Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1997, 10

Мировой Юг бросает вызов

Ю. КАГРАМАНОВ

*

МИРОВОЙ ЮГ БРОСАЕТ ВЫЗОВ

Арнольду Тойнби мы обязаны тем, что понятие «вызов» прочно вошло в обиход историософии. В этом слове звучит — или хотя бы чуть-чуть дзинькает — металл: когда одна цивилизация бросает вызов другой, это значит, что она приглашает ее к состязанию, которое в определенных условиях может обернуться и вооруженным противоборством. Хотя оружие — лишь ultima ratio, последний довод в ряду других доводов, посредством которых бросившая вызов сторона доказывает свое превосходство. В иных случаях состязание выглядит вполне безобидно: кто-то кого-то «задел» своим образом жизни или даже, как теперь говорят, прикидом и другая сторона хочет показать, что она тоже «не лыком шита»; цивилизации в этом отношении мало чем отличаются от людоедки Эллочки, которая всегда находила, чем ответить заносчивой Вандербильдихе. За вершками, однако, внимание могут привлечь и корешки. А уж серьезный вызов непременно затрагивает самые важные, принципиальные вопросы бытия. Одна цивилизация как бы говорит другой: я знаю то, чего ты не знаешь. Или: я умею то, чего ты не умеешь.

У России есть традиционный адресант, отправитель, если можно так его назвать, перманентного вызова — это, конечно, Запад (прошу не путать проблему цивилизационных вызовов с геополитикой, требующей внимания «по всем азимутам»); наши глаза и уши всегда были там, даже тогда, когда его от нас всячески загораживали. Между тем боевые трубы все настойчивее звучат с совершенно другой стороны: мировой Юг (Азия южнее России, Африка и Латинская Америка) бросает вызовы Северу (Европе с Северной Америкой). Вряд ли я ошибусь, если скажу, что перед этими вызовами будут постепенно меркнуть — хотя, конечно, не исчезнут совсем — традиционные различия между Западом и Востоком Европы. Или, иначе, они все больше будут восприниматься как различия в лоне единой цивилизации, в основание которой заложены христианство и средиземноморская культура.

Однажды1 я уже попытался проследить, как великое наступление Европы на мировой Юг — органичной частью которого была русская экспансия, приведшая к образованию гигантской Российской империи, — сменилось великим отступлением (хотя одновременно продолжается вестернизация неевропейского мира в различных культурных планах). Дело, однако, не ограничивается тем, что европейцы (в цивилизационном смысле этого понятия, включающем американцев и, естественно, русских), расставшись со своими глобальными амбициями, возвращаются восвояси. На их спинах, как принято говорить, в их собственные дома врываются в недавнем прошлом подначальные им азиаты, африканцы и т. д. Этот образ пока что — метафора. Ибо речь идет сейчас не о физическом вторжении, но о психологическом давлении. О вызовах религиозно-культурного характера.

Ветер истории подул в паруса ислама

Самый громкий вызов из числа тех, перед которыми ныне поставлена европейская цивилизация, исходит от исламского мира.

Возрождение ислама явилось для Запада полной неожиданностью, одним из величайших сюрпризов, какие преподнес XX век. Долгое время его считали «умирающей религией»; Эрнест Ренан, к примеру, еще в конце прошлого века был убежден, что исламу недолго осталось жить. Время как будто подтверждало этот прогноз: исламские страны секуляризовались более или менее по европейскому образцу. В 20-х годах в самих «Вратах Блаженства» (Стамбуле), недавней столице Халифата, Кемаль Ататюрк объявил религии войну не многим менее жестокую, чем та, какую повел в России Ленин. После Второй мировой войны освободительное движение в исламских странах развивалось под знаменами национализма или социализма — или того и другого вместе; религия при этом оставалась в тени. Но в 70-е годы картина резко изменилась: сначала в Иране, а потом и в других странах ислам перешел в наступление, захватывая одну позицию за другой. Образовательная система и политическая жизнь, культура и быт в той или иной степени подвергаются исламизации, и, кажется, последние твердыни секуляризма, если таковые еще существуют, не в силах устоять перед этим всесокрушающим натиском.

Изумление, с каким Запад наблюдал за таким оборотом дел, быстро перешло в тревогу: фундаменталисты полны решимости не только изгнать «западного шайтана» из родных палестин, но и поразить его в его собственном доме. Кажется, что ветер истории вдруг подул в паруса ислама. Столетиями европейцы мечтали о том, чтобы вернуть Константинополь; в 1917 году русские были уже к этому совсем-совсем близки. Но нет: вожделенный храм Св. Софии так и остался стоять «под стражей» четырех минаретов. Зато теперь исламские фундаменталисты лелеют встречную мечту — овладеть Римом; если не физически, то по крайней мере духовно. Уж к чему, к чему, а к этому Запад был совершенно не готов. И сегодня наиболее характерная его реакция — озадаченность: что за джинн такой нежданно-негаданно выскочил из бутылки? Западные кассандры не устают повторять, что это очень опасный джинн, что XXI век станет веком борьбы «христианского мира» с исламом. Но акцент обычно делается на политическом аспекте вопроса. Между тем исламский вызов — религиозно-культурный по своему существу.

Или, точнее, так: это вызов, который религия бросает культуре (цивилизации) и уже через нее — породившей ее религии.

Вопрос об отношениях между религией и культурой относится к числу «вечных», иначе говоря, не имеющих окончательного разрешения. Мы не совершим ошибки, если скажем, что культура зависит от культа. Но столь же безошибочным будет и другое наше утверждение: suum cuique (каждому свое). Проникая в высшую действительность, в неподвижное днесь, религия говорит нам о смысле бытия человека; культура представляет как бы развертывание его (смысла) во времени. Только религия делает возможной полноту жизни в духе; но только культура отражает все грани реального человеческого опыта. Сказанное в равной мере относится к ареалу христианства и к ареалу ислама.

Были времена — это примерно конец I — начало II тысячелетия христианской эры, — когда исламские страны переживали расцвет культуры, на фоне которого христианская Европа выглядела мировой провинцией. Арабоязычный мир славился тогда своими поэтами, музыкантами и учеными, имена которых по сю пору остаются хрестоматийными не только для арабов, но и для европейцев. Да и техническая мысль добилась тогда немалых успехов; была даже попытка подняться в воздух (первый летательный аппарат был построен Аббасом ибн Фирмой в IX веке), хоть и неудавшаяся — как и все прочие до братьев Монгольфье. Об арабской Испании, ставшей на несколько веков «цветником» исламской культуры, в те времена говорили, что она «изобилует винами, дозволенными и недозволенными», и это надо понимать не только буквально, но и фигурально: культура «избыточествовала», как это бывает со всякой богатой культурой. Но затем вина почему-то стали прокисать, наступил упадок (все исследователи датируют его XV веком, хотя некоторые усматривают его начало уже в XII); на целые столетия мусульманский Восток погрузился в сонное оцепенение, из которого его вывели лишь прикосновения Европы, ушедшей за это время далеко вперед.

Причины этого явления разнородны, но все они так или иначе связаны с характером ислама. Одна из трех авраамических религий, ислам весьма близок христианству (так же, как иудаизму) и в то же время имеет ряд принципиальных отличий. Вероятно, самое принципиальное из них — отсутствие Христа («Иса, сын Мариам», канонизирован лишь в качестве одного из пророков). Нет Христа — нет кенозиса, нисхождения Бога до человека, самоуничижения Его, принявшего казнь за человека, да еще выбравшего особенно позорную казнь, ту, которою казнили рабов. Сравнительно с христианством Бог в исламе — схематичнее и как-то холоднее. И Его отношения с человеком более «формальные»; в них не ощущается той глубины и таинственности, какая есть в христианстве. Конечно, тема любви и тема свободы присутствуют и в исламе, но здесь они не так сильно выражены. Зато мотив формального послушания звучит настойчивее, чем в христианстве. Элементы регламентации жизни, быта всегда были более жесткими в исламском мире. И творческий дух, как это проявилось на определенном этапе истории, оказался чересчур скован.

Т. Э. Лоуренс (Аравийский), известный английский политический и военный деятель и писатель, хорошо знавший арабов, отметил у них «почти математическую ясность и четкость веры» и отсутствие интереса к «метафизическим туманностям», характерного для европейцев2. Другой писатель, близко наблюдавший мусульман, Бестужев-Марлинский, писал, что ум у них «походит на короткое ружье, которое бьет метко и сильно — только недалеко» (это сказано конкретно об Аммалат-Беке из одноименной повести, между прочим, получившем европейское образование)3. В обоих случаях подмечены, как мне кажется, существенно важные особенности исламского менталитета.

Но вот что интересно: оба автора представляют эти особенности скорее как недостатки, чем достоинства, между тем как сегодня они выглядят скорее достоинствами, чем недостатками.

В самом деле, именно ясности и четкости веры не хватает сегодня подавляющему большинству европейцев (повторю, что я сейчас употребляю это понятие в цивилизационном смысле), чья былая вера как бы растворилась в созданной ими цивилизации; я хочу этим сказать, что энергия веры породила тот материальный мир, в котором живут европейцы, зато от самой веры осталось гораздо меньше, чем она того заслуживает. У европейцев сейчас «много всего», но сколько среди них тех, кто дорожит «единым на потребу»? Ислам весомо напомнил о том, что радость обладания «единым на потребу» — выше любых земных радостей.

