ближнего, а удовольствия и радости, которые он мне дает, люблю свою привязанность, свои привычки и впадаю в автоматизм мысли и чувства". В церковном опыте Друскину также виделся автоматизм, отвлекающий от напряженности экзистенциального мышления. В его отношении к грехопадению, которое становится необходимым способом познания добра и зла, читаются мотивы древних гностиков. Бог оказывается хитрецом, допускающим войти в мир соблазну и даже едва ли не предлагающим мне претерпеть искушение: "соблазн непрямая речь Бога". (Эта позиция яснее очерчена Друскиным в эссе "Грехопадение", опубликованном в "Новом мире".) Ведь в центре гностического опыта находится именно идея спасительного познания, для которого необходимо распознавать "на вкус" добро и зло. Однако если это и гнозис, то принципиально отличный от шеллинговско-соловьевского, от гнозиса софиологов. Друскин полагает предел всевозможным медитированиям о механике происхождения мира из божественного ничто и т. п. Излюбленный "мэон" софиологов, как ничто потенциальное, таящее в себе что-то, есть у Друскина "дьявольское ничто". Возможно, внимательное прочтение текстов Друскина откроет напряженный диалог с идеями русской религиозной философии, хот это диалог подводный, скрытый, происходивший уже из иного контекста мысли. Но сильное религиозное напряжение этой мысли нельзя не ощутить: как писал в дневнике сам философ, во всех его произведениях "есть общее ядро, хотя прямо, может, и не сказано: Soli Dei gloria".

Книга "Видение невидения" издана в 1995 году. Тем не менее она не появлялась на стеллажах книжных магазинов, даже тех, которые пристально следят за новинками гуманитарной литературы. Небольшой тираж второго альманаха "Зазеркалье", весь объем которого заняли две работы Друскина, выкуплен лишь частично, а оставшаяся часть лежит на складе типографии. Самобытный мыслитель, тексты которого могут быть прочитаны и продуманы не только в России, снова как будто бы оказывается не нужен. Поистине наша культура большой письменный стол, в котором нерадивому хозяину все неохота порыться. Издавшие тексты Друскина энтузиасты намерены и дальше продолжать альманах, печатая "произведения, которые воплощают прежде всего то, что выходит за пределы конкретной реальности и бытового опыта". В ожидании публикации этих творений хотелось бы все-таки рассчитывать на минимальный комментарий и научный аппарат. И уж тем более необходимо правильно приводить греческие цитаты и давать их верный перевод к сожалению, перевод двух формул, обозначающих разные типы небытия, дан с точностью до наоборот, что искажает понимание авторской мысли.

Возвращенная из советского официального "зазеркалья" книга серьезного мыслителя, этот, с позволения сказать, запоздалый философский дебют Якова Друскина, развенчивает миф о десятилетиях безмыслия, паралича философии в России. Тексты Друскина и их возвращение в культуру живое свидетельство тоненькой ниточки, связывающей наше время с эпохой начала века.

Алексей КОЗЫРЕВ.





Версия для печати