Ю. КАГРАМАНОВ
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 1, 1997
Ю. КАГРАМАНОВ * ДЕМОКРАТИЯ И КУЛЬТУРА
О пользе «избранных историй»
Понятие «демократия» в его современном значении прочно ассоциируется с понятием «свобода». Путь демократии — путь наращивания свобод. Для каждого в отдельности и для всех вместе. (Исторически, правда, выходит наоборот: сначала свободы добиваются все вместе, а потом уже каждый в отдельности.) Идеальная демократия — сочетающая свободу личности с интересами общества в целом.
Понятие «свобода» давно и, я бы сказал, легкомысленно расцвечено радужными красками, а между тем это одно из самых «трудных», более того, «опасных» понятий. Вряд ли еще найдется что-то другое, что может быть до такой степени искривлено и употреблено во зло. Ложно понятая свобода может принести не меньше, если не больше, зла, чем тирания, — это знали еще древние греки и заново открыло для себя современное человечество. Либеральная демократия в том виде, в каком она существует на Западе, не только гарантирует различные свободы, но и обставляет их разумными законами и нормами, и тем не менее простор для искривлений все равно остается внушительным.
Легче всего сказать, что есть свобода позитивная, содержательная и есть дурная и незрячая. Но не так-то просто отделить одно от другого. Позитивная свобода не может обойтись без негативной, наоборот, она содержит ее в себе, сохраняя ее как условие своего собственного существования. Свобода, от которой заранее отсекается область запретного, — уже не свобода. Как мне считать себя свободным, если я не могу совершить чего-либо дурного и обязан делать только хорошее?
…ветру и орлу
И сердцу девы нет закона!
Есть некое крещендо в этих пушкинских строках. Ветер — космическая стихия, владеющая даром простейших самопроизвольных движений. Орел являет более сложное «качество» свободы, скованное, однако, магией естества. Сердцу девы тоже не чужда магия естества, но оно внемлет и другому голосу — человеческой, личностной свободы, открывающей перед человеком высоты и глубины, незнаемые природным миром. Она может привести к падению, но такова уж цена, которую приходится за нее платить.
Как, однако, избежать падений? Можно, конечно, попытаться ответить на этот вопрос религиозно-философски. Загвоздка, однако, в том, что редкий человек мыслит о свободе в терминах богословия или философии; большинство людей делают свой выбор полусознательно, отталкиваясь от определенных образов. Это могут быть образы живых людей, и это могут быть образы, созданные литературой и искусством (но и живые люди, сами наложившие отпечаток на других, в той или иной степени могут быть «сделавшими себя» с кого-то, о ком они читали или слышали, видели на экране и т. п.). Человек «стеснен» образами, которые окружают его с разных сторон, кивают ему и зовут каждый на свой путь. И для того, чтобы он выбрал путь содержательной свободы, надо, чтобы соответствующие образы были убедительнее, призывнее.
А так как образ есть дело культуры, то мы вправе сказать, что путь к свободе проходит также и через культуру. И складывается он из множества ступеней, ведущих вверх. Это очень большая тема, и в настоящих заметках я намерен коснуться лишь некоторых ее аспектов. Как феномен общественной жизни свобода становится возможной лишь на определенном этапе развития цивилизации, когда все элементарно-насущные потребности уже удовлетворены и о таких вещах, как кусок хлеба и чувство безопасности, можно не думать (известны, правда, случаи, когда не только отдельные личности, но и целые народы пренебрегали чувством безопасности и даже куском хлеба ради свободы, но столь мужественное поведение приходится считать все-таки исключительным). Мы помним, что колыбелью демократии стала одна из величайших цивилизаций — греческая; она оставила грядущим векам образ демократии, манящий со школьной скамьи: увенчанные славой холмы Аттики, с разными звучными принадлежностями вроде агоры или экклесии, люди в свободных белых одеждах, равные перед законом, которые выглядят особенно симпатичными при сравнении с их врагами на востоке — пышнобородыми, идолоподобными царями в массивных облачениях, окруженными сонмом бессловесных рабов и тьмою тем звероликих воинов.
Свободе приходится учиться, и, как показывает опыт, уроки имагологические (imago — образ) усваиваются гораздо лучше, чем уроки понятийно-логические. Верно пишет американский социолог Г. Медисон: «Либерализм в идеальном смысле, каковой стремится вложить в него политический философ, есть результат рассказывания избранных историй (a selective storytelling activity)…»1
В конце XVIII века, например, лишь очень небольшой процент французов читал Руссо, а тем более Монтескьё, зато «Женитьбу Фигаро» видела «вся Франция» (на самом деле, конечно, — тоже меньшинство, и все же несопоставимое с кругом читателей Руссо и Монтескьё). В североамериканских колониях в то время круг всесторонне просвещенных людей был еще уже, чем во Франции, зато множество грамотных американцев (а с грамотностью у американцев дела тогда обстояли едва ли не лучше, чем сейчас) постоянно читало «Альманах бедного Ричарда» Бенджамина Франклина, со страниц которого вставал образ «нового американца» — «человека из народа», по любому поводу умеющего ввернуть нужную пословицу, здравомыслящего, набожного и одновременно чуть-чуть лукавого, наделенного большим жизненным опытом и крепко стоящего на собственных ногах.
Россия подошла к своей революции весьма слабо подготовленной имагологически. Каковы были те образы позитивной свободы, что питали воображение разночинного ядра русского революционного движения? Четвертый сон Веры Павловны, по недоразумению принятый за хороший сон? Еще хуже обстояло дело с крестьянством, не представлявшим себе, какую такую надо строить «новую жизнь» (зато уж для бар обернулись явью их «страшные сны, в сонниках не указанные», по слову Набокова). Да и в образованных кругах соблазн негативной свободы был едва ли не сильнее всех остальных. Блок, наверное, точнее других выразил этот общенациональный порыв к дурной «воле»: все ему впереди мерещились «огни» и «мрак», «метель» и «хмель», и еще «забвенье и удаль, смятенье и смерть» и так далее в таком же роде.
Этот злосчастный порыв к дикой «воле» объясняли склонностью русского человека к крайностям, тем, что в нем были сильно выражены святое и звериное начала и слабо выражено «серединное», культурное. Все правильно, вот только можно ли считать названные черты специфически русскими? Копнув европейскую историю не слишком глубоко, мы находим нечто очень похожее. Разве эксцессы Французской («великой») революции так уж отличались от эксцессов революции нашей? Копнув глубже, мы обнаружим еще большее сходство. В европейском человеке средних веков (и отчасти начала Нового времени), даже на уровне аристократической элиты, не говоря уже о «народном» уровне, много именно свято-звериного и мало «серединного». Разве не сущими зверьми показали себя рыцари, подавлявшие альбигойскую ересь, то есть делавшие как будто святое дело? Или вот особенно яркий пример: Жиль де Рэ (о нем напомнила повесть Мишеля Турнье «Жиль и Жанна», опубликованная недавно «Иностранной литературой»), сподвижник самой прославленной из французских святых, после ее казни сделался едва ли не самым отвратительным злодеем за всю историю Франции (таких контрастов что-то не припомню из русской истории — хотя у нас были святые, вышедшие из разбойников).
Вряд ли европейцы минувших веков были менее склонны к крайностям, чем русские люди. В горе они не знали удержу: рвали на себе одежды, оглашали воздух громкими стенаниями, нисколько этого не смущаясь (так поступают даже рыцари из окружения короля Артура — и это «сдержанные» англосаксы!). И когда «гуляли», забывали обо всем на свете. Если были щедры, то одаряли всех направо и налево, даже в море пригоршнями швыряли золотые монеты. Зато уж если были скупы, то скупы феноменально (мне раньше пушкинский Скупой рыцарь казался несколько шаржированным; потом я узнал, что в реальности были скупые рыцари, перед кончиной требовавшие, чтобы их смертным одром стал сундук с золотом). Если мы вообразим некоего собирательного европейца, «представляющего» европейскую цивилизацию не только в пространстве, но и во времени, то его склонность к крайностям особенно бросится в глаза. То он угрюмо-аскетичен, то карнавально-утрированно плотояден (ни то, ни другое не было характерно для Руси: православная аскетика более светлая, а карнавалов, в том виде, в каком они существовали в Европе, у нас не было). То рационален досуха, то избыточно-влажно чувствителен, сентиментален (заметьте, что мы уже вступили во времена в высокой степени «окультуренные»). От мистического романтизма, стоящего на грани магии, он вдруг бросается к грубому материализму. От форсистого оптимизма — к торопливой апокалиптике. Не было и нет другой цивилизации, которая отличалась бы такой переменчивостью: одни увлечения очень скоро сменяются другими, старые темы вытесняются новыми, «дети» «не понимают» «отцов» и наоборот, и все это повторяется на протяжении многих веков.
Уже в нашем веке лицо собирательного европейца, «человека из толпы», претерпело «ряд волшебных изменений». В его начале это было лицо моралиста-аккуратиста, твердо знающего, что к чему, и неукоснительно следующего «правилам»; «эвклидову геометрию» прочел на нем Ф. А. Степун, отнюдь не поверхностно знакомый с Европой. А в конце века преобладающим типом, по крайней мере на поверхности жизни, стал тип гедониста, человека, «играющего в жизнь». Европеец начала века еще важничал не в меру (о его «натужном устремлении быть значительным» точно сказал С. Аверинцев). Европеец конца столетия зачастую не в меру самоуничижается, причем его самоуничижение принимает самые разные формы — от избыточного поклонения иным культурам в ущерб собственной до онтологического самостирания в пользу каких-то внеличностных структур (что дало повод Мишелю Фуко говорить о «смерти человека»). И неужели кто-то полагает всерьез, что эти превращения — последние и здесь должна быть поставлена точка?