А способность «стрелять» метко и сильно, хоть и недалеко, наводит на мысль о том, что у религии есть «ближняя» цель — этика; и здесь превосходство исламского мира над «христианским» неоспоримо. Напомню, что этика ислама — ветхозаветная, общая для авраамических религий. Христианство приняло этику ветхозаветного закона целиком, какова она есть, и в то же время возвысилось над нею силою благодати (радости, красоты, утешения), даруемой исходящим от Отца Духом; стяжание Св. Духа («приглашение на пир», по выражению Б. П. Вышеславцева) — выше закона. Но сегодня мы видим, что в некоторых существенных отношениях «христианский» мир опустился значительно ниже ветхозаветного закона. И оттого «законническое» благоразумие, выказываемое мусульманскими народами, служит ему живым укором.

Не без иронии, естественной для неверующего человека, пишет тот же Лоуренс, что знойная Аравия послужила «духовным ледником», позволившим сохранить ислам таким, каким он был при Мухаммеде. Но религия — это как раз то, что должно оставаться неизменным, если иметь в виду ее основное чувство, «духовный вкус», закрепленный соответствующей догматикой. Верующий находит в ней своего рода отвес, позволяющий определять меру кривизны поступков и дел человеческих. К сожалению, «христианский» мир слишком часто об этом сегодня забывает. Христиане, говорится в Коране, «не держат прямо... Евангелие» (Сура 5: 70). Разумеется, христиане, заслуживающие называться таковыми, не могут быть этим попреком уязвлены; напротив, им самим есть чем попрекнуть мусульман. Другое дело — нынешние условные «христиане»: им такой попрек, что называется, попадает не в бровь, а в глаз.

Когда нынешние европейцы зовут мусульман «фанатиками», они тем самым показывают, что забыли некогда хорошо им известное: а именно, что Бог требует человека всего. (Другое дело, что Бог не требует от человека того, что ему не по силам.) Общаться с Богом «по воскресеньям», забывая о Нем в остальные дни недели (как поступает большинство), — значит проявлять двуличие, за что уже в посюсторонней жизни так или иначе приходится расплачиваться. Это двуличие, которое идет от Ренессанса и которое выражено в известной формуле «И Мадонна, и Нана», является причиной постоянных колебаний европейской души, за последние десятилетия очень заметно склонившейся на сторону некоего стихийного язычества. Так что о хрупком равновесии уже не приходится говорить: Нана (как феномен культуры) так разлеглась, что за нею почти не стало видно Мадонны. Мусульмане утверждают, что это дело рук Иблиса (дьявола, злого духа), и тут им трудно что-то возразить. Ислам всегда горой стоял против язычества и не отступается от этой позиции. Мусульмане умели и умеют ценить радости жизни (и разве не стали их поэты в этом отношении учителями европейцев?), а вместе с тем твердо знают, что мир сей есть юдоль скорби и слезы людские — «неистощимы, неисчислимы» (священный Черный камень в Каабе, по одной из версий, изначально был белым и лишь со временем почернел от горя людского). И что перед этим глубочайшим противоречием отравленного грехом мира язычество — беспомощно.

В отличие от «христиан», мусульмане не забыли, что такое страх Божий, и не испытывают по этому поводу никаких комплексов. В европейском сознании догматическое содержание речи о Страшном Суде в значительной мере стерлось, зато — как бы в порядке возмещения утраченного — европейскую душу обступили иные страхи, из числа тех, что зовутся иррациональными. Главный среди них — страх смерти. Мусульмане не разучились светло умирать; мусульманский воин, погибающий за правое, как он считает, дело, знает, что за порогом смерти его ждет Бог, грозный, но и милостивый к любящим Его:

В безбрежный блеск, за грань земли печальной,
В сады Джиннат уносит душу Он.

(Бунин)

(Джиннат — мусульманский рай.) Русские солдаты, чье мужество на поле боя, поскольку оно еще имеет место, держится лишь на инерции российских традиций, могли наблюдать таких воинов в Чечне и еще прежде в Афганистане4.

Исламский мир с презрением наблюдает за тем, как западный человек морочит себя оккультными «науками»; поневоле снисходительно советует он ему, соответственно с предписанием Корана, «прохладить свои очи».

Отметим, что, бросая вызов западному образу жизни, ислам в то же время демонстрирует высокую жизнестойкость в условиях современного урбанизма, западного по своему происхождению (если иметь в виду его материально-техническую сторону). Не оправдались давнишние еще прогнозы, что ислам, как якобы рустическая, «пастушья» религия, останется за воротами современного города: такие мегаполисы, как Стамбул и Каир, опередившие по числу жителей Нью-Йорк и Лондон, все больше пронизываются атмосферой ислама (и это, обратим внимание, в странах, где фундаменталистские движения далеко не самые сильные). Равным образом не оправдались и другие прогнозы — что питательной средой ислама являются «темные массы»: как раз наоборот, авангард фундаментализма составляют инженеры, учителя, врачи, вообще люди, получившие высшее образование (точности ради надо сказать, что и наиболее секуляризованные элементы также принадлежат к образованным, элитным кругам).

Нельзя, конечно, недооценивать военно-политический и демографический аспекты вызова, исходящего от исламского мира.

И тут придется вернуть мусульманам их же упрек: далеко не все из них «держат прямо» Коран. Зачастую политические цели оказываются для них важнее религиозных задач, что решительно противоречит духу и букве Корана. Бывает и так, что ислам служит лишь прикрытием для достижения политических целей; это относится к различным движениям («Талибан») и целым государствам (Ливия). Исламский по названию экстремизм, эксплуатирующий тему «западного шайтана» (особенно американского, а теперь нередко и русского), демонстрирует ухватки якобинско-большевистского свойства, «благословенному Востоку» до недавних пор незнакомые. «Исламский» терроризм прямо копирует образ действий (а в значительной мере также и мыслей) западных террористов типа пресловутых «красных бригад». А призывы к «священной войне» против Запада (Севера), там и сям раздающиеся среди мусульман, зачастую слишком далеки от священного и слишком много заключают в себе простого «желания войны».

Коран допускает «священную войну» против «неверных», но предписывает при этом соблюдать сдержанность и религиозный такт: «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами (курсив мой. — Ю. К.), но не преступайте, — поистине Аллах не любит преступающих!» (Сура 2: 186). Конечно, это не так легко — не преступать, особенно для народов с южным темпераментом. Мы помним, что еще в VII веке «дети пламенных пустынь», как назвал их Пушкин, в считанные годы разнесли ислам на остриях своих мечей аж до Средней Азии и до западной оконечности Европы (крестовые походы были предприняты европейцами уже в ответ на арабские завоевания). Хотя, с другой стороны, надо признать, что арабские завоевания были относительно мягкими и, за некоторыми исключениями, не сопровождались насильственным обращением покоренного населения в ислам.

Военно-политическая угроза Северу дополняется демографической: бурный рост населения в исламских странах разительно контрастирует с постепенным вымиранием большинства европейских народов (русские не составляют в этом смысле исключения; причем в последние годы вымирание идет у нас значительно более быстрыми темпами, чем, скажем, у немцев). Уже многие годы происходит непрерывное просачивание мусульман в европейские страны, особенно во Францию и Германию. Недавно «Известия» сообщили, что в Германии проживает около двух миллионов человек, исповедующих ислам. Даже если это просачивание будет остановлено, что маловероятно, уже существующие мусульманские меньшинства при сохраняющейся разнице демографических потенциалов рано или поздно станут «большинствами» (недавно скончавшийся Жак-Ив Кусто, не чуравшийся футурологии, считает, что в середине XXI века большинство населения Франции будет говорить по-арабски). Уже сегодня наличие мусульманских присельников зримо меняет европейский пейзаж: в крупных городах поднялись десятки, сотни минаретов с поющими по утрам муэдзинами, а зрелище школьниц, бегущих в школу в паранджах по улицам Парижа или Кёльна, перестает изумлять прохожих. Сама по себе паранджа, если вдуматься, не такая уж «дикость», как это принято считать в Европе5, но все же привычнее видеть ее в совершенно ином антураже.

Мусульманские меньшинства в Европе — как бы передовые отряды мусульманского мира, грозящего ей мирным завоеванием, гораздо более вероятным, чем военное. Хотя и второе тоже совершенно нельзя исключать. Мечта о возрождении Халифата, например, содержит и военно-политический момент, хотя бы и вторым планом. На первом плане это, конечно, мечта о единстве исламских народов, вполне для них естественная. Исламу свойствен благородный универсализм, ставящий интересы уммы (общины верующих) выше интересов отдельных народов или государств. В частности, по этой причине национализм — обожествление своего народа — не успел пустить глубоких корней в исламском мире. В Коране ведь прямо говорится: «У всякого народа — свой предел; и когда придет их предел, то они не замедлят ни на час и не ускорят» (Сура 7: 32). В другом месте там сказано, что время от времени Аллах по Своему усмотрению «заменяет» на карте мира недостойные народы — другими. (Схожие по смыслу места есть и в Библии, что, однако, не помешало «христианам» Нового времени придумать своеобразную религию, каковою является национализм.)

Пока, правда, мечта о Халифате остается только мечтой: слишком разнороден сегодня исламский мир, чтобы можно было ставить вопрос о его объединении в практическом плане. Не вполне изжит национализм; баасистский режим в Ираке, например, несмотря на то что он внешне исламизировался за последние годы, остается националистическим по сути. Существуют серьезные противоречия между отдельными странами, порою доводящие их до вооруженных конфликтов. В целом исламский мир переживает этап достаточно болезненной трансформации, которая продлится еще неопределенно долгое время. Не забудем, что сохраняет силу вызов, брошенный ему европейской цивилизацией: готовых ответов на него пока нет, их еще только ищут — в самых разных планах. В частности, в политическом плане исламским странам предстоит как-то преодолеть нынешние колебания между деспотизмом6 и эгалитаризмом и выработать свои, оригинальные, формы государственно-политической жизни, преобразующие европейские формы в соответствии с духом ислама.