Так что недостаток у русских «европейской» культурной «серединности» (тоже, как мы видели, весьма относительной и не исключающей переменчивости и любви к крайностям) — скорее всего, просто отставание по фазе. Это, впрочем, не означает, что русские должны идти, след в след, точно по западному пути. И все эксцессы Русской революции можно столько же отнести на счет русского характера, сколько на счет европейских образцов. Их было предостаточно, и хотя прямое зажигательное действие они оказывали, естественно, только на интеллигенцию, в «народном» сознании они тоже как-то перекликались с исконно русскими образами «буйных головушек» вроде Стеньки. «Музыка» Русской революции — какофоническое попурри на темы родной «Дубинушки» и залетной «Марсельезы», звавшей отряхнуть от своих ног прах «старого мира» (так в русском тексте; французский текст иной, но по-своему не менее радикальный). Пламенная дева Рюда — Делакруа ( соединяю в один образ «Марсельезу» Рюда и «Свободу на баррикадах» Делакруа) вела на путь ложной свободы, которая легко оборачивалась разбоем. На тот же путь вел и пламенный Карл Моор: вспомним постановку шиллеровских «Разбойников» в красноармейском полку в «Хождении по мукам». Кстати, Толстой нащупал в этом эпизоде что-то очень любопытное, и можно лишь пожалеть, что он дописывал роман не в эмиграции. Разумеется, все, что было в русской революции от Шиллера, от «Девяносто третьего года», от французско-немецких котурн, мало-помалу тонуло в «народной» трясине и окончательно захлебнулось кровью в тридцать седьмом; но свое дело европейские примеры делали, подталкивая русский народ на путь революционного максимализма, приведшего к национальной катастрофе.
Русский путь более, чем какой-либо другой, убеждает: к свободе надо подвигаться «медленным шагом, робким зигзагом» (травестия революционной песни метила в меньшевиков, но, как говорится, смеется тот, кто смеется последним, а в данном случае последним, очевидно, смеялся дьявол). И поводырем на этом пути служит культура.
Об относительности истин типа «вороне соколом не быть»
Но и культура не падала с неба готовой. Она создавалась в рамках так или иначе структурированного общества и потому ориентировалась на тот или иной общественный слой. Вплоть до великого переворота конца XVIII — начала XIX века (мы вправе назвать его последним из «осевых времен», если воспользоваться терминологией К. Ясперса) и отчасти еще какое-то время после него культура непременно была чья-то, хотя то сословие, или класс, или социальная группа, в чьих недрах она возникала, не имеют на нее прав собственности. Национального русского поэта Пушкина невозможно помыслить вне дворянской среды, плотью от плоти которой он был. Образы «Жизели» или «Спящей красавицы» не могли родиться ни в крестьянской избе, ни в уставленном сундуками купеческом доме — они могли родиться только под «крышей» аристократической культуры.
Надо признать, что европейская демократия (не говоря уже об американской) не была вполне справедлива по отношению к европейской аристократии. Конечно, на пути к демократии неизбежно приходилось теснить аристократию, лишать ее тех привилегий, которыми она пользовалась за счет других; и так как во многих случаях (хотя далеко не всегда) она оказывала при этом сопротивление, дело не обходилось без конфликтов. К сожалению, конфликты заслоняют очень важные моменты преемственности, связывающие демократическое движение с историческим опытом аристократии. Ведь именно в аристократической среде более, чем в какой-либо другой, впервые со времен античных республик пошла в рост свобода (в историческом бытии). Именно аристократия инициировала защиту личных прав, личного и корпоративного достоинства, подава тем самым пример другим сословиям (об этом писал, в частности, Г. П. Федотов). Почему перед европейскими монархами не падали ниц, как было принято в азиатских деспотиях? Потому что «стоящие у трона» князья и графы говорили с ними почти на равных, и все это видели.
И в тех случаях, когда демократии торопились покончить с аристократической верхушкой, они больше теряли, чем приобретали. Граф Алексис де Токвиль имеет заслуженную репутацию либерала и не может быть заподозрен в чрезмерном пристрастии к своему классу. Тем не менее вот что писал Токвиль о Франции (и что в такой же или в еще большей мере можно отнести к некоторым другим странам): «Вырвав с корнем дворянство, нацию лишили ее сущностно необходимого элемента и нанесли делу свободы рану, которая никогда вполне не затянется. Класс, на протяжении веков шедший во главе всех остальных, усвоил на этом долгом пути определенное благородство, привычку, что с ним считаются, и веру в собственные возможности — все это сделало его наиболее прочной частью общественного организма. Он не только сам проявлял мужественность, но и служил примером мужественности (virilitй, что в данном контексте может быть переведено также как «зрелость». — Ю. К.) для других классов. Вырвав его из тела нации, даже враги его утратили долю своей энергии»2. Токвиль, разумеется, видел все слабости и пороки своего класса, но в данном случае он счел нужным обратить внимание на сильные его стороны.
Если бы аристократия сохраняла прочные позиции во Франции, как и в ряде других стран, то, возможно, не получили бы развития такие пороки демократии, как национализм и расизм (от которых она стала избавляться лишь в самые последние десятилетия). Европейский дворянин, если говорить о норме, более всего чтил Бога, а после него своего короля, во славу которого он всегда готов был сражаться, не испытывая при этом ненависти к другой стороне и, уж во всяком случае, не выделяя ее по национальному признаку. И сражаться-то он умел корректно, даже красиво (и те элементы взаимной корректности, которые еще сохранились в современных войнах, — остатки рыцарского кодекса былых времен). Тем более в условиях мира национальная принадлежность не имела в дворянском кругу сколько-нибудь существенного значения. Еще в начале XIX века Европа аристократов — это своего рода Объединенная Европа, где все легко находят друг с другом общий язык, не только в буквальном смысле (ибо таковым был французский), но, что еще важнее, в переносном, и где-нибудь в салоне г-жи Шерер на далеких невских берегах заезжие французы того же социального уровня могут чувствовать себя — и в романе Толстого, и в жизни — почти как дома.
Равным образом очень слабо был выражен у европейской аристократии и расизм. Скажем, для европейской принцессы какой-нибудь эфиопский принц был несопоставимо более подходящей партией, чем собственный простолюдин (это, правда, показывает и степень пренебрежения простолюдинами).
Нельзя, конечно, забывать о том, сколь велик был разрыв по вертикали. Разница, как мы сегодня скажем, в доходах, в образе жизни, в психологическом статусе и т. д. между социально высшими и социально низшими была очень значительной, а нередко и вопиющей. Но нельзя забывать и о том, что в высшем слое с течением времени зрело чувство вины перед теми, кто стоял ниже; и что если бы не проявленная им воля к переменам и в известной мере к отречению от собственных прав, демократический процесс растянулся бы, возможно, еще на несколько столетий (большинство тех, кто готовил Французскую революцию 1789 года, а потом возглавил ее, причем не только на либеральном ее этапе, но и на якобинском тоже, были дворяне).
Особенно это характерно для России, «пробежавшей» европейский путь на протяжении жизни нескольких поколений. Напомню его основные этапы: «верховники» 1730 года, первыми в России, как показал П. Б. Струве, сделавшие «заявку» на личные свободы (они, конечно, старались для себя, но объективно прокладывали путь другим); указ о вольности дворянской; два непоротых поколения; пушкинское поколение, первым, вероятно, сравнявшееся с европейской аристократией в понятиях личной чести и достоинства и одновременно пораженное «мыслью ужасной» о том состоянии, в котором находилось крепостное крестьянство; отсюда распространившийся в следующем поколении тип «кающегося дворянина», давший начало русской интеллигенции, включая и радикальную ее ветвь.
Европейская демократия еще и потому показала себя не вполне справедливой по отношению к европейской аристократии, что, принимая из ее рук плоды высокой культуры, обычно забывала говорить ей «спасибо». Аристократию упрекали в праздности — и не без оснований; при этом, однако, не учитывали, что праздность есть условие «высокого досуга», по Аристотелю, рождающего атмосферу благородных и возвышенных наслаждений. Европейская аристократия создала особое «пространство» культуры — его можно назвать, в широком смысле, куртуазным (от французского cour — двор); оно до известной степени отгородилось, с одной стороны, от ученой, книжной культуры, средоточием которой явились монастыри, постепенно передавшие эту функцию университетам, а с другой стороны — от «народной» (крестьянской) культуры с ее сильно выраженным натурализмом. При монарших и княжеских дворах силачи и грубияны, какими были когда-то европейские аристократы, с течением времени выработали изысканные ритуалы поведения, такие тонкости политеса, которые, наверное, показались бы нам даже чуть-чуть комическими, если бы мы могли их увидеть воочию. Но без этих тонкостей не было бы ни «Жизели», ни «Спящей красавицы», ни многого другого. Конечно, высокая культура не была делом только аристократии. Во-первых, она широко использовала мотивы «народной» культуры, преображая их на свой лад; историки литературы, например, хорошо знают, до какой степени произведения высокой словесности представляют собою переработку и сублимацию фольклорных мотивов. Во-вторых, творческие личности, чьими руками она, собственно, и создавалась, далеко не всегда были аристократы: чем дальше, тем больше было среди них выходцев из социальных низов; для нас, однако, сейчас важно то, что работали они под «крышей» аристократической культуры.
Третье сословие в лице своего «передового отряда», буржуазии, рано или поздно попадало под обаяние аристократической культуры. В меру своих возможностей и в меру своих способностей буржуа начинали подражать аристократам, что, естественно, не всегда и не сразу у них получалось. Памятником этих ранних увлечений осталс мольеровский «Мещанин во дворянстве». Герой пьесы, конечно, глуп, но ему нельзя отказать в известной впечатлительности: его пленяет блеск, отличающий образ жизни высшего сословия. Богатство дало ему большую свободу, и он пытается реализовать ее в бытовом плане: ему хочется так же красиво фехтовать, говорить изящной прозой и ухаживать за дамами света, как это делают дворяне. Увы, на каждом шагу он оступается, что превращает его в посмешище в глазах его аристократических «друзей». Сам Журден этого не замечает, зато его близкие (Клеонт и другие), более благоразумные, чем он сам, замечают; и напоминают ему о том, о чем он хотел бы забыть, — о вековечной морали, что нашла отражение в пословицах типа «вороне соколом не быть» и «всяк сверчок знай свой шесток».