Сам по себе ислам еще нуждается в реформировании — с той его стороны, что обращена к социокультурным реальностям. Процесс реформирования начался, и довольно давно, — его, собственно, начали ваххабиты в середине прошлого века, — и все же, насколько я знаю, здесь еще предстоит сделать гораздо больше, чем уже сделано. В частности, законы шариата, очевидно, следовало бы привести в некоторое соответствие с требованиями времени. Возможно, исламу нужен сейчас религиозный мыслитель масштаба, допустим, Соловьева или Бубера, который сумел бы преодолеть излишнюю статуарность ислама, «развернуть» его по ходу истории, распустить, если можно так сказать, все его дополнительные и пока еще свернутые паруса.

Зато с той его стороны, что обращена к вечности, ислам бросает вызов европейской цивилизации — и этот вызов продуктивен, как бывают вообще продуктивны религиозно-культурные вызовы.

«Если... признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, — писал Соловьев, — тогда без сомнения такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение...»7 Его провиденциальный смысл, насколько можно об этом судить, раскрывается и в том, как оно влияет на христианский (это определение сегодня приходится употреблять не без доли условности) мир. Уже второй раз на протяжении истории имеет место вызов, брошенный мусульманами — христианам.

В первый раз вызов был культурным. На исходе I и в начале II тысячелетия христианской эры его главным источником была мусульманская Испания, ставшая к тому времени одним из центров арабской культуры (другим источником была мусульманская Сицилия). Христианские королевства Испании служили тогда аванпостами христианского мира в его бескомпромиссной борьбе с миром ислама; в то же время испанские рыцари были грубыми и неотесанными варварами, которые у своих противников учились светской мудрости и вежеству. Средоточиями культуры были тогда дворы мусульманских эмиров и князей, утопавших «в роскошной лени», где в пышных садах, вкруг журчащих фонтанов читали свои стихи поэты и устраивали состязания музыканты. В Севилье, Кордове, Гранаде существовали богатейшие по тому времени библиотеки; благодаря им тогдашние европейцы открывали для себя труды античных философов. Сами арабы не слишком преуспели в области философии, зато в науках и в различных искусствах безусловно первенствовали. Их эстетика, включая тонко украшенный быт, оказала огромное влияние на европейцев; поэзию провансальских трубадуров, к примеру, невозможно представить без андалусской песенной культуры — «канте хондо» (а неспециалисту вообще трудно отличить музыку трубадуров от арабской музыки). Даже в нашем столетии из этого источника черпал Гарсиа Лорка, слагая свои газеллы и касыды.

Новую порцию инокультурной «инъекции» Европа получила в эпоху крестовых походов, когда не только южные, но и северные европейцы непосредственно соприкоснулись с арабами. Крестовые походы, как бы к ним ни относиться, явились самым ярким внешним проявлением религиозного одушевления, но долговременный результат они дали главным образом в сфере культуры. Пушкин был, как обычно, точен, когда писал: «Два обстоятельства имели решительное действие на дух европейской поэзии: нашествие мавров и крестовые походы».

Сегодня перезревшая, а в чем-то и подопревшая европейская культура поставлена перед вызовом не тронутого возрастом ислама. На сей раз вызов адресован не, как прежде, «неверным», а — неверам и полуверам. Европа смущена: об этом говорят и участившиеся случаи перехода в ислам европейских интеллектуалов (из тех, кто известен у нас более других, назову француза Рене Генона и бельгийца Мориса Бежара). Больше всего таких новообращенных среди ученых-арабистов, для которых еще в недавние времена было характерно скептическое отношение к религии вообще и к исламу в частности. Особая чувствительность к исламу проявляется там, где он был когда-то господствующей религией: поразительно оживление исламских корней в Андалусии, где пять столетий назад было покончено с Гранадским эмиратом, и в Сицилии, откуда арабов изгнали еще раньше.

Другой поразительный факт: массовое обращение негров США в ислам (количество обращенных исчисляется уже миллионами). Как известно, в этой стране у ислама нет никаких корней. Американских негров считали, и не без оснований, самыми истовыми или, во всяком случае, самыми эмоциональными христианами...

А разве не настораживают многочисленные случаи обращения в ислам русских солдат в Чечне, взятых в плен повстанцами? Для сравнения: в период Кавказской войны в прошлом веке подобные случаи были исключительной редкостью.

Есть ли необходимость уточнять, что вызов, брошенный исламом, в первую очередь относится к России? Достаточно взглянуть на карту: гигантская «дуга Дакар — Джакарта», угрожающе выгнувшаяся в северном направлении, плотнее всего упирается именно в Россию. Это с внешней стороны. Внутри же страны мы имеем уже сейчас значительное и быстро растущее численно мусульманское меньшинство. Подобные меньшинства, как я уже говорил, есть и в западноевропейских странах, но, во-первых, они там пока еще не столь многочисленны, а во-вторых, существует хотя бы теоретическая возможность того, что эти меньшинства когда-нибудь будут оттуда изгнаны — как это случилось в свое время с морисками (крещеными маврами) в Испании. Иначе в России: здесь мусульманские народы — такие же коренные, как и русский народ.

Леонтьев писал: двуглавый орел мирно осеняет крылами своими крест и полумесяц. Сердцем, однако, Леонтьев понимал: крест и полумесяц выше государственных крыльев.

Сегодня говорят: мусульманские автономии связаны с Россией цивилизационно. Конечно, цивилизационные связи весьма важны — так же, впрочем, как и государственные, — и все же: крест и полумесяц выше цивилизационных рамок.

При всем том мусульманские автономии, оказавшиеся посреди России, «обречены» оставаться с нею. И тут к месту вспомнить, что христианами и мусульманами в их многовековом совместном проживании (и не только в России, но также, например, на Ближнем Востоке) наработан огромный опыт взаимной терпимости, нуждающейся, как говорится, в творческом развитии. Вот только слово «терпимость» (слишком стершееся в наши дни, слишком много формального в себе заключающее) я хотел бы заменить чем-то другим. Скажем так: нужен духовный (в собственном смысле, то есть религиозный) modus vivendi, предполагающий как неизбежный момент соперничества, так и момент соратничества. О последнем хорошо сказал арабский философ и богослов X века Икхван ал-Сафа: в царстве духа, в отличие от царства кесаря, притязания на одну и ту же территорию делают союзниками, а не врагами.

Напомню, однако, что вопрос отношений с исламом на сегодня — гораздо больший, чем вопрос отношений с мусульманами, «внутренними» и «внешними».

Что такое «желтая опасность»

О «желтой опасности» заговорили давно. Одними из первых, кто затронул эту тему, были русские, что естественно: речь идет о наших непосредственных соседях. В силу этого соседства опасность воспринималась также и как угроза военного вторжения. Знаменитый «Панмонголизм» Соловьева рисовал картину грандиозного столкновения между Россией и ее восточными соседями с печальной для двуглавого орла концовкой:

И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

На дворе — 1894 год. Еще все тихо на Дальнем Востоке, еще те края рассматриваются европейцами как объект дележа, а отнюдь не как источник угрозы, и надо уметь видеть через «горы времени», чтобы, глядя в эту сторону, начать бить тревогу.

Японцы, правда, заявили о себе довольно скоро; нация, чьи попытки сравняться с Европой обычно не принимались всерьез8, сумела нанести военное поражение Третьему Риму. «Желтая Азия вопросила нас первых, каково наше самоутверждение», — писал Вяч. Иванов9. Но Япония — относительно небольшая страна с ограниченными ресурсами, а вот как поведет себя Китай? Вроде бы тогдашний Китай не давал повода для опасений. Тем не менее Андрей Белый, например, под «желтой опасностью» разумел китайскую опасность в первую очередь, и когда пророчил в «Петербурге», что «желтые полчища» обагрят кровью поля Европы, то имел в виду главным образом китайские полчища. Чуть позже Блок грозил европейцам: ваши шкуры пойдут на китайские тамбурины (правильнее было сказать не «ваши», а «наши», но для этого надо было снять маску «скифа»).

Сегодня, на пороге XXI века, мы вправе сказать, что все эти опасения не были совершенно напрасными. Хотя ничего драматического пока не происходит и в ближайшей перспективе вроде бы не должно произойти. Если, конечно, не считать стремительное экономическое возвышение дальневосточных стран, тоже явившееся одним из самых больших сюрпризов нашего столетия.

Первыми удивили мир японцы, показавшие, что они умеют не только хорошо воевать, но и производить товары — притом самые современные, требующие наивысшего мастерства — не хуже, а зачастую даже лучше, чем европейцы и американцы. Японцев посчитали особо талантливыми в этом смысле и даже произвели их в «азиатские европейцы». Но потом и другие дальневосточные страны, прозванные «малыми тиграми», вышли примерно на тот же уровень экономического развития. А так как некоторые из них населены китайцами, то отсюда легко можно заключить, на что способен «большой» Китай (Сингапур, например, можно рассматривать как «образцово-показательный Китай»). Да и нынешнему Китаю, несмотря на то что у власти коммунисты, удалось добиться многого; ни у кого не вызывает сомнений, что в следующем столетии бывшая Срединная империя вырастет в экономического гиганта, которому Россия будет уступать на порядок, если не на два10.

Вот она какая нынче, «желтая опасность»11, в ее наиболее видимой части — экономической. Другая ее видимая составляющая — демографическая. Если перед войной Китай превосходил СССР по численности населения в два с половиной раза, то нынешнюю Россию он превосходит уже ввосьмеро. Не за горами — десятикратное превосходство. Не так трудно вообразить, какое давление будет оказывать эта человеческая масса на полупустынную Сибирь. Совсем не обязательно оно разрешится военным вторжением (нынешние вооружения таковы, что они скорее связывают агрессивные побуждения, чем поощряют их); более вероятно — как и со стороны мусульманских соседей — мирное просачивание китайцев на российскую территорию.

Но как ни значительна «желтая опасность» извне, еще значительнее она — изнутри. Раньше многих других это заметил Соловьев, в статье «Китай и Европа» (1890) говоривший о необходимости «внутреннего преодоления китайщины, то есть того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни»12.

Четверть века спустя эту мысль развил Д. С. Мережковский в «Грядущем Хаме». Основное свойство китайского мышления, согласно Мережковскому, — «несокрушимая положительность»: «есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо». Но таково же примерно и кредо научного позитивизма. По этой причине семена «религии прогресса» находят на Дальнем Востоке соответствующую им почву; японцы уже показали себя способными учениками европейцев, рано или поздно их догонят китайцы. «Позитивизм желтой расы вообще и японской в частности — это свеженькое яичко, только что снесенное желтою монгольскою курочкой от белого арийского петушка...» Яичко еще всех удивит: ученики заткнут за пояс учителей. Ведь если смотреть в корень, «китайцы — совершенные желтолицые позитивисты; европейцы — пока еще несовершенные белые китайцы». В случае победы китайщины будет «всечеловеческий улей и муравейник, сплошная, облепляющая шар земной, «паюсная икра» мещанства»13.

В немногих строках Мережковский, как я считаю, изложил суть дела. «Несокрушимая положительность» действительно составляет основу китайского мирочувствия; во всяком случае, ею характеризуется конфуцианство, всегда бывшее в Китае господствующей религией. В конфуцианстве дух ни на йоту не отступает от «уставов естества» (если воспользоваться выражением Ломоносова), не пытается за видимым порядком вещей открыть иной — тайный. Небо — вроде потолка, за которым ничего нет; даже вопрос о том, есть ли что-то за ним, представляется нелепым, противоестественным. Единственное отступление от «наличного бытия» — культ предков. Академик В. М. Алексеев, путешествуя по Китаю в 1907 году, удивился тому, сколь много места занимают в этой стране кладбища, и посоветовал расширить за их счет сельскохозяйственные угодья. Критическая мысль академика задела данную тему не с той стороны, с какой следовало бы: «любовь к отеческим гробам» не должна становиться предметом порицания, а вот форма, какую она приняла в Китае, говорит о стремлении загнать чувство потустороннего в тесные пределы гроба. Китайская душа не может не ощущать пуповину, связывающую ее с иным, но закрывается от него надгробием и ритуальным жестом. Так же, впрочем, и вся жизнь подчиняется (в традиционном Китае) тщательно разработанной системе ритуалов (пресловутые «китайские церемонии»).

Этой «запертостью» в посюстороннем объясняется, между прочим, и китайская, вообще дальневосточная, жестокость. О подобных вещах у нас до сих пор не принято было говорить: считалось, что они отдают расизмом. Но ведь дело тут не в крови и не в цвете кожи, а в религии. Конфуцианский мир жесток — это факт, который всегда бросался в глаза европейцам. Поля Клоделя, например, хорошо знавшего Китай (в продолжение ряда лет он был французским послом в Пекине), больше всего там поразили колодцы, куда сбрасываются трупики «лишних» девочек, убитых родителями (когда колодцы наполняются, их аккуратно заваливают камнями). Вообще «лишние» люди — бродяги, неудачники, даже физические калеки — вызывают у конфуцианцев презрение: в них видят «сорную траву», которую надлежит своевременно выпалывать; китайское законодательство всегда проявляло в отношении подобных людей непомерную суровость.

Есть, правда, в Китае своего рода отдушина от «несокрушимой положительности»: даосизм. Странник, усевшийся на мула, каким часто изображают Лао-цзы, уводит прочь из конфуцианского дома, с его раз и навсегда заведенными порядками, — на дорогу («дао» — путь), в мир безмолвия и нерасчетливого созерцания. В даосизме есть чувство нематериального, но нематериальное для него — некая изначальная пустота, и только; поэтому даосизм легко усвоил некоторые элементы буддизма (решительно отвергнутого конфуцианцами), хотя и переиначил их на свой лад. Подобно буддизму, даосизм не знает любви как последней истины (а не как преходящего чувства); он, так сказать, рассеивает китайскую душу, а не смягчает ее14.

Заметим также, что даосизм получил распространение лишь в народных низах; его влияние обычно усиливалось в периоды междуцарствий и различных смут. Верхние слои всегда твердо держались конфуцианства. Даже марксизм был воспринят в Китае как рациональный позитивизм, то есть как нечто родственное конфуцианству. (В то же время настроения «культурной революции», инициированные Мао в конце 60-х годов, очевидно, имели что-то общее с даосизмом.) Сейчас Конфуций вновь входит в силу в Китае, вытесняя Мао; хотя, конечно, чтобы стать действенным в современных условиях учением, конфуцианство нуждается в преобразовании. Слишком много происходит в современном мире такого, чего старые китайские мудрецы с висячими усами решительно не в состоянии объяснить.

Приземленность конфуцианства — этот основной его недостаток — оборачивается и многочисленными достоинствами. «Умеренность и аккуратность» имеют свои преимущества; отнесем к их числу бытовую честность, уважительное отношение к старшим, необыкновенное трудолюбие. Мастерство и изобретательность китайцев хорошо известны: это они «выдумали» порох, а также бумагу, фарфор, компас, печатный станок и многое другое. В определенных рамках заслуживает похвалы конфуцианский рационализм; благодаря ему китайцы высоко ценили и ценят образование. В отличие от Европы, военная аристократия не играла первенствующей роли в Китае (Япония в этом отношении ближе к Европе, чем к Китаю); реально управляла страной образованная бюрократия, в значительной мере (по некоторым подсчетам, охватывающим период XVII — XIX веков, примерно на одну треть) рекрутировавшаяся из социальных низов. Принцип отбора был — «кто способнее».

В материально-техническом плане китайская цивилизация достигла такого уровня, что Европа, как считают историки, сумела опередить ее в этом отношении лишь во второй половине XVIII века. Так что период, когда Китай числился в отсталых, относительно не так уж велик. И, как мы уже знаем, совсем немного времени понадобится ему, чтобы экономически и технически догнать Запад, а там, вполне вероятно, и перегнать его. К уже названным преимуществам китайцев, позволяющим им с определенной долей уверенности смотреть в будущее, добавим еще одно — уникальную, не имеющую аналогов в истории живучесть их национально-государственного тела; в иных краях на протяжении тысячелетий возникали и рушились царства, на его собственных границах периодически скапливались орды воинственных кочевников и так же стремительно рассеивались в пространстве — Китай стоял и, наверное, еще долго стоять будет.

Сравнительно с китайцами, японцы в культурно-психологическом смысле не так устойчивы (чему причиною как некоторые особенности японской культуры, так и, возможно, известная геофизическая ненадежность Японских островов). Их легче было вывести из равновесия — и они первыми стали перенимать западный опыт. Китайцы долго «раскачивались», но зато, «раскачавшись», устремились по тому же пути — в надежде (как можно заключить, судя по многим признакам), после всех и всяческих пертурбаций, укрепиться в своей традиционной самодостаточности.

Успехи дальневосточных стран и особенно обозначившийся в экономическом плане рывок Китая заново ставят вопрос об угрозе внутренней китайщины для европейского мира. Мысль Мережковского о европейцах как о несовершенных китайцах, которая в начале нашего столетия могла показаться парадоксальной, получает вещественное подкрепление. Чем более весомым оно будет, тем, может быть, сильнее проявится в европейцах желание стать — совершенными китайцами.

К сожалению, угроза внутренней китайщины слабо ощущается в Европе, слабее, чем в начале века, когда, например, Гюстав Лебон писал о ней столь же энергично, как и Мережковский, хотя и с несколько отличной точки зрения15. Лебон, впрочем, был одним из немногих алармистов в этом смысле; в иных случаях процесс окитаивания Европы, коль скоро его вообще замечали, не вызывал тревоги, даже напротив. Так, Клод Фаррер, известный писатель, подвизавшийся, подобно Лоти, в жанре «колониального романа», писал об этом с чувством нескрываемого удовлетворения: «Мы, европейцы, сегодня — просто-напросто конфуцианцы, хотя сами о том не ведаем», и дальше: «...всем культурным обществам (les sociбetбes policбees), чтобы продвигаться дальше по пути цивилизации, предстоит сделаться, сознательно или бессознательно, учениками Конфуция»16. Положим, у Фаррера, довольно поверхностно знакомого с культурой Китая, здесь еще сказывается некоторая склонность к парадоксам. Между тем Конфуций и вправду нашел себе в Европе учеников, и не просто сознательных, но и — наисерьезнейших.

Троянским конем, позволившим конфуцианству проникнуть в Европу поэтов и мыслителей, стала эстетика. Герман Гессе в романе «Игра в бисер» создал образ европейского конфуцианца — отшельника Бамбуковой Рощи, ведущего идиллическую жизнь в строгом древнекитайском вкусе. Самого Гессе манил китайский идеал замкнутого космоса, высший смысл существования которого составляет игра. Другой конфуцианец, Эзра Паунд, нашел для него соответствующий образ — хрустальный шар. У Паунда есть прекрасные стихи, в которых он стремится «поймать» музыку этого мира: бесстрастный перезвон, посредством которого выражает себя вечно «равнодушная» природа. Ключевое понятие, объясняющее притягательность конфуцианской эстетики, — гармония. Китайское (и, несколько иначе, японское) искусство стремится к гармонии любой ценой; между тем цена оказывается слишком высокой — это человек как существо глубоко дисгармоничное (и, согласно с христианством, только в преображенном мире могущее освободиться от своего собственного и окружающего его уродства). На китайских пейзажах крохотные людишки — вроде муравьев; они как бы «приложены» к горам, долинам и т. д. Китайские портреты, насколько я могу о них судить, всегда стремились скрыть главное в человеке — глаза, взор; заглянув в душу, можно увидеть урода, но можно увидеть и нечто «не от мира сего», а это совершенно противно конфуцианскому мирочувствию (в природе тоже есть нечто «не от мира сего», но оно в ней не так сильно выражено, как в человеке).