Мораль эта имеет не только негативный аспект, отраженный в пословицах, но и позитивный: у Клеонта и других есть свои ценности, своя культура. В самом деле, буржуазия в период роста до известной степени обособилась в культурном плане от других сословий, выработав собственную манеру поведения и образ жизни. Вряд ли будет преувеличением сказать, что взаимные отношения двух культур, аристократической и буржуазной, — все их эволюции и превращения, схождения и размежевания, переплетения и отталкивания — составляют основное содержание европейской культурной истории последних веков, включая нынешний этап массовой культуры.
Юна буржуазия сделала религиозно-этическое начало «камнем свода» своей культуры, тем самым отмежевавшись от аристократической куртуазности с ее упором на эстетику. Особенно решительно повели себя инициаторы ранних буржуазных революций — кальвинисты (пуритане), сделавшие правила аскезы практически-житейскими; все, что не согласовалось с аскезой, было ими от культуры отсечено. Этот героический период в истории европейской буржуазии продолжался не так уж долго, но он дал мощный импульс последующим векам: трудолюбие стало ее второй натурой. Обвинив аристократию в том, что в ее жизни слишком большое место занимает otium (досуг), буржуазия противопоставила ему negotium (занятость, работу); эпоха трубадуров и странствующих рыцарей уступала время эпохе негоциантов с гроссбухами и дерзкими замыслами, простиравшимися до самых далеких параллелей и меридианов, только-только нанесенных Меркатором на карту мира.
А когда otium все-таки протиснулся в буржуазный быт, он стал несколько иным, отличным от аристократического. Каким именно — это мы видим уже на полотнах голландцев и фламандцев XVI — XVII веков, любивших изображать маленькие семейные радости, дружеские пирушки и тому подобные милые сюжеты. Если в аристократическом доме царил этикет, то в буржуазном доме было гораздо меньше церемонности и больше уюта. Русское «уют» отдает некоторым «вещизмом»; а вот соответствующее немецкое слово «Gemьtlichkeit» (и длиной-то своей оно как будто указывает на значительность того, что обозначает) происходит от «Gemьt», «душа». Конечно, уют невозможен без вещей: как любят их те же голландцы и фламандцы на своих полотнах! И все же «уют» — это прежде всего душевность. Мы находим ее, например, в романах Ричардсона. Сегодня читать «Клариссу» или «Памелу», откровенно говоря, скучно. Есть такие книги, которые производят сильное действие на современников, но со временем теряют крепость, «выдыхаются». Такой книгой был, еще прежде Ричардсона, «Робинзон Крузо» (в наши дни сохранившийся лишь на полках приключенческой литературы), исподволь учивший тому, как надо не покладая рук трудиться над собственным благосостоянием. Огромный успех имели и романы Ричардсона, причем не только в Англии, но и в остальной Европе, включая Россию: вспомним, что в их «обманы» влюблялась пушкинская Татьяна (вспомним также Ходасевича: «Жеманницы былых годов, / Читательницы Ричардсона!»). В социально-воспитательном плане они прививали вкус к семейной жизни, точнее, к внутрисемейной «деликатности», тонкости и нежности чувств, постоянству душевных связей. Упор на частную жизнь, ставший характерным для XIX века, — не столько аристократического, сколько буржуазного происхождения; буржуазия привнесла в нее морализм нового типа и одновременно свободу и раскованность, не свойственные куртуазному стилю.
И если образу буржуа еще недоставало блеска, изящества, того, что французы называют bel esprit (гибкости, остроты ума), то и этот недостаток был восполнен, когда на парижскую сцену вышел Фигаро (особенно в «Женитьбе Фигаро»). Герою Бомарше удалось соединить, казалось бы, трудносоединимые вещи: деловитость, тонкую сообразительность, светскость (его легко представить в роли посланника, не то что его секретаря), лукавство, морализм и несокрушимую веселость. Пожалуй, европейская буржуазия никогда не примеряла на себя более великолепного наряда, чем костюм «испанского цирюльника». «Чудесным героем» назвал Фигаро Пушкин, как известно, весьма сдержанно наблюдавший выдвижение третьего сословия на историческую арену.
Однако явное превосходство Фигаро над его сиятельным патроном, которого он переиграл по всем статьям, произвело в головах французов чересчур сильный эффект. Такой, о каком автор не думал и которого он не желал. Совершенно невозможно представить Фигаро за столом революционного трибунала, обрекающим на смерть графа Альмавиву; и, наоборот, в ситуации 1793 года легко представить их обоих товарищами по несчастью. Но Бомарше не мог предугадать, как отзовется его слово. Получилось так, что пьеса «выстрелила» дальше, чем хотелось бы самому автору. И вся французская просветительская литература, как показала история, зачастую играла с огнем, не ведая того.
Английский темперамент подсказал иной, более плодотворный, путь — культурного обмена и культурного сотрудничества двух ведущих классов, дворянства и буржуазии. В Англии не было такого разрыва между сословиями, как во Франции. Отчасти причиною тому явились междоусобные войны XV века, в которых франкоязычная аристократия с ее характерно континентальной спесью практически сама себя истребила. Дворянство стало в Англии открытым классом (как, в принципе, и в России). Доступ в высшее сословие открывало образование или богатство: буржуа мог купить небольшое поместье, вместе с которым приобретал дворянский титул. И наоборот, младшие сыновья даже из самых знатных аристократических родов, по закону не имевшие права на титул и имущество отцов, нередко становились предпринимателями. Даже между дворянством и крестьянством на деле не было четкой границы: в XVIII веке, например, зажиточные йомены по своему образу жизни не отличались сколько-нибудь существенно от мелких сельских дворян (джентри).
«Мещанин во дворянстве» был бы невозможен в Англии: здесь считалось естественным равняться на высших, подражать им — лишь бы при этом соблюдалось чувство меры. В романах того же Ричардсона сближение сословий остается одним из основных мотивов. Пафос их в том, что обладателям аристократических гербов есть чему поучиться у людей «простого» происхождения, способных на высокоморальные поступки и глубокие чувства (считается, что фраза «и крестьянки любить умеют» не вышла бы из-под пера Карамзина без влияния «Памелы»); но что «простым людям» есть чему поучиться у обладателей аристократических гербов, остается для Ричардсона само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательствах.
Кажетс парадоксальным, что при таком сглаживании различий между классами и социальными группами англичане сохраняли сильное чувство иерархии. Оно коробило многих континентальных европейцев, не ожидавших встретить его в самой свободной стране Европы. Так Герцен, вспоминая о годах, проведенных им в Московском университете, не обошелся без невыгодных дл англичан сравнений: «Пестрая молодежь, пришедшая сверху, снизу, с юга и севера, быстро сплавлялась в компактную массу товарищества. Общественные различи не имели у нас того оскорбительного влияния, которое мы встречаем в английских школах и казармах, об английских университетах я не говорю: они существуют дл аристократии и для богатых»3. 30-е годы, о которых вспоминает Герцен, — время чудесной юности Московского университета; в дальнейшем, насколько мне известно, общественные различия так или иначе давали о себе знать в жизни наших университетов (уже в поколении Л. Толстого: вспомним, что герой автобиографической «Юности», впервые попав в аудиторию, садитс не где-нибудь, но в той ее части, где сидят князья и графы). Что касаетс англичан, то Герцена обманула внешняя, ритуальная, сторона их жизни (как обманывала она других европейцев, например Гюго в «Человеке, который смеется»). Действительно, иерархические перегородки оставались в Англии очень четкими (что находило отражение в жизни учебных заведений), но в то же самое время они были относительно легко преодолимы.
И, может быть, именно потому они были такими четкими, что были легко преодолимы. То есть тут срабатывал как бы принцип дополнительности: неуклонная демократизация грозила стиранием различий, а значит, и утратою обществом в целом его физиогномической определенности; поэтому растущей подвижности всех его слоев был противопоставлен «порядок ценностей» — в религиозном и культурном его аспектах. На пороге XIX века «в высоком лондонском кругу» вошло в обиход слово «vulgar», которое Пушкин в «Онегине» «не мог перевести»; происходящее от «vulgus» («народ», «толпа»), оно приобрело новый оттенок: вульгарным стали называть все то, что перестало быть собственно буржуазным или крестьянским (например, костюм или манеры) и в то же время не оправдывало своих претензий на более высокий статус. Понятие это было выставлено на страже хорошего вкуса, а не круга людей, доступ в который ни для кого не был закрыт.
Верхом гибкости, проявленной английской аристократией, стал образ джентльмена, точнее, его (образа), скажем так, общедоступность. Изначально джентльмен — низша ступенька на лесенке дворянских титулов и званий (выше следуют эсквайр, рыцарь, баронет и т. д.). Но в XIX веке из юридического понятия «джентльмен» трансформировался в образ хорошо воспитанного и порядочного человека и сделался своего рода великим уравнителем: джентльменом мог называться и пэр Англии, и простой фермер в случае, если он отвечал соответствующим требованиям. Этот образ стал примером и для остальной Европы. Х. Ортега-и-Гасет в «Размышлениях о технике» сложил настоящую оду джентльмену, назвав его «одним из чудес» современной истории; с точки зрения испанского мыслителя, данный культурно-исторический тип наилучшим образом подготовлен к выполнению задач, выдвигаемых современной цивилизацией. Но Ортега же писал и о начавшемся упадке джентльменства, хотя еще смутно представлял себе, кто или что ему угрожает.
В России тип дворянина-англофила (или англомана), начиная от Муромского из пушкинской «Барышни-крестьянки» и кончая невыдуманным В. Д. Набоковым, обычно ассоциируется с какими-то элементами чудачества и снобизма. Но вот, скажем, семейства Облонских или Щербацких из «Анны Карениной» (зрелый, чуть-чуть перезрелый возраст российского дворянства) в снобизме упрекнуть трудно, а что-то существенно общее с английскими «братьями по классу» у них есть; англизирование своих русских имен — лишь внешнее проявление этой общности. У Г. Федотова были основания сказать: «Толстой и его круг… в Европе только в англосаксонской стихии чувствуют себя дома. Только ее они способны уважать»4. Сдержанность, изящна простота и то, что Федотов назвал «усмешкой над передним планом бытия», сближают этот круг русских людей с англичанами того же социального уровня. И еще одна, чрезвычайно важная, черта, общая у российского дворянства с английским: принципиальная открытость, готовность ассимилировать выходцев из других сословий (ни в одной другой, по крайней мере крупной, европейской стране этого не было; во Франции (до 1789 года) и Испании, например, границы между потомственным «дворянством шпаги» и остальным населением были абсолютно непреодолимыми). Потомственный дворянин Версилов у не сугубо дворянского писател Достоевского лишь отразил реальное положение вещей, когда говорил: «…ворота в (дворянское. — Ю. К.) сословие отворены у нас уже слишком издавна; теперь же пришло время их отворить окончательно».
Правда, сравнительно с английским дворянством российское показало себя излишне инертным, «неповоротливым». Поверим Чехову: в «дворянских гнездах» конца прошлого — начала нынешнего века было слишком много безделья, праздной ребяческой болтовни, ломанья и кривлянья. С другой стороны, наступающий класс «чумазых» предпринимателей не создал — не успел создать — свой образцовый тип. Кого мы видим у того же Чехова? Лопахина? Так это бесцветность, преходящая в культурно-историческом смысле фигура. Помню, когда я еще в первый раз смотрел «Вишневый сад» в Художественном театре, мне «мешало», что у актера, играющего Лопахина (кажется, это был знаменитый Добронравов), чересчур выразительное лицо (хотя, естественно, куда мог деть актер свое лицо?). Лопахину надлежит быть не слишком заметным, тушующимся — даром что в грубо-материальном смысле он оказывается «хозяином положения». Такие, как Лопахин или солженицынский старший Томчак из «Красного Колеса», призваны были «унавозить» (опять же в культурном смысле) собою почву, на которой должно было произрасти нечто, чему уже не суждено было произрасти.
Лопахин хотя бы ощущает культурное превосходство хозяев «Вишневого сада» и даже показывает себя в этом отношении их послушным учеником. К сожалению, далеко не все разночинцы проявили такую понятливость; значительная их часть презрела дворянскую культуру, а самих дворян сочла «чистыми паразитами». Так же, впрочем, как и новоявленных «буржуев». Стекаясь в столичные университеты «с Волги-матушки широкой» и из других отдаленных мест, эти разночинцы приносили с собою неугасший дух разинщины, встречавший дружеский прием у радикальной интеллигенции дворянского корня, некритически воспринявшей идеалы Французской революции, особенно ее якобинского периода (здесь уже намечается будущий временный унисон «Дубинушки» и «Марсельезы»). Яростное богоотступничество (по-своему преломленный дух Аввакума) также толкало российских радикалов в сторону Франции. Заметим, что англичане все это время не переставали быть религиозными, чем в большой мере объясняется тот факт, что ветер свободы никогда не перерастал у них в «черный ветер» слепого бунта; даже Английская революция была религиозной. Во Франции, напротив, антирелигиозные настроения были сильны как ни в какой другой европейской стране.
Ретроспективно можно понять известную привлекательность французского просветительства, заражавшего своей уверенностью — четким целеполаганием, твердой прорисовкой идеалов вместо мягкого наложения красок. Но, как говорят англичане, проверка пудинга в том, что его съедают. Опыт показал, что французские просветители слишком рискованно играли — и в итоге с треском проиграли первую партию. И если в дальнейшем удалось все-таки исправить положение — хотя бы отчасти, — то лишь потому, что во Франции (в отличие от России) была достаточно сильная буржуазия.
Французская буржуазия после 1815 года «открыла» для себя обаяние аристократической культуры. Фигаро вдруг понял, сколь многим он обязан графу Альмавиве (не как личности, а как «институту»). К тому времени аристократия во Франции, как справедливо заметил Токвиль, была вырвана с корнем; но еще была жива аристократическая культура с ее понятиями о чести и благородстве, выкованными на протяжении веков. Бальзак (явно) и Стендаль (неявно) выразили тенденцию своего времени: буржуа начинают равняться на аристократов; иначе говоря, французские буржуа повторяют английский опыт, хотя и со значительным запозданием и с меньшим успехом. На протяжении XIX века происходит постепенная амальгамизация верхов буржуазии с остатками дворянства, то есть некоторая аристократизация крупной буржуазии, следы которой сохраняются до сего дня.
Сравнивая «два главных типа европейской мысли и жизни», как их назвал П. Н. Милюков (в «Очерках по истории русской культуры»), — английский и французский, — мы не должны упускать из виду еще один тип — немецкий (Ортега говорил: Европа — это Англия-Франция-Германия). Дл последовавшего за великим переворотом конца XVIII — начала XIX века хода европейской истории немецкий пример важен нисколько не меньше, а может быть, и больше; особенно если принимать во внимание опыт XX столетия.
Хотя в общем и целом Германия встала на путь наращивания свобод гораздо позже своих западных соседей, именно в этой стране совершилось важное событие: художник и ученый обрели специфическую, неведомую им дотоле, свободу и соответственно искусство и знание были воздвигнуты каждое на свой особый пьедестал.
Романтизм — общеевропейское явление, но, во-первых, в Германии он начался раньше, а во-вторых, именно здесь романтический художник обрел особый статус, возвышающий его над «толпой», включая сюда и «великосветскую чернь». Известный анекдот (а может быть, и быль) о том, как по-разному повели себя Гёте и Бетховен, повстречавшись в парке с семьей наследника престола, — первый застыл в почтительном поклоне, второй прошел мимо, не уступив дороги и не обратив ни малейшего внимания на августейших, — хорошая иллюстрация того, сколь велик был в этом смысле разрыв между поколениями.
Именно в Германии сложился идеал культуры, который, в отличие от других, был подчеркнуто вне- и надсословным; хотя он и не мог не определиться так или иначе по отношению к существующим сословиям. Его противоаристократический характер был столь же очевиден, как и его зависимость от аристократической культуры. Опыт свободы, накопленный аристократией, был претворен немецкой культурной верхушкой в идеал Bildung — это понятие, переводимое на русский язык как «образование», обогатилось с тех пор специфическими смыслами: Bildung предполагает свободное восхождение к высотам культуры, индивидуально-личностное освоение богатств, собранных в библиотеках, музеях и т. п., — «светлое души уединенье» (Шиллер) в царстве некоторых идеальных форм и состояний (где заметную роль играли образы античной Греции), удаленном от «грубой» и «низкой» реальности.
Культурная верхушка, выдвинувшая идеал Bildung, была преимущественно буржуазной по своему происхождению; то есть в социальном смысле это был «передовой отряд» буржуазии, далеко оторвавшийся от своего класса силою благоприобретенного духовного аристократизма, но при всем том от родства своего не отказывающийся.
В отличие от «галантного» дилетантизма, характерного дл XVIII века, Bildung требовал академической обстоятельности, системы, что связывало его с университетским образованием. В эпоху Просвещения центрами интеллектуальной жизни были буржуазно-аристократические салоны и мансарды, тогда как университеты, в которых видели «пережитки средневековья», оставались на ее периферии. На пороге XIX века именно немцы наполнили старые мехи новым вином: была разработана нова концепция университетов, превратившая их в «храмы науки». Ведущим факультетом был сделан философский (образ, принадлежащий В. фон Гумбольдту, главному реформатору немецких университетов: научная специализация есть точка окружности, откуда легко может быть найден путь к центру — философии). Расположенные, как правило, в тихих провинциальных городках, немецкие университеты стали не только центрами науки, но и приютами для муз, «экстерриториальными» очагами культуры, оазисами и школами духовной свободы и духовного братства (и та атмосфера товарищества, царивша в Московском университете, о которой писал Герцен, вряд ли была бы возможна без германского примера).
Для сравнения: английские университеты ставили целью выращивать джентльменов, порядочных людей с хорошими манерами, которым вовсе было не обязательно «пылать полуночной лампадой перед святынею добра». Во Франции университетская система, в том виде, в каком она сложилась при Наполеоне I, была довольно жестко подчинена интересам государства; как правило, университеты выпускали профессионалов, более всего озабоченных вопросами карьеры и одновременно «добрых патриотов».
Возвышенный идеализм эпохи получил свой raison d’кtre, создав творческий накал, в котором как бы «с неизбежностью» вспыхивали гении: величайшие поэты и музыканты Германии уместились во временнум отрезке протяженностью чуть более полувека. Но мечтательность, которою они заражали соотечественников, оставляла, так сказать, безнадзорными многие «грубые» вопросы исторического бытия. Как писал прот. Георгий Флоровский, романтики осмысливали не время, в которое им выпало жить, но пути выхода из него — в самозаконное пространство культуры5. Конечно, долго так продолжаться не могло. Историческое бытие, в основании которого лежал относительно мало еще потревоженный быт, отторгало подвешенные между землей и небом идеалы романтизма; в итоге они или таяли в воздухе, или мягко «планировали» на грешную землю, и там хитрый разум истории, как называл его Гегель, преображал их в идеалы «культурного государства», где государственное начало является ведущим, а культура оказывается в роли ведомой.
От широкого течения, каковым был романтизм, остались отдельные тонкие струйки — катакомбного творчества «пустынников» от искусства, столь характерного для последующей эпохи. Но через головы непосредственных продолжателей романтизм завещал потомкам представление о художнике как о высшем типе человека и «учителе жизни», имевшее мощное — хотя и преломленное весьма неожиданным образом — эхо в нашем столетии.
Что касается немецких университетов, то по мере того, как менялся «дух профессоров и их понятий» (философия развивалась в сторону все большего имманентизма (посюсторонности), а интенсивное развитие естественных наук привело с середины XIX века к распространению вульгарного материализма и позитивизма), они становились «кузницей кадров» для нового германского рейха. То немногое, что оставалось в них от былой мечтательности, каким-то образом сочеталось с цепким практицизмом. В общем, имперская Германия с моноклем и завитыми усами имела основания гордиться своими университетами: они являлись центрами мировой науки. Но те нежные духи, которые открывались романтикам, еще близким к трансцендентным высотам бытия, чувствовали себя все менее уютно в прославленных стенах Йены, Гёттингена или Марбурга. Вот и Б. П. Вышеславцев писал, что в конце XIX — начале XX века русские по-прежнему ездили в Германию за наукой, но «дух пылкий и довольно странный» уже не привозили оттуда; напротив, сами везли его туда.