Разумеется, трансценденция есть и там, где ее нарочито избегают. Бог — всюду. Нежный свет, пронизывающий китайское и японское искусство, — нематериальный свет. Но здесь он пропущен через очень уж плотный фильтр.

Не следует полагать, что конфуцианский соблазн — проблема верхнего этажа культуры. Тот же Паунд писал, что прививка конфуцианства должна иметь революционизирующее значение для европейского мира в целом: она поможет ему положить конец «разглагольствованиям о бесконечностях». Еще один ученик Конфуция, Антонен Арто, писал, что задача западного человека состоит в том, чтобы «укоренить дух в теле» и научиться «думать плотью» (вот она, «желтая пята», не извне, а изнутри наступающая на прежнюю готовность «в эфир стрелою устремиться»17!). И есть множество низовых явлений культуры, откликающихся на подобные призывы. Их учитывает известный Жан Бодрийяр, когда в своей книге «Фатальные стратегии» (1983) выдвигает проект, по сути, окитаивания и ояпонивания европейского мира. С точки зрения Бодрийяра, европейцам надо покончить с историческим мышлением, завязанным на христианской эсхатологии (мы знаем, что отвращение к историческому мышлению еще усилилось с окончанием «холодной войны»); место истории должна занять церемония, высшие образцы которой дают китайская опера и японский театр Кабуки. Подобные взгляды отражают характерную «усталость» от свободы (делания истории), стремление «спрятать» личность за маскою, глубину — за плоскостью.

Окитаивание и ояпонивание европейского мира стимулируется наметившимся его отставанием от Дальнего Востока по линии экономики и техники. Прагматичный Запад начинает размышлять, чем «взяли» дальневосточники и чего «не хватает» ему самому. Для примера: английский синолог Дж. Мерсон видит преимущество Китая (и Дальнего Востока в целом) в том, что он был «свободен от догматических наваждений религий Среднего Востока и Европы — иудаизма, христианства и ислама»18. Насколько я знаю, это сегодня очень распространенная точка зрения. На самом-то деле все обстоит с точностью до наоборот. Догматика в христианстве (не буду говорить о других религиях) позволяет оградить вечное (то есть, конечно, наши представления о нем) от нечистых касаний временного и, таким образом, соблюсти между ними необходимую дистанцию; в свою очередь, эта дистанция является источником творческого напряжения, без которого Европа не стала бы тем, чем она стала. Иначе говоря, задача не в том, чтобы сделаться еще более прагматичными, а как раз напротив — в том, чтобы уметь судить о жизненной практике одновременно с двух точек зрения: «изнутри» и «извне». Из этой двойственности выросла, между прочим, европейская наука. Заметим, что изобретательный Дальний Восток до сих пор не дал ни одного великого ученого. Надо ли напоминать, сколь многим жизненная практика, особенно в технико-экономическом плане, обязана великим открытиям прошлого. И чем она станет без новых значительных открытий? (Хотя теперь это должны быть, вероятно, открытия не столько детализующие наши знания о внешнем мире, сколько собирающие их.) Европа усредненных умов, завистливо косящаяся на Дальний Восток, обречена на то, что рано или поздно ей придется играть в мире вторые роли (напоминаю, что я здесь говорю о Европе в цивилизационном смысле, включая в ее состав Соединенные Штаты). И только Европа гениев сможет достойным образом встретить брошенный ей вызов19.

Буддизм как «внутренняя ночь»

Конфуцианский мир бросает вызов Европе в земных материях, а буддизм — в небесных. На заоблачной высоте это единственный серьезный соперник у христианства. Остается актуальным сказанное Г. П. Федотовым в 1930 году: «Борьба, которая ведется сейчас в мире за человеческий дух, это и есть борьба между Буддой и Христом...»20

Что делает европейское сознание уязвимым при столкновении с буддизмом? Пожалуй, это прежде всего прочего некоторая исторически углубившаяся рассогласованность между творением, данным нам в ощущениях, и его высшим смыслом (иллюстрацией к сказанному могут служить «цейлонские» рассказы Бунина). У художественных натур подобная рассогласованность зачастую оборачивается отвращением к рациональному знанию вообще; только чувственное знание имеет для них цену. Мир теряет определенность, выраженную в Слове, — как следствие просто слова лишаются магической силы, связующей внутренний мир с внешним, становятся условными знаками, которые прилагаются к вещам и так же легко от них отпадают. Соответственно повышается в цене молчание.

Г. С. Померанц, который представляется мне одним из самых сильных наших мыслителей за последние десятилетия, видит преимущество буддизма в том, что в нем очень большую роль играет не определенное, не высказанное. «Буддисты, — пишут З. Миркина и Г. Померанц, — не испугались молчания, которое страшит большинство христиан, — и тут же поклонились молчащей пустоте как богу, сделали себе бога с обратным знаком, бога-ничто»21. Авторы не могут не знать, какую роль играет в христианстве апофатическое (отрицательное) богословие и то чувство, «из которого» оно выросло, — назовем его чувством изумления (из-умления), немотствующего перед непостижимой и неизреченной сущностью Божией. Но молчание в христианстве — путь к Слову. Бог, скрываясь от человека, в то же время — открывается ему; Не-кто проявляется как Некто. На упрек в том, что христиане будто бы испугались молчания22 (авторы, правда, оговариваются: не все, а «большинство»), можно ответить упреком же: буддисты, однажды «раздев» Бога, не сумели «одеть» Его: поняли только НЕТ и не поняли ДА.

Но и в буддизме есть область сказуемого и определенного, и тут обнаруживаются другие принципиальные расхождения между ним и христианством. Буддисты тоже произносят слово «любовь» как «главное слово», но для них она есть нечто преходящее, связанное с этим миром; там, на недосягаемой высоте, где царит «Великое безликое Ничто», происходит как бы остывание и угасание всего земного. Напротив, в христианстве, по слову ап. Павла, «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13: 8). Любящий человек в христианстве чает воссоединения с Богом и «жизни будущего века», тогда как в буддизме он ждет лишь момента, когда освободится от земной оболочки и с нею вместе — от собственной личности и растворится в Едином — «как кусок соли в соленой воде».

Такое воззрение на мир иной предрешает позицию буддизма в отношении мира сего: ее можно определить как позицию глубинного безразличия. Коль скоро все сольется со всем, так ли уж важно проводить какие-то линии разделения в этом мире: между тобой и мной, или, скажем, между нами и обезьяной, или между обезьяной и смоковницей? «Всё во мне, и я во всём!» Тем более, что даже в материальной жизни каждого из нас ожидает печальная череда кармических перевоплощений (именно так — печальная! Ничего радостного буддизм в ней не находит). Все сущее вызывает сострадание, но — ничему нельзя помочь, ничего нельзя исправить. Ибо надо всем властвует Колесо, которое по своему хотению крутит-вертит судьбами человеческими, как и любыми иными. Стоит ли напрягаться по поводу чего бы то ни было на свете? По меткому замечанию Шпенглера, тысячелетия индийской истории и культуры (на которых буддизм оставил сильный отпечаток) производят впечатление движений сонного человека.

Характеризуя буддийское (в значительной мере — индийское вообще) мирочувствие, я употребил строку из Тютчева, известного своими пантеистическими наклонностями. Но в европейском сознании пантеизм оставался, как правило, одним из его «моментов» (в выше цитированном стихотворении Тютчева это настроение пришло «в час тоски невыразимой»). Лишь с усилением упадочных явлений в Европе (примерно к концу XIX века) были широко распахнуты двери перед буддизмом; первоначально — на уровне интеллектуальной и художественной элиты. Благодаря главным образом г-же Блаватской Россия может претендовать на непочетное первенство в этом отношении. Потом, правда, доступ к буддизму, как и ко многому другому, был у нас длительное время закрыт, зато сейчас мы, похоже, наверстываем «упущенное»: если правду говорят, что на философских факультетах российских университетов Блаватскую читают больше, чем кого бы то ни было еще, можно представить, до какой степени окажется «буддизирована» наша «интеллектуальная элита»23?

Буддизм обладает свойством приживаться на чужой почве не только и даже не столько как целостное мировоззрение (тем более, что его высокая отрешенность далеко не каждому по плечу), сколько отдельными своими элементами. Пантеист, например, может отпить из этой чаши несколько глотков, чтобы укорениться в своем пантеизме, художник, воспринимающий жизнь как некое коловращение вокруг пустоты, найдет в буддизме «теоретическое подтверждение» своим взглядам, и т. д. На уровне массового сознания, сегодня, как правило, гедонистического, элементы буддизма каким-то образом сочетаются с элементами индуистской камы (сферы чувственных наслаждений). Оптимистически и гедонистически настроенный западный человек даже ту горечь, которая есть в буддизме, зачастую воспринимает как сладость: так, в фильме Бернардо Бертолуччи «Маленький Будда» (кстати говоря, успешнее пропагандирующем буддизм, чем это могли бы сделать доподлинные посланцы заоблачного Тибета) одному из его персонажей, молодой американке, предстоящая ей, по ее убеждению, череда кармических перерождений рисуется каким-то непрерывным «праздником жизни», что настоящему буддизму совершенно не свойственно.

Главное же, с точки зрения вызова, который буддизм бросает европейскому миру, — это порождаемая им психология «опущенных рук». А если не порождаемая, то, во всяком случае, санкционируемая. В нашем столетии произошло и происходит много такого, от чего легко могут «опуститься руки»; в результате стихийно возникает религиозное самочувствие, в известной мере схожее с буддизмом. Сказанное О. Мандельштамом о девятнадцатом веке (и относящееся, по-видимому, ко второй его половине) в еще большей мере относится к двадцатому: «Век не исповедовал буддизма, но носил его в себе, как внутреннюю ночь, как слепоту крови, как тайный страх и головокружительную слабость»24. Собственно буддизму, таким образом, остается лишь поставить некоторую точку над уже выросшим i.

Сладковатый, дремотный ветер, дующий из далекого Индостана, поет свою заунывную песнь о том, что все на свете тлен и нет ничего, чего бы рано или поздно не поглотила река забвения. Эту музыку можно расслышать, открыв, наверное, каждый второй из современных русских романов; в иных случаях (у Виктора Пелевина, например) ее сопровождают и специфически индийские мотивы перерождений, увеличивающие общую массу бессмыслицы в мире, и угрюмая демонология тибетского направления, смущающая натуры деятельные и творческие. Стоит ли прилагать усилия к тому, чтобы сделать этот мир лучше, если любой прогресс ведет лишь к умножению демонов? Подобные умонастроения атрофируют, если не вовсе убивают «нерв» творческой любви, кропотливого созидания, без которого Европа перестанет быть Европой.

Демоны прикинулись ручными

Вызов Черной Африки только на первый взгляд может показаться, сравнительно с другими, не столь уж и существенным.

Ощущение вызова было уже в повести Джозефа Конрада «Сердце тьмы» (1902), где европеец, «идеалист», проникнув в «немую глушь» Африки с намерением приобщить ее к цивилизации, в конце концов сам перенимает обычаи и нравы здешних дикарей. Это ощущение усилилось, когда в Европе появилась мода на африканское искусство — примитивные эротические скульптуры, волосатые маски, раскрашенные черепа и прочие «страшилки». Даже Герман Гессе, который эту моду принимал с эстетической точки зрения, видел в ней один из признаков «заката Европы». Главным же «оружием» африканцев в их «необъявленной войне» с европейской культурой стал звукоряд. В той же повести Конрада: как ни страшна «немая глушь», еще страшнее, когда немоту взрывает бой тамтамов — «звуки жуткие, манящие, призывные, дикие». Поведение негров, воющих, прыгающих и корчащих страшные рожи, производит заразительное действие на европейца: «...жуткая откровенность этого воя пробуждает в вас слабый ответный отголосок, смутное ощущение скрытого его смысла — смысла, который может открыться вам, так далеко ушедшему от мрака первых веков».

Африканские демоны, напугавшие и околдовавшие персонажей Конрада, нашли еще и другой, гораздо более удобный, плацдарм для завоевания европейских душ, географически далекий от Черной Африки. Им стала Америка, точнее, Юг США и в меньшей степени Вест-Индия. Негры-рабы, однажды сюда попав, подвергались здесь аккультурации, но какие-то элементы своей культуры все-таки сохраняли. В первую очередь это относится к музыке. В Африке она играла подчиненную роль, будучи составным элементом хоровых плясок и ритуалов. В Америке пение и инструментальная музыка стали для негров, вынужденных жить в зоне евроамериканской культуры и лишенных многих других средств выражения, их основным специфическим «языком», тоже, впрочем, испытавшим европейское влияние.

Столетиями негритянская музыка Америки существовала только для негров. Белые ею не интересовались и просто не «слышали» ее: заключенное в ней африканское ритмоинтонационное начало не было внятно европейскому уху. Перемены в этом отношении произошли лишь в 10 — 20-е годы нашего века. В чем их причины — вопрос особый. Очевидно, причины эти те же самые, что вызвали к жизни диковатые варварские или псевдоварварские ритмы «Весны священной» Стравинского. Традиционный для европейского уха ладовый строй был расшатан какими-то глубинными метаморфозами, совершившимися в недрах евроамериканской цивилизации, что сделало возможным восприятие совершенно иного звукоряда, в частности негритянской музыки США. Сначала регтайм, еще близкий европейской традиции, потом блюз и джаз, уже весьма далекие от нее, овладели воображением американской, а затем и европейской публики.

Большую роль здесь сыграло и то обстоятельство, что это была развлекательная музыка, плод своеобразной «притирки» склоняющегося к гедонизму белого общества и обслуживающих его негров. Она тем легче была принята белыми, что авторы ее и исполнители отвечали определенному представлению о неграх, а именно, стереотипу весельчака, неисправимого лентяя и лакомки (это один из двух традиционных стереотипов «хорошего негра» в США; второй — набожный «дядя Том»). Музыка американских негров заняла, таким образом, почетное место в ряду культурных «пряностей», призванных сделать жизнь более «вкусной» (напомню, что пряности более всего манили европейцев в ранний период колонизации; адмирал Альбукерке, создавший португальскую империю на берегах Индийского океана, так определял цель завоеваний: «христианство и пряности»).

Демоны прикинулись ручными — этакими плотоядно-добродушными существами, жаждущими приобщить вас к некоторым вполне невинным удовольствиям. Между тем через посредство джаза, равно как и через посредство чисто африканских «страшилок», входила в жизнь дионисийская стихия, чуждая строю христианской души. Одним из первых, кто почувствовал это, был Андрей Белый: дионисийство явилось совсем не оттуда, откуда его ждал Ницше, — «не Заратустра вошел в нашу жизнь, а ворвался в нее Страшный Негр»25. (Никакого отношения к расизму данное высказывание не имеет, ибо речь идет здесь о культурных силах.) Томас Манн, вообще-то признававший за музыкой право на некоторую «неблагонадежность» в делах «человеческого разума и человеческого достоинства» («Доктор Фаустус»), считал тем не менее, что «фанатично-негритянский барабанный бой», к которому все больше привыкает европейское ухо, означает такой прорыв варварства, которого «классически-рациональная сфера» Европы может уже не выдержать.

«Союз эстетизма и варварства», о котором писал в другом месте Томас Манн, проявился и в том, что свое идейное оформление воинствующий африканизм получил именно в Европе. Я имею в виду концепцию негритюда, начало которой положили Андре Бретон и пропитанный европейской культурой Леопольд Сенгор. Негритюд заметил и благословил Сартр, посвятивший ему известное эссе «Черный Орфей», где он определяет его как «некоторое качество, присущее образу мыслей и поведения негров». Не размышлять о мире, а только чувствовать его, не преобразовывать, а существовать, подчиняя себя глубинному ритму бытия, — вот, согласно Сартру, тайна «Черного Орфея» (образ Орфея тут, мне кажется, не вполне уместен, уместнее был бы образ Диониса). «Аффективная и пансексуальная» стихия негритюда призвана разрушить здание «культуры-тюрьмы», каковою будто бы является европейская культура26. То есть все те качества, которые раньше принимались за недостатки «черной расы», теперь приняли за достоинства.

До поры до времени еще можно было думать, что роль разрушителя «классически-рациональной сферы» все-таки слишком значительна для негритюда и он на нее просто «не тянет». Ход событий, однако, показал, что это не так. Вехой в данном отношении, как и во многих других, явилась культурная революция конца 60-х годов. Рок-музыка с ее чисто африканской (или, во всяком случае, афро-американской) ритмической структурой стала основным «языком» «новой молодежной культуры», весьма агрессивной и притязательной, выбросившей заносчивый лозунг «Власть року!». Это было уже совсем не то, к чему привыкло поколение «отцов». Джаз доставлял и доставляет слушателям эстетическое удовольствие, не более того. Рок для своих адептов стал — «всем»27.

Тут уже нет речи об угождении белому обществу в его рекреационный час. «Великий идол, черный и немой» («немой» — в смысле «бессловесный»), как назвал его Сартр, выпрямившись, так сказать, во весь рост, затребовал белого человека целиком, со всеми его психологическими «потрохами». Рок- и поп-«трясуны» не «искусство» демонстрируют, но поклоняются каким-то подземным духам, которых сами не знают по имени. Панки, «изображающие» дикарей (одновременно похожие и на дикарей, и на фантастических марсиан — как-никак на дворе XX век), не ограничиваются эстетическими играми, но воспроизводят, в той или иной мере, строй мыслечувствований анимистического типа, тьмою «тварного подполья» рожденных. Все это как минимум двоеверы, а во множестве случаев люди, выпавшие — другой вопрос, навсегда или на время, — из европейской цивилизации.

Только европейский «Фауст» может справиться с однажды вызванными духами

Итак, продолжается великое отступление Севера на магистральных путях истории (хотя на каких-то других дорогах продолжается его инерционное наступление). Если попытка христианизации мира имела успех лишь в отдельных регионах, а в остальном дала более чем скромные результаты, то попытка приобщения его к европейской цивилизации, в общем гораздо более успешная, дала результаты в высокой степени противоречивые. До поры до времени послушный европейскому «ваятелю» инокультурный «материал» все больше проявляет собственный норов, и пока невозможно представить, во что это выльется. Неевропейские культуры только еще вступили в стадию трансформации, обещающую продлиться неопределенно долгое время.

И дело тут не только в трудностях усвоения и переработки элементов чужой культуры и технологии, но и в том, что сама европейская цивилизация (в известной мере ставшая мировой цивилизацией) оказывается глубоко проблематичной в целом. Вот уже несколько десятилетий европейцы испытывают растущее недоумение и озабоченность по поводу собственных достижений. Недаром выходит из употребления слово «прогресс», от которого еще в недавние времена учащенно бились сердца и покрывались румянцем ланиты. Найдено, правда, другое «магическое» слово — «модернизация». Но модернизация имеет смысл, если речь идет конкретно о какой-то отрасли хозяйства, или управления, или обслуживания, и становится пустым звуком, коль скоро этим словом пытаются объять все существование человека. Модернизация жизни? Зачем она? Станет ли жизнь благодаря ей лучше, богаче? Как бы не наоборот.