А потом немецким университетам суждено было испытать два жестоких удара. Первый из них был нанесен фашизмом. После 1933 года огромна часть профессуры покинула Германию, эмигрировав главным образом в США. Другая ее часть, напротив, слишком легко приняла фашизм, для чего тоже имелись достаточные основания. Исторически сложилось так, что именно университеты стали в начале XIX века идейными центрами и вдохновителями немецкого национализма, молодого и задиристого, однако еще не слишком эгоистического и к тому же объективно оправданного интересами борьбы с Наполеоном и объединения Германии. С той далекой поры «ученый» национализм постепенно матерел, наливался кровью и в конце концов стал готов к тому, чтобы пасть в объяти Гитлера. Можно подойти к этому вопросу и в более широком контексте: национализм явилс самым сильным, самым гибельным проявлением немецкого имманентизма, шедшего в рост на протяжении всего XIX века.
Второй удар, как ни странно это может показаться, нанесла университетам послевоенная денацификация. Честь и хвала немцам за то, что они решительно пересмотрели всю свою историю и культуру, пометив несмываемым пятном любые, самые малые, истоки того, что впоследствии стало фашизмом. Но похоже, что в этом покаянном движении они хватили лишку: все специфически немецкое стало вызывать у молодежи, по крайней мере студенческой, неловкость, едва ли не отвращение. Я хотел бы ошибиться, но складывается впечатление, что чрезмерное недоверие к немецкому наследию обесцветило немецкие университеты, сделало их скорее филиалами американских.
«Странный союз элиты и черни», вторая серия Хитрый разум истории оказался еще хитрее, чем это мог предположить Гегель. В чем мы легко убеждаемся на исходе XX столетия, даже ретроспективно представляющего для нас набор головоломок, который мы вынуждены будем передать в наследство следующему веку. С уверенностью можно сказать, что никогда прежде человеческий разум не встречался с вызовом, ставящим его в столь трудное положение.
Одна из самых больших «хитростей» состоит в том, что углубление и расширение демократического процесса совпало с упадком культуры. И не просто совпало, но каким-то образом оказалось с ним увязано.
Разумеется, приобщение широких масс народа к высокой культуре само по себе грозит ей некоторыми неприятными последствиями. Суждение Ромена Гари «демократия — это когда все станут аристократами» выдает беспочвенный идеализм: культурные различия останутся всегда; и всегда будут духовно неуклюжие люди, у которых тяга к более высокому уровню культуры непременно выльется в какую-нибудь карикатуру. Но, вообще говоря, тяга эта заслуживает поощрения и поддержки. Хуже, когда начинает тянуть в противоположную сторону — к низшему уровню; или, точнее, к тому, что находится на «краю» (ad marginem), отделяющем культуру от бескультурья.
Теории, отводящие маргиналу, люмпену, изгою ведущую роль в историческом процессе, ставшие вдруг модными в конце 60-х годов XX века и наложившие отпечаток на всю последнюю его треть, были, по сути, оформлением умонастроения, назревавшего в продолжение уже многих десятилетий. В поисках его истоков приходится углубиться в прошлый век. Путь по лестнице, ведущей вниз, был инициирован за целое столетие до культурной революции конца 60-х — «пруклятыми поэтами». Бодлер, к примеру, находил, что в современном обществе возможны только два «героических типа», состоящих в «тайном родстве», — денди и преступник. Другой «пруклятый поэт», Рембо, самого себя считал одновременно жрецом, фокусником и хулиганом. Нельз не признать, что бунт, поднятый ими против цивилизации, имел известные оправдания: слишком довольна была европейская буржуазия своими весьма относительными достижениями, слишком убеждена в собственной праведности. Надо было поднести кукиш к самому ее носу. Романтический демонизм подсказал «пруклятым поэтам» неожиданный по тем временам «жест»: лобызаться — с хулиганом! Отголоски подобных умонастроений проникли и в Россию. Мережковский писал незадолго до 1914 года, что хулиганство приобретает у нас некий мистический статус. В подтверждение можно указать хотя бы на футуристов и на некоторые рассказы Горького.
По-настоящему же переломным событием в этом смысле стала Первая мировая война. Она выявила многие промахи и просчеты, допущенные европейскими элитами (это засаленное в наши дни слово приходится тем не менее употреблять как термин социологии), равно как и некоторые их недостатки, выдаваемые за добродетели. Реакция неэлит (включа сюда и часть самих элит) была болезненно острой: после войны «романтика цинизма» расцвела пышным цветом. Один из самых ярких примеров — Брехт, особенно его «Трехгрошовая опера», глумливо отрицающая зараз «гражданский кодекс и Библию»; автор явно хватил через край, сближая нравы уголовной малины с повадками буржуазии. Схожие мотивы находим и у Маяковского.
Бунт против благопристойности вспыхнул и в «старом доме благородных традиций», как назвал Англию Г. Федотов. «Все у нас прокисло», — писал в 20-х годах Томас Эдвард Лоуренс («Аравийский»), сын баронета. Другой, еще более известный Лоуренс, Дэвид Герберт, сын шахтера, вывел в романе «Любовник леди Чаттерлей» героя, который не хочет стать джентльменом, хот у него есть такая возможность, и который бравирует своим «ужасным наречием», хот владеет правильным английским. Миру «искусственного» в романе противостоит «естественное», как его стали понимать (в отличие, скажем, от мудрецов XVIII столетия) в нашем веке, — из области сердца пролившееся в недра плоти. Заметим, что такое внимание к инстинктам низшего порядка сочетается у Лоуренса с типично разночинной склонностью к избыточному рационализированию, затрагивающему в данном случае наиболее интимные, то есть в известном смысле «боящиеся яркого света», сюжеты.
Но, вероятно, первым законченным люмпеном в литературе стал Генри Миллер. Питомец бруклинских трущоб, начитавшись разных умных и благородных книг, однажды решил, что пришло время поступать как раз «наоборотно» тому, что прописано в этих книгах. «Человеку с улицы» незачем куда-то «расти» и за кем-то тянуться, ему надо оставаться тем, что он есть, то есть «человеком с улицы»; разве что улицу выбрать ту, где побольше красных фонарей. И в Европу Миллер подался затем, что там было больше возможностей для «самовыражения», иначе говоря, для выплескивания грязи, периодически скапливающейся в отстойниках души и тела.
Лоуренс (Д. Г.) «породил» Миллера (по собственному признанию последнего), в свою очередь Миллер «породил» Жана Жене и других энтузиастов «дна», все более обнажавшегося по мере того, как истончались верхние слои. «Дно», таким образом, становилось в некотором смысле «верхом»; и первая, так сказать, серия «странного союза элиты и черни», о котором писала Ханна Арендт применительно к 20 — 30-м годам, имела продолжение в послевоенные годы, сместившись от «политического экспрессионизма» (Арендт имела в виду поддержку тоталитарных движений) в сторону некоего стихийного анархизма и тотального цинизма. Люмпен и денди перестали скрывать свое родство, более того, нередко они сочетались в одном лице. Сьюзен Зонтаг в середине 60-х годов зафиксировала появление нового типа денди, в отличие от прежнего не зажимавшего надушенным платком нос, а, напротив, демонстративно вдыхавшего самые мерзкие запахи.
Культурная революци конца 60-х явилась редким «смешением духов». В верхнем ее регистре мы находим трогательный «идеализм» и богоискательство, заново открывшее дл себя великодушие св. Франциска Ассизского с его любовью ко всякой твари. В нижнем — плотский цинизм, взявший на вооружение миллеровское «все люди братья ниже пояса». Известно, кто составил «авангард» культурной революции: юные и экзистенциально чуткие «штюрмеры» из среднего и высшего среднего класса. А вместе с тем ее называют «культурным реваншем трущоб» (разумеется, современных трущоб, вроде тех, что мы видели в «Вестсайдской истории», — по нашим, советским, меркам мало похожих на трущобы), имея на то достаточно веские основания. Действительно, это был глубокий прорыв «низкого» в худшем смысле этого понятия — прежде отвергаемого, табуированного, просто вызывающего брезгливость.
Наследие культурной революции, «молодежная культура», в том виде, в каком она была адаптирована СМИ, удержала множество элементов люмпенского языка, люмпенских повадок и т. д., ставших настолько привычными, что зачастую они уже перестают восприниматься как таковые. Тем более что в стилизованной, прошедшей эстетическую обработку форме их можно принять за некий пастиш. Хотя на самом деле это никакой не пастиш, напротив, здесь глубоко задето мирочувствие. Шаламов, наблюдая блатных, заметил, что очень многие среди них — истерики и неврастеники. Но разве не истерика, с неврастенией в придачу, составляет самую суть нынешней «молодежной культуры»? Разве не истерично постоянное желание уйти с головой в текущее мгновенье, сделать его максимально «интенсивным», а по возможности и всю оставшуюся жизнь превратить в череду подобных мгновений? Между прочим, здесь уже и опыта люмпенской среды недостало, пришлось обратиться к ресурсам негритянской культуры США. Прежде служившая чем-то вроде пряного соуса к пресноватому «американизму», она теперь обогащает «молодежную культуру» своим выражаемым главным образом музыкальными средствами обостренно-чувственным переживанием «здесь-и-сейчас» происходящего. «Битлз», кстати начинавшие в портовых кабачках Ливерпуля, одними из первых переняли у чернокожих американцев их специфические хрипы, взвизги и фальцетные переходы, в которых звучит что-то родственное «припадочному» блатному типу. (Да ведь и музыка чернокожих, которой нельзя отказать в некоторых достоинствах эстетического порядка, родилась в люмпенских кварталах Нового Орлеана.)
Экспансия люмпенства свидетельствует о том, что далеко не все ладно с западными элитами.
Во все времена «низы» пристально наблюдают за жизнью «верхов» — в той мере, в какой она открыта их взорам, — и всегда делают из этих наблюдений какие-то свои выводы (не обязательно осознаваемые). Почему герой «Любовника леди Чаттерлей» не захотел стать джентльменом? Вероятно, потому, что на глазах изменилась самооценка правящего класса, утратившего прежнюю уверенность, а вместе с нею и убежденность в значительности своего культурного наследства. Добавим к этому и влияние культурного эгалитаризма, исходящее из-за океана, весьма ощутимое уже в 20-е годы и многократно выросшее в дальнейшем.