Накопленный опыт «прогресса» позволяет в этом усомниться. Можно ли сказать, что жить человеку в современном обществе лучше, нежели в традиционном? Если взять аспект красоты бытия, который тоже кое-что да значит, придется заключить, что скорее наоборот — жизнь в этом смысле стала беднее. Насколько живописнее, скажем, японец или индиец в традиционных облачениях современного японца или индийца в пиджаках. А закругленность жеста, отточенного веками, — не привлекательнее ли случайных движений современного человека?.. Жизнь была Танцем, писал Честертон, она превратилась в Бег. В наши дни это уже, кажется, — безумный Бег. Не лучше ли было сохранять прежний темп и ритм жизни, а с ними и прежнее равновесие? Чтобы вечно пел соловей о любви в садах персидских. И чтобы всегда оставалось открытым для всех ни с чем не сравнимое зрелище восходов и закатов, доступное и «простым людям» (и даже самым «простым людям» — крестьянам — более доступное, чем другим), но современным горожанином почти уже не замечаемое.

А если принять точку зрения человеческого счастья, то и тут возникают очень большие сомнения. Есть большая доля правды в убеждении Гогена, что дикарь, например, с острова Таити счастливее европейцев. Разве не является безделье напоминанием о рае? И среди самих европейцев в относительно недавние времена итальянский лаццарони (босяк) был, возможно, счастливее английского рабочего (мнение Стендаля, отнюдь не реакционера, как известно). В силу уже климатических условий подобных «счастливцев праздных» куда больше находилось в неевропейских странах. С другой стороны, труд был в традиционных обществах зачастую весьма тяжел, но зато и здоров, ибо, как правило, это был труд на лоне ничем еще не поврежденной природы. Бедняки, хоть и мечтали (в сказках) о богатстве, умели радоваться простым вещам, не испытывая изнуряющей современного человека жадности. Даже скука была какая-то другая, более уравновешенная, что ли. Было очарование глуши, ныне практически невозможное (иная глушь пришла ей на смену: потерянность в массе, в общем шуме). И разве мало среди нас тех, кто хотел бы бежать от современности хотя бы в нескладную, казалось, русскую жизнь прошлого века?

Долгое время бесспорным завоеванием цивилизации представлялось достижение значительно большей, чем прежде, безопасности существования. Увы, достижение это, как выяснилось, мнимое. О какой безопасности существования можно говорить в наши дни, когда продолжается усовершенствование различных видов оружия, и без того чудовищно разрушительных, и когда нарушение природного баланса начинает уже всерьез грозить гибелью человечеству?

Конечно, за европейской цивилизацией числится множество достижений, которые и сегодня представляются бесспорными. Но перевешивают ли они потери и убытки? Если попытаться выстроить весь ее «дебет» и «кредит», то подведение итогов окажется делом чрезвычайно трудным и, наверное, даже невозможным; пусть даже придется биться над ним целый день и еще всю ночь — бессонным утром останется только развести руками.

И все-таки есть слово, придающее смысл тому пути, которым шло и продолжает идти европейское человечество. Это слово — свобода. Христианство — религия свободы (по определению Н. А. Бердяева — «любящей свободы»), реализуемой человеком, в частности, на поле истории. И это не повод для ликования, скорее напротив — предмет озадаченности и тревоги. Слишком долго свобода воспринималась только с одной стороны — именно как дар; тем острее ощущается она сейчас как бремя. Чтобы уметь его нести, надо настроить душу соответствующим образом. Не мажорная уверенность сейчас нужна, не маршевая «твердость шага» (примечательно, что китайское ухо традиционную европейскую музыку воспринимает как марш), а — наряду с прежней смелостью — величайшая осторожность и чувство ответственности. Не Бетховен, а... ну, хотя бы Веберн, у которого остро ощущается трудность, даже болезненность каждого следующего «шага» вперед. Нет ничего «страшного» в атональности, когда она вынужденная; гармония (если понимать ее как отсутствие диссонансов) и мера в земной жизни нарушены не вчера, они нарушены уже после первого грехопадения. От Адама человек обречен трудиться «в поте лица», а это всегда — «некрасиво»; надо ли удивляться скрежещущим диссонансам, кои вызваны нынешним глубоким вмешательством человека в дела творения?

«Не для сонного покоя, — сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворен человек», — пишет Сергей Булгаков28. Свобода, дарованная человеку Богом, есть результат самоограничения Его в пользу того, что не есть Он Сам, иначе говоря, в пользу небытия. Даже стоя лицом к Богу, человек спиною ощущает дыхание ледяного небытия, «тьмы кромешной». Из этой «разницы температур», между прочим, возникает порывистый ветер истории, отличающий христианский мир (с определенного момента ставший европейским миром) от других миров, где ощущаются (то есть ощущались до недавних пор) лишь слабые дуновения его. Опять-таки, здесь нет повода для ликования; скорее, напротив, мы залезли в такие дебри, что иногда хочется вернуться назад, если бы это было возможно. Но если бы ход истории не отвечал Высшему Предначертанию, разве было бы попущено европейскому человечеству столь длительное время продвигаться по выбранному им пути?

Похоже, что энергия действия, движения вперед (не совсем то же самое, что «прогресс») сейчас значительно ослабла; некая вялость овладела европейской душой на метафизическом уровне. Даже период глубокого увлечения другими культурами как будто уже остался позади. Было время — феноменологическое богатство мира ослепило европейцев; на Восток тянуло, как тянет к чужой женщине мужчину, остывшего к собственной жене. Или как влекут новые наряды взамен уже примелькавшихся. Это чувство очарованности «другим» передано добровольно «изгнавшим» себя в Китай Эзрой Паундом:

В нефритовых чашах золотилось вино, столы из яшмы ломились от яств,
Я напился пьян и совсем позабыл про свое возвращенье домой...

В наши дни подобная увлеченность выглядит, пожалуй, чересчур уж выборочной. Установившаяся мода диктует смешение культур, стилей, равно как и смешение вер. За этим всеприятием, обычно именуемым постмодернизмом, стоит отсутствие резко выраженного вкуса — в эстетическом плане, духовного «вкуса» — в плане религии. Затаившаяся апатия выдает себя за терпимость и легко склоняется к «признанию» множественности истин и равноценности культур.

Постмодернизм — не более чем привал на долгом пути, временное оцепенение членов, легкий сон. Вряд ли он долго продлится. «Боги жаждут» продолжения пути. Пробуждение начнется с более решительного, чем сейчас, различения духовных сил (и что такое вообще познавательная способность человека как не способность различения?). В свою очередь, различение повлечет за собою размежевание. Особенно этого требует религиозная сфера. Нынешняя мода на религиозный синтетизм выдает элементарную безграмотность в вопросах великих и малых религий или, во всяком случае, нечувствие главного, что отличает их друг от друга.

«Возвращенья домой» требует и культура. Путь культуры — это всегда путь обогащения, «прихватывания» чужого, но также, и даже в еще большей степени, исключения, отбрасывания чужого (не поддающегося освоению) и чуждого. Суждение Пушкина о том, что «европеец, и в упоении восточной роскоши, должен сохранить вкус и взор европейца», ни в коей мере не устарело в наши дни.

Ключевой вопрос будущего европейской цивилизации — вопрос веры. Гёте писал: «Собственной, единственной и глубочайшей темой истории мира и всего человечества, которой все прочие подчинены, остается конфликт веры и неверия. Все те эпохи, когда царит вера, под каким бы видом она ни представала, — блестящи, они возвышают душу, они плодотворны для своего времени и для последующих эпох. Напротив того, все те эпохи, когда торжествует свои жалкие победы неверие, под каким бы видом то ни было, пусть даже на мгновения слепит оно ложным блеском своим, исчезают в глазах потомков, ибо никому не по нраву заниматься познанием бесплодного»29.

Конечно, можно сколько угодно ссылаться на Гёте или на кого-нибудь еще, можно повторять вслед за нашим поэтом: «Неверье — слепота. Но чаще — свинство», — нельзя приказать верить. Но можно и должно устранять с пути все, что так или иначе мешает вере, — завалы ложных идей, выхолощенных понятий и отработанных смыслов, окружающие современного человека и зачастую не дающие ему пробиться к самому главному. Как говорит один из персонажей «Коня бледного» Ропшина-Савинкова, Бога за сором не видно. Феномен современного неверия или (что, вероятно, еще чаще встречается) полуверия — результат главным образом недостаточной экзистенциальной и просто бытовой «поддержки» религиозных устремлений, которые в глубине души человека всегда остаются равными себе.

Верующий христианин не может считать истину христианства «одной из многих». Ему полагается быть терпимым лишь в том смысле, что он не должен навязывать свою религию другим, неверующим или верующим инако; ибо только свободное обращение угодно Богу. Вместе с тем он знает, что истина христианства, явленная личностью Христа (а не учением Его, как часто считают), — глубже, выше любых других истин о бытии. И в этом смысле он не может не быть нетерпимым. «Христианство, — пишет Н. А. Бердяев, — как и всякая настоящая вера, — исключительна и нетерпима к тому, что считает злом, заблуждением и пустотой. Христианство не может быть кое-чем, оно претендует быть всем»30.