В Соединенных Штатах разница между элитами и неэлитами сейчас сведена к минимуму: принцип равенства чем дальше, тем больше стирает разделяющие их отличия. Пожалуй, единственная сфера, которую он обходит стороной, — экономика. Хотя и здесь придетс сделать оговорку: судя по их фильмам, американцы «уважают» богатство, созданное своими руками, и зачастую косо смотрят на тех, кто получил его по наследству. Зато в культурном отношении элиты (социологи обычно причисляют к ним примерно десятую часть населения: верхушку торгово-промышленного класса и административного аппарата, деятелей науки и культуры и т. д.), если брать их в целом, очень мало возвышаются над общим уровнем. И вот что особенно интересно: люди с развитым вкусом, которых не устраивают программы ТВ и которые покупают книги, не оглядываясь на список бестселлеров, испытывают не столько чувство превосходства, сколько неловкость оттого, что они «не такие, как все».
В Европе сила культурных традиций, конечно, иная, чем в Америке. Европеец может нисколько не стыдиться того, что он редко смотрит телевизор и ничего не слышал о каком-нибудь очередном хите; напротив, в верхнем слое считается хорошим тоном знать классику, не засорять речь вульгаризмами, а при случае и блеснуть элоквенцией в духе доброго старого времени. В Англии или во Франции не считается слишком большим чудачеством «задержаться» в эпохе, скажем, Джона Голсуорси или Марселя Пруста. Все наследие аристократической и буржуазной культуры еще проявляет здесь большую или меньшую «жизненность»6. Тем не менее и в Европе элиты постепенно сдают. Как говорит один из персонажей Достоевского, «уже не сор прирастает к высшему слою людей, а, напротив, от красивого (в смысле культуры. — Ю. К.) типа отрываются, с веселою торопливостью, куски и комки и сбиваются в одну кучу с беспорядствующими и завидующими». (Цитата из «Подростка» напоминает, что движение сверху вниз началось еще во второй половине прошлого века.) Та же Ламон полагает (конкретно о французах), что со сменой поколений элиты все больше пропитываются массовой культурой, приближаясь в этом смысле к американцам, все больше проникаются настроениями «улицы»7.
Объективные трудности многое объясняют, если не оправдывают, в поведении элит. Давление естественноисторических закономерностей ощущается с возрастающей силой: умножаются признаки того, что европейская цивилизация, подобно всем предшествующим цивилизациям, переживает пору заката. Естественноисторические закономерности оспаривает принцип свободы, реализованный в истории благодаря исходным христианским убеждениям европейцев. Но реализованная свобода, в свою очередь, создает новые — притом совершенно неслыханные, впервые возникающие перед человечеством — трудности: различные конкретные свободы — обывателя и гражданина, художника и ученого и т. д. — «мешают» друг другу. Художник, например, способен завести свою публику в такой лабиринт, откуда никакая Ариадна не поможет выйти; с другой стороны, его возросшее — через посредство mass media — влияние на политическую жизнь имеет не только позитивный аспект, но и негативный, то есть проявляется как манипуляция. В роли манипулятора выступает и ученый или, еще чаще, популяризатор тех или иных научных теорий, что связано с рационализацией различных сторон жизни и быта; в то же время наука открывает все новые возможности переделки творения (включая и самого человека) — озадачивающие, пугающие, дающие повод всерьез усомниться в пользе свободы как таковой.
Но ведь элиты на то и есть элиты, чтобы искать и находить выходы из самых трудных, самых «безвыходных» положений. Наверное, прав Арнолд Тойнби: у будущих поколений европейцев и американцев «нынешний этап западной истории будет вызывать удивление, смешанное с отвращением и стыдом»8. Заметим, что эти строки вышли из-под пера Тойнби в начале 60-х годов, до культурной революции. Что-то сказал бы он сегодня?
Несоответствие между идеалами демократии и нынешними культурными реальностями слишком очевидно; следовательно, оно не может не быть преходящим. Ведь если цинизм и дальше будет набирать силу, он неизбежно распространится на институты демократии (основанные на вере в человека, хотя одновременно ставящие целью предупредить по возможности проявления его греховной природы), и тогда они сделаются опасно хрупкими, «лишенными извести», как это бывает со старыми костями. Изменить ситуацию в лучшую сторону — задача верхних слоев, на которые и в условиях демократии ложится обязанность по поддержанию объективного, то есть иерархического в религиозном и культурном смысле, образа мира. То, что называют «высотою эпохи», зависит в первую очередь от них.
Почему XX век стал американским веком Уходящий век, особенно если отсчитывать его от Первой мировой войны, был американским веком, поэтому, размышляя о связи демократии с культурой, мы сейчас имеем перед глазами в первую очередь американский опыт.
Американцы могут гордиться своей демократией, одной из самых удавшихся в политико-юридическом смысле, во многом способствовавшей и продолжающей способствовать «маршу демократии» в масштабах всей планеты. Но «культурное обеспечение» демократического процесса в Соединенных Штатах оказалось противоречивым и, скажем так, урезанным. Почти все культурное пространство в этой стране, за малым исключением, заняла массовая культура — феномен, навлекший на себя, в основном справедливо, великое множество критических стрел и в то же время в некоторых своих измерениях, как мне кажется, недооцененный.
Чем объяснить, что американская массова культура подминает под себя не только Европу, но в известной степени и весь остальной мир?
Ну, конечно, богатство и внешнее могущество Америки сыграли в этом определенную роль. «Самый-самый» естественным образом обращает на себя внимание: что носит, как ходит, что и как говорит. И вполне может вызвать, хотя бы неосознанное, стремление к подражанию.
С чисто эстетической точки зрения массовая культура Америки, особенно если судить по лучшим ее образцам, не лишена определенных достоинств. В различных жанрах кино, популярной музыки и т. д. американцы сумели найти свою ноту, свою, вполне оригинальную, «черточку в узоре». Недаром, к примеру, кинематографический вестерн (самый американский из жанров массовой культуры) еще в 20-х годах был с энтузиазмом встречен парижскими законодателями хорошего вкуса. Джаз не только был высоко оценен многими европейскими композиторами, но и прямо повлиял на творчество некоторых из них. Мультипликации Диснея вызвали зависть у профессионалов этого вида искусства в Европе. И так далее, и так далее. Но если брать, как говорится, по большому счету, все подобные достижения представляются достаточно скромными и никак не могут объяснить, почему Америка до такой степени овладела европейской душой.
Вероятно, притягательность американской массовой культуры заключается главным образом в ее мифическом измерении.
Под мифом я здесь понимаю определенный слой художественного творчества, вычленяемый скорее умозрительно, — назовем его слоем фундаментальных интуиций или первично-аффективного освоения реальности. Кант утверждал, что искусство (как индивидуальное творчество) есть незаинтересованное удовольствие; строго говоря, оно остается таковым даже тогда, когда имеет общественное звучание, то есть куда-то «зовет» и «ведет». Всегда сохраняется четка дистанция между реальностью и тем, что изображает произведение искусства. На уровне мифа эта дистанция значительно короче. Миф «ближе к жизни», ибо берет факты, лежащие, что называется, под ногами. В то же время он отрывает эти факты от их реального контекста и помещает в общую систему смыслов; отсюда известное явление узнаваемости в американском кино, массовой литературе и т. д.: человеческие типы и некоторые сюжетные ходы легко узнаются с самого начала, а не с начала, так с середины. Все «близко к жизни», хотя порою и совершенно фантастично. Но даже имея дело с фантастическими персонажами (по степени возрастания фантастичности: рыцарственный ковбой — супермен — инопланетянин), не представляет большого труда влезть в их «шкуру». Ибо «коэффициент идентификации» здесь другой, чем при «незаинтересованном», иначе говоря, четко дистанцированном созерцании.
Почему миф, в Европе служивший фоном индивидуального творчества, в американской культуре выступил на передний план? Ответить на этот вопрос не составляет большого труда. Общество, выросшее «на голом месте», сохранившее лишь остатки прежнего (европейского) быта, относительно мало структурированное, остро нуждалось в собственном мифе; нельзя было до бесконечности оглядываться на Европу, ибо Европа — хоть и родная, а все-таки другая. Здесь был иной, существенно отличный от европейского предметный мир, и его нужно было одушевить — преодолеть тяжесть его «голой» фактичности, вещественности. Не порывая вполне с европейским опытом, коллективное воображение создало свою, во многом специфическую, неизбежно упрощенную, но зато связную и цельную картину мироздания9.
Если американская Конституция гарантировала определенные свободы и определенное равенство, то американский миф создал определенное братство людей, более или менее похоже чувствующих и верящих в одни и те же вещи.
Думаю, что именно здесь надо искать главную причину того, почему Америка в конечном счете сумела бросить вызов великим культурам Старого Света. У американцев обнаружилось особое мифологическое чутье, которое вдруг «прорезывается» у того или иного народа, — особая, по нынешним временам, талантливость. В Европе XX века искусство и литература — «разбегающаяся вселенная». Американская массова культура (особенно в докризисный период — об этом ниже) дает стяжение жизненных фактов в более или менее цельную картину, обнаруживающую некоторые черты «большого стиля» органических эпох. И хотя картина эта предназначена в первую очередь дл внутреннего потребления, она, как показал опыт, не оставляет равнодушными и европейцев, а в какой-то степени также и азиатов, африканцев и всех прочих (да так и складывался в Америке миф — как национальный, но одновременно претендующий на универсальность, то есть на приобщение иных народов к американскому образу жизни).
Образы этого мифа хорошо всем знакомы, прежде всего по голливудским фильмам «классического» периода, герои которых, вместе взятые, образуют некий хоровод, приветно затягивающий любого, кто готов принять «правила игры». Здесь царит именно один взгляд на вещи, на все бытие; он остается неизменным и тогда, когда скользит по иным временам или иным краям: произведения на исторические темы или темы из чьей-то чужой жизни — всегда простая травестия.