Это не значит, что другие великие религии лишены всякой истинности. Какою-то своей стороной Лик Божий явлен в каждой из них. Факт большего или меньшего различия религиозного «зрения» на разных ветвях единого древа человечества — различия, которое, вполне вероятно, останется до конца времен, — представляет собою одну из тайн Провидения. Лишь в «жизни будущего века» откроется она. Можно совершенно согласиться с тем, что сказано на сей счет в Коране: «А если бы пожелал Аллах, то Он сделал бы вас (человечество. — Ю. К.) единым народом...»; но Бог не сделал человечество единым народом — «чтобы испытать вас в том, что Он даровал вам. Старайтесь же опередить друг друга в добрых делах! К Аллаху — возвращение вас всех, и Он сообщит вам то, в чем вы разногласили!» (Сура 5: 53).

Вернемся, однако, в настоящее. Дело европейской, «фаустовской» цивилизации (чья уникальность в научно-техническом плане, заметим, на свой лад подтверждает уникальность христианства) требует сейчас глубины интуиции, которая невозможна без веры. Что мы видим у истоков научно-технического прогресса? Дерзость исследователя, по-своему претворившего христианское чувство свободы. О дерзости приходится говорить потому, что Библия не разрешает вкушать от древа познания!31 Но в Библии же есть как будто и намеки на то, что этим запретом стоит пренебречь (на сей счет существуют кое-какие разработки в религиозно-философской литературе). Отшельник-ученый, однажды решивший, что он эти намеки правильно понял, шел на риск в двояком смысле: с одной стороны, он «ставил на кон» свою собственную душу на Божьем суде, а с другой — ему не под силу было представить, какие последствия может иметь то или иное его открытие для человечества. Уже у гётевского Фауста была догадка, что последствия эти порою оказываются совсем не такими, какими их желали бы видеть:

Мы светоч жизни засветить хотели,
Внезапно море пламени пред нами!

Сейчас нужна религиозная интуиция и, если угодно, религиозный такт, чтобы преодолеть растерянность. Ибо пути назад нет; двигаться можно только вперед, чутьем определяя меру необходимого риска по ходу движения.

И дело это — европейского «Фауста»; никто не сможет его в данном отношении заменить.

1 «Европа и мировой Юг» («Дружба народов», 1997, № 4).
2 Lawrence T. E. Seven Pillars of Wisdom. London. 1977, p. 36.

3 Бестужев-Марлинский А. Повести и рассказы. 1976, стр. 202.
4 Большинство европейцев продолжают верить в посмертное существование души: по данным различных опросов, от 50 — 55 процентов в Дании и Норвегии (самый низкий процент на Западе) до 90 процентов в США и Ирландии (данными по России я не располагаю, но, руководствуясь косвенными сведениями, можно предположить, что соответствующая цифра по нашей стране — не выше 30 — 35 процентов, а может быть, и значительно ниже). Отличие от прошлого в том, что представления о загробной жизни в большей мере утратили христианскую «оформленность», а с нею и свою «мобилизующую» — в этой жизни — силу.
5 К. Н. Леонтьев писал, что паранджа ущемляет не столько женщин, сколько мужчин, потому что женщинам из-под паранджи видно все — гораздо больше, чем христианкам, которым прилично ходить (на тогдашнем христианском Востоке) потупя взор.
6 Нелишне заметить, что деспотизм традиционного типа в исламских странах качественно иной, чем деспотизм языческого (и неоязыческого) типа. Европейцев всегда коробил обычай мусульман падать пред земными владыками «на лице свое» (см. «Западно-восточный диван» Гёте). Но этот ритуальный жест означал преклонение перед мироустройством как таковым (равно иерархическим на земле и на небе), а отнюдь не перед личностью данного конкретного владыки. Упав пред монархом «на лице свое», можно было потом встать во весь рост и перечить ему — опираясь на Коран или на стихи всем известных поэтов; в свою очередь монарх, осознав свою неправоту в том или ином случае, мог (и должен был) просить прощения у подданных. Такой деспотизм — совсем иной, чем неоязыческий деспотизм, скажем, Саддама Хусейна, хотя перед ним не падают ниц, а всего лишь целуют в плечо.
7 Соловьев В. С. Магомет. СПб. 1902, стр. 17.
8 Известный французский писатель, автор «колониальных романов» Пьер Лоти, вроде бы неплохо знавший японцев, назвал их «безделушками с этажерки». Японию он характеризовал так: «Я нахожу эту страну мелкой, старенькой, потерявшей всю свою кровь и свои соки; я сознаю ее допотопную древность, ее многовековую окаменелость, которая скоро превратится в смешное и жалкое шутовство при столкновении с западными нововведениями» («Госпожа Хризантема»). Эти строки написаны всего за семнадцать лет до Цусимы.
9 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М. 1994, стр. 361.
10 Согласно прогнозам, уже лет через двадцать Китай выйдет на первое место в мире по объему валового продукта, а Южная Корея опередит в этом отношении все без исключения западноевропейские страны.
11 Термин отразил расовое мышление (не путать его с расизмом, хотя последний, конечно, с ним связан), характерное для конца XIX — начала XX века. Сегодня мы имеем возможность гораздо точнее определить данное явление, сказав, что европейской цивилизации бросает вызов дальневосточный круг культур. И если я все-таки употребляю термин «желтая опасность», то это просто дань традиции.
12 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. СПб. Б. г., стр. 88.
13 Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. Т. XIV. М. 1914, стр. 6, 8, 7, 9.
14 Некоторую черствость китайцев, точнее, китайских крестьян я ощутил, когда прочел еще в детские годы роман Перл Бак (Нобелевская премия за 1938 год) «Земля». И это несмотря на то, что любовь к Китаю просвечивает роман от начала и до конца. Не говорю уже о том, что автор, прожившая в этой стране около трех десятков лет — вместе с мужем, крупнейшим американским синологом, — прекрасно знает предмет, о котором пишет.
15 Лебон видел угрозу внутренней китайщины в усреднении умов; если оно будет прогрессировать, тогда, пророчил французский философ, господство над миром рано или поздно перейдет к Дальнему Востоку. Полагаю это наблюдение достаточно точным и весьма актуальным в наши дни, характеризуемые не только отсутствием гениев, но также, что гораздо хуже, отсутствием сколько-нибудь заметного «спроса» на них. Вместе с тем усреднение умов — явление, в известной мере производное от безрелигиозного позитивизма, что Лебон фактически обошел вниманием. Мережковский, в отличие от него, «смотрел в корень».
16 Farrиre C. Mes voyages. Paris. 1923, р. 118.
17 Я цитирую «Фауста» Гёте.
18 Merson J. Roads to Xanadu. London. 1989, р. 35.
19 Возвращаюсь в этой связи к вопросу о «желтой опасности» как о внешней угрозе, нам адресованной прежде всех остальных. Практически по всем статистическим показателям Россия будет в следующем веке отставать (по некоторым — далеко отставать) от дальневосточных соседей. Самый тревожный участок, конечно, — экономика. Даже если у нас будет свое «экономическое чудо», оно, наверное, окажется не столь впечатляющим: русский человек никогда не станет таким работоголиком, как китаец или японец (да, по правде говоря, и не хотелось бы, чтобы он им стал). Единственный шанс для России остаться первоклассной державой дает наука. Здесь естественно сделать паузу и глубоко вздохнуть, вспомнив о том, в какое жалкое положение поставлена у нас наука. Но и в том случае, если государство спохватится и заново откормит и отпоит науку, рано будет считать, что у нас на этом «фронте» все в порядке. Большая наука движима энтузиазмом, сложным образом увязанным с духовными процессами. Так что «секрет успеха» здесь не столько внутри самой науки, сколько вне ее.
20 Федотов Г. П. Полн. собр. статей. Т. 1. Париж. 1988, стр. 326.
21 Миркина З., Померанц Г. Великие религии мира. М. 1995, стр. 209.
22 Приведу в этой связи слова С. С. Аверинцева: молчание было бы для христиан как раз «безопаснее» — «духовно, мистически безопаснее, но и безопаснее в мирском, человеческом отношении, — ибо выводило бы нас из ситуации нежелательной контроверзы» (Аверинцев С. Софиология и мариология: предварительные замечания. — «Новая Европа», 1997, № 10, стр. 87).
23 В «Заметке о Е. П. Блавацкой» (1892) Соловьев писал: «В «теософии» г-жи Блавацкой и Ко мы видим шарлатанскую попытку приспособить настоящий азиатский буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного европейского общества, неудовлетворяемого по тем или другим причинам своими собственными религиозными учреждениями и учениями» (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. VI. СПб. Б. г., стр. 362).
24 Мандельштам О. Сочинения в 2-х томах, т. 2. М. 1990, стр. 199.
25 Белый А. На перевале. Берлин. 1923, стр. 79.
26 Sartre J.-P. Orphбee noir. — In: «Anthologie de la nouvelle poбesie nиgre et malgache». Paris. 1948, p. XXI.
27 Подобно многим людям моего поколения, я всегда любил джаз, а к рок-музыке остался равнодушен. Одно время я приписывал такое равнодушие своей эстетической глухоте: не чую, думал, новизны. Я и сейчас допускаю, что некоторая эстетическая глухота с моей стороны имеет место, и все же, наверное, важнее другое: рок — не только музыка, не только эстетика. Недаром же говорят о «культуре рока». Хотя понятие «культура» в данном случае оказывается недостаточно емким; на самом деле то, что им обозначают, есть некая разновидность религиозной веры. От фанатов рок- и поп-музыки слышал: тому, кто в это «врубился», все остальное — «до лампочки».
29 Гёте И. В. Западно-восточный диван. М. 1988, стр. 259.
30 Бердяев Н. А. Философия свободы. М. 1989, стр. 194.
31 «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2: 16 — 17). Вряд ли следует это понимать как требование отказа от знания вообще. (Примеч. ред.)





Версия для печати