В мифе, вероятно, наиболее полно выразила себя американская душа с ее непосредственностью, на грани детскости, и одновременно рассудочностью; изначальной скромностью, свидетельствующей о религиозной закалке, в сочетании с внутренним размахом «самого себ сделавшего» человека (внешне проявляющимся в бойкости, доходящей иногда, особенно в условиях больших городов, до развязности); доверием к человеку как таковому, кто бы он ни был, и неиссякаемым (так, по крайней мере, еще недавно казалось) оптимизмом. Особо отметим последнее качество. Миф Америки вошел в силу, когда в Европе резко обозначились упадочные явления и прорвались страхи, переходящие в апокалиптические ожидания. Запутавшимся в собственной истории европейцам миф открывал «страну», где все пронизано смыслом, все остается «на своем месте» и в то же время — что заслуживает быть специально отмеченным в наш век, когда технические новации наступают друг другу на пятки, — где, по видимости, любые перемены технологического характера быстро становятся «фамильярными» для ее легко приспосабливающихся обитателей.
Миф Америки — подлинно демократический в том отношении, что он создавался «снизу»; никакие «инстанции» не принимали в этом участия, все шло самотеком. Профессионалы от искусства и литературы (обычно не подымающиеся выше среднего уровня, хотя нередко довольно искусные в техническом отношении) здесь именно «выполняли заказ», идя навстречу запросам массы; впрочем, свою лепту в дело создания мифа вносили и непрофессионалы, иногда даже дети: так, образ супермена порожден в 30-х годах фантазией двух нью-йоркских школьников. Учитывая все эти обстоятельства, признбем, что американцы вправе испытывать сдержанное удовлетворение достигнутыми результатами, средний эстетический уровень которых, вероятно, мог бы быть значительно более низким.
Но замечая, что стакан наполовину полон, мы не можем забыть, что он наполовину пуст. Оценивая по достоинству то, что иногда называют «наивностью» американского мифа и что на самом деле является сердечностью, душевностью, мы не можем разделить его наивность без кавычек. Радуясь простоте в хорошем смысле этого слова, досадуем, натыкаясь на простецкость. В деле «культурного строительства» американцам изначально не хватало вертикального измерения, определяющего «высокость» культуры. Отсутствие аристократии и соответствующих традиций, поначалу представлявшееся многим американцам преимуществом, обернулось, как теперь ясно, недостатком. (До поры до времени некоторым исключением в этом отношении был Юг, и то лишь отчасти.)
Еще важнее, что была потрясена религиозная вертикаль. В религиозной сфере американцы признали в конечном счете лишь один-единственный авторитет — Св. Писания, задачу истолкования которого они возложили на случайных харизматиков, выдвигаемых самою же массою. Это был популизм в религии, тесно переплетающийся с популизмом в культуре. Правда, американцы оставались более религиозными, чем европейцы, что сказалось главным образом в плане морали. Но если отвлечься от вопросов морали, придется констатировать, что роль Бога чем дальше, тем больше сводилась к тому, чтобы просто санкционировать естественный ход вещей; соответственно затемнялась внутренняя противоречивость тварного мира и вытекающая отсюда необходимость не только следовать законам естества, но и уметь возвышаться над ними, «перерастать» их. Популизм уводил «среднего американца» на путь самодовольства, несовместимый с мыслью о чьем-либо превосходстве, о важности научения и духовного роста.
Во что это выливается, лучше других сказал Роберт Пенн Уоррен: «Мы потому столько носимся с простым человеком (common man), что состояние простецкости (commonness) заменяет нам идеал, — и да будет благословен мир, в котором наличное, а отнюдь не потенциальное «я» уже считается достижением и в котором идеал столь счастливо совпадает с реальностью, не причиняя никаких забот. В этом мире непрерывно совершается искупление без слез, и каждый человек не только король10, но и Бог, сам себе Отец и сам себе Искупитель. Ему не нужно думать о том, чтобы как-то себя изменить — разве может меняться Божество? — но о том лишь, чтобы изменить других, сохраняя свое очевидное превосходство в пределах Божественного Минимума. Такого рода логика ведет к Шигалёву, этому «фанатику человеколюбия» из «Бесов», мечтающему о мире, в котором, по словам Петра Верховенского, «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями», готовом «всякого гения потушить в младенчестве» и свести «все к одному знаменателю». Этот мир еще не близок, но именно к нему стремятся миллионы американцев, быть может, сами того не ведая»11.
Конечно, на пути к этому миру было немало «помех»; некоторые из них и сейчас еще не исчезли. В аспекте религии бесов еще удерживает на некотором расстоянии то обстоятельство, что идея «Бога в человеке» не заслонила окончательно в сознании американцев идею «человека в Боге». В аспекте культуры преодоление «помех» идет успешнее. В прошлом веке средний класс испытывал заметную тягу к европейской культуре, и ходить, например, в оперу или на постановки пьес Шекспира считалось в этом кругу хорошим тоном. И если в «Короле Лире» для «оживления» действия на сцене периодически возникала группа парней в ковбойских шляпах, с гитарами и банджо, наяривавших что-нибудь хорошо знакомое в стиле кантри, или если в «Аиде» в эпизоде «чересчур долгого» объяснения героини оперы с Радамесом из-за кулис выскакивали акробаты, начинавшие ходить на руках, то в подобных вещах видели проявления неразвитости вкуса, которые рано или поздно будут преодолены. Сегодня-то мы знаем, что «преодолены» были скорее Аида с Радамесом и королем Лиром; или, точнее, резко сузился круг тех, кого они еще интересуют.
Воспетым Уолтом Уитменом «людям с улицы», «с открытой шеей и красным загаром», нужна была своя культура; «тонкости» европейской культуры не доходили до них уже потому, что никак не соотносились с реальностями Нового Света (опять же, за частичным исключением Юга). Энергия народного, условно говоря, творчества (условно — потому, что народ в Новом Свете не успел сложиться в органическую целостность, обычно связываемую с этим понятием) требовала «прямого», в минимальной степени осложненного сублимациями, выхода. Его плоды, как я уже сказал, с определенной точки зрения можно признать более или менее удавшимися; с иной точки зрения — удручающими.
Но «закат Абендланда» рано или поздно должен был стать также и «закатом Америки». Косые лучи солнца отбрасывают все более длинные тени, и потому ходить только по солнечной стороне улицы становится чем дальше, тем труднее.
О том, как миф Америки сопротивляется упадочным явлениям, следовало бы писать отдельную статью. Ибо «фронт» сопротивления, проходящий через все виды и жанры массовой культуры, весьма широк и многолик. Я же могу судить лишь об отдельных его «участках» — иначе говоря, руководствуясь впечатлениями, полученными за минувшие годы от просмотра ряда кино- и телефильмов. Думаю, однако, что те вещи, которые мне довелось посмотреть, достаточно репрезентативны в интересующем меня смысле.
Что бросается в глаза? «Добрый ангел нашего сердца», как назвал его Авраам Линкольн (имея в виду сердца американцев), пока еще никуда не исчез; душа мифа остается такою, какою она была, но это дается ей большим трудом и ценою некоторых, иногда очень существенных, «территориальных уступок». Многое остается на своих местах: и рыцарственные ковбои, ловко отстреливающие злодеев, и непослушные на первый взгляд дети, жадные до всяческих приключений, и жизнерадостные особи мужского или женского пола, одними только правдами добивающиеся успеха (в «историях успеха»), и пронырливые сыщики, в джунглях больших городов не утрачивающие нравственной выдержки обитателей смол-таунов, где так приветливо светятся окна и за каждым предполагается яблочный пирог и семейное счастье (Gemьtlichkeit в американском варианте). Но воздух становится тяжелым, насыщенным разного рода миазмами. Всеразъедающий цинизм, жестокость лезут во всякую щелочку. Даже положительные герои уж очень зло дерутся, не так, как прежде, — свидетельство нарастающего внутреннего ожесточения, трудно совместимого с добротой (у популярного актера Чака Норриса, нашему зрителю знакомого, в частности, по телесериалу «Крутой Уокер», лицо доброго сказочника — и это подлинное его лицо, а отнюдь не личина, но тело — пружина, в любой миг готовая распрямиться в страшном ударе, и кажется, что одно с другим соединено чисто механически). Обнаженное тело (некогда вообще исключенное из поля зрения) почти всегда демонстрируют только отрицательные или, по крайней мере, сомнительные персонажи — но ведь не друг для друга они это делают, а для всеобщего обозрения.
Перемены не обошли стороной даже вестерн, эту сердцевину мифа, колоритную Сагу о Красивом Начале. Где некогда блистал великолепный Гари Купер, продуманное сочетание демократизма с аристократизмом12, ныне можно встретить «крутых парней», с которыми не так-то просто бывает разобраться: есть ли у них за толстой корою цинизма что-то еще?
Не нужно обладать особым даром предвидения, чтобы прийти к заключению: сила сопротивления «закату» будет угасать с течением времени. Слишком много слабых мест в «линии обороны». Вероятно, самое слабое из них — оптимизм, не уравновешенный пессимизмом и оттого все более поверхностный, хрупкий. Ретроспективно надо отдать должное американцам: они умели заражать своею, как говорится, бьющей через край жизнерадостностью. Особенно блистал этим искусством старый Голливуд. И сегодня смотришь какие-нибудь «Звуки музыки» или «Серенаду солнечной долины», видишь их ребячливость, а все равно — «обманываться рад». Хотя так можно сказать лишь о лучших образцах, притом в тех именно жанрах, где сама поэтика требует розовых и голубых красок и обязательного хеппи-энда. В иных случаях жизнерадостность становилась бестактной и обилие розового и голубого воспринималось уже как безвкусный макияж13. А уж в нынешнее-то время, когда перспектива безбедного будущего становится все более призрачной, подножие оптимизма съеживается, как шагреневая кожа, что рано или поздно должно привести к срывам в отчаяние и цинизм14.
Есть и другие слабые места. Все более хромает мораль, вследствие расстройства религиозных «тылов» ставшая скорее условностью, привычкой и, значит, утратившая запас прочности. Против нее работает и давнишнее, имеющее свою традицию в американской истории, но принявшее «современные» (см. выше) формы предпочтение естественного «искусственному» («чрезмерно» культивированному), и связанный с ним культ «самовыражения», получивший развитие за последние десятилетия. Естественное не всегда легко отделить от извращенного (однополая любовь — естественное явление или извращение?), а «право на самовыражение» (исходящее из того, что наличное «я», как сказал Уоррен, уже есть некое достижение) не устанавливает четких границ между тем, что действительно стоит выражать, и тем, чего надо стыдиться и по возможности в себе изживать. Нерасположенность к духовному росту дополняется, скажем так, приоткрытостью в отношении того, что прет, в этическом и эстетическом смысле, «снизу»; в результате люмпенские интонации проникают в такие сферы, где прежде они были совершенно невозможны.
Американский филолог Джеймс Твитчелл недавно обратил внимание на то, что за последние годы его соотечественники практически перестали употреблять слово «вульгарный». А ведь еще в 50-х годах в кругах среднего класса и выше считалось вульгарным, к примеру, жевать резинку и танцевать твист.
Традиционная (идуща со времен популистской революции первой четверти XIX века) нерасположенность американцев к научению и духовному росту проявилась и в том, что статус знания — университетской науки в первую очередь — оказался в Соединенных Штатах иным — значительно более скромным, чем в Европе. Американские университеты всегда «обслуживали» общество, не пытаясь сколько-нибудь существенно дистанцироваться от него. Лишь в 30-х годах наметились в этом отношении кое-какие перемены, что связано главным образом с иммиграцией немецких профессоров. Последние заразили американских коллег своим увлечением если не философией, то по крайней мере некоторыми ее субститутами, такими, как теория ценностей. Они же попытались привить на почве Нового Света идею студенческой общины как духовного братства, дотоле чуждую американцам в еще большей степени, чем англичанам. Новый импульс получили университеты в 50-е годы, когда американцы заговорили о «новом фронтире» — «секторе знания» — и стали вкладывать в него огромные деньги, в надежде, что он еще больше выведет Соединенные Штаты вперед. Университеты, таким образом, становились самостоятельной силой в американском обществе.
Но что было потом? На исходе 60-х они действительно сделались ареной своеобразного духовного братства, но уж очень непохожего на традиционное. Никаких «Vivat Academia, vivant professores!», напротив, популярный в студенческой среде Боб Дилан пел: «Университет — могила общества». Минуло несколько лет, и взбаламученная стихия как будто вошла в прежнее русло; однако не все вернулось «на круги своя»: авторитет профессоров, подобно любым другим авторитетам, был подорван как никогда раньше. Одновременно исчезает эйфория, вызванная НТР. Почти улетучился ореол, недолгое время окружавший университеты в глазах «простого американца»; напротив, академический мир все больше рассматривается как некое чужеродное тело в составе американского общества (несмотр на то что сами научные работники, как правило, далеки от старообразного «ученого» высокомерия и от массы соотечественников никоим образом себя не отделяют). А если точнее, то гамма отношений к академическому миру включает равнодушие, недоверие, пренебрежение и открытую неприязнь. Внутри самой университетской науки продолжается дробление на все более узкие подобласти и одновременно все менее улавливается смысл целого. Сами профессора нередко называют университетские занятия «интеллектуальным блудом». А вот мнение хорошо знающего данный предмет социолога Рассела Джекоби: «Призрак бродит по американским университетам или по крайней мере по их факультетам: скука. Поколение преподавателей пришло в университет в середине 60-х, когда пробуждающиеся кампусы распирало от накопившейся энергии; сегодня эти преподаватели заметно поскучнели, если не вовсе пали духом»15.
Если говорить об американской системе образования в целом, то по одним оценкам она находится в плохом, по другим — в катастрофическом состоянии. И прежде не блиставшая интеллектуализмом, Америка может превратиться в настоящего «всадника без головы». И это в эпоху, когда человечество буквально тонет в массе артефактов — продуктов ума; и выплыть может лишь с помощью того же ума (хотя собирание нового фактичного мира в некий округленный и выразительный лик — задача мифомышления, а отнюдь не ratio).
Для сравнения: Европу старые грамоты на благородство еще обязывают поддерживать кое-какие традиции. Во Франции, например, образовательные учреждения финансируются не столь щедро, как в Америке, но там зато сохраняется элитарная школа, основы которой были заложены Ришелье и Наполеоном. Результат налицо: за последние десятилетия репутацию интеллектуальной столицы Запада который раз в истории закрепил за собою Париж. Но и во Франции все меньше набирается энтузиастической молодежи, жаждущей посвятить себя науке. Та же картина и в Англии, где некоторые почтенные учебные заведения «идут навстречу» абитуриентам, снижая требования к дисциплине, резко сокращая число учебных часов и, наоборот, увеличивая время, отведенное на спорт. Последний всегда занимал видное место в жизни английских университетов, и, наверное, это было хорошо; Веллингтон даже заметил, что битва при Ватерлоо была выиграна на спортивных площадках Итона. Не скажут ли, однако, потомки, что на тех же спортивных площадках было проиграно будущее Англии? Хотя, если сравнивать с Америкой, англичане, пожалуй, еще выглядят усердными школярами.
Демократия, не умеющая оценить знание по достоинству, — это демократия, разоружившаяся перед угрозами, коими полнится будущий век.
Сказать «Аз есмь»
Говоря об Америке, я недаром задержался на вопросе о мифе: его никак нельзя считать чисто американским вопросом; культурная гегемония Америки в современном мире — нелишнее тому подтверждение. XX век бредит мифами, и это, если можно так сказать, нормальный бред. Он был предчувствован и предсказан еще в эпоху великого европейского переворота конца XVIII — начала XIX века братьями Шлегель и Шеллингом в первую очередь. Ф. Шлегель, например, только в мифе видел спасение от всеразъедающей романтической иронии. Шеллинг остро почуял опасности, которые «марш свободы» привнес в сферу культуры; так, «художественное производство» утрачивало прежнюю свою онтологическую основательность, а избыточное фантазерство множило индивидуальные витания, грозящие с течением времени обернуться всеобщим разбродом. «Вместе с безграничным поступательно движущимся вперед историческим временем, — читаем во «Введении в философию мифологии», — открываются все двери для произвола — истинное уже не отличить от ложного, глубокий взгляд от случайной гипотезы или игры воображения»16. Все «случайное» в художественном творчестве, по мысли Шеллинга, следует отнести на периферию культурной жизни, основное содержание которой должен составить миф. Эту точку зрения разделяли и две самые крупные фигуры в немецкой культуре второй половины XIX века — Вагнер и Ницше. В частности, Ницше призывал обставить горизонт мифами, что должно превратить культурное движение в некое законченное целое. В России раньше других оценил значение мифа для будущего времени Вяч. Иванов, писавший (в статье «Предчувствия и предвестия»), что миф отвечает нарастающей потребности «сгустить» «жизнь» как всеми переживаемое «внутреннее событие».
Миф заявлял о своих правах в той мере, в какой рассыпался прежний быт, служивший балластом (в нейтральном смысле этого понятия, обычном, например, в аэронавтике) исторического и культурного бытия. Не удивительно, что громче всего он это сделал в Америке, оторвавшейся от старого континента и вынужденной чуть ли не всю «жизнь» выстраивать заново. Но так ли уж сильно отличалась в указанном отношении от Америки пореволюционная Россия, где рассыпался не просто быт — весь старый уклад? Вероятно, лучше других жажду мифа передал Платонов (в произведениях 20-х годов); души его героев — рассохшаяся почва, вся в глубоких трещинах, вопиющих о влаге живых смыслов (и вскорости прольетс влага, но окажется соленой — омочит, но не напоит; и оттого уже в наше время подрастающие поколения «выбирают пепси»).
Потребность в мифе объективно усилена у нас тем обстоятельством, что начиная с семнадцатого года в России не существует самостоящего в культурном смысле верхнего слоя — и что-то не видно, откуда бы он мог появиться в обозримом будущем. В этом отношении мы оказались в значительно худшем положении, чем даже Америка.
С другой стороны, становление мифа есть процесс, имманентный самой культуре; это своего рода реакция на определенную «усталость», если не исчерпанность индивидуального творчества на данном историческом этапе. Вполне вероятно, что мы присутствуем при очередном тектоническом сдвиге в истории культуры, отводящем индивидуальному творчеству более скромное место, чем то, какое оно занимало до сих пор.
Но может быть и так, что индивидуальное творчество ожидает новый взлет, а для этого оно как раз нуждается в том, чтобы ощутить «под собою» некоторые мифологические уплотнения, исключающие нынешнюю болтанку в воздухе.
Жажда мифа — это жажда индивидуального самоопределения в рамках коллективного воображаемого. Она возникает тогда, когда индивид отрывается от субстанциальной почвы (явление, наиболее полно отраженное европейским романом XIX века) и, не имея намерения (как, впрочем, и возможности) вернуть билет, открывший ему путь в «царство свободы», проникается тем не менее ощущением окружающей его опасной пустоты. Если что-то не имеет границы и формы, писал в данной связи Лосев, невозможно установить, существует оно или нет; в самом деле, отдельное «я» может проявиться лишь в отношениях с другими, формующими каждое из «я» — в рамках общей системы смыслов. Такой системой смыслов служит миф, связующий все со всем в плане символического понимания жизни. А так как в наш век «все» быстро меняется, то миф не может не быть подвижным (отметим, кстати, ограниченность модного структурального взгляда на миф, представляющего его как бы замороженным — лишенным живого струения, диахронии — и оттого фиксирующего в нем главным образом, если не исключительно, инварианты).
Еще Вяч. Иванов писал: современный тип бытия — «динамический, потенциальный и текучий». В меру своих возможностей миф принимает бытие таким, каким оно становится, прозрева вещи с точки зрения вовлеченной в общее движение личности (по Лосеву, миф есть «историзация и просто история того или другого личного бытия»). Миф превращает время в общий для всех поток смыслов, открывающий личности ее особенную предназначенность. Без мифа время становится безвременьем, «фигуры не имеющим».
Возможности, открываемые мифом, — это одновременно и опасности. Мы знаем, что современный миф может быть не только благим, но и дурным; он также может сочетать позитивные моменты с негативными (таков национальный миф Америки). Негативные моменты обнаруживаются уже у предвестников и предуготовителей — особенно у Ницше с его выпученным эстетизмом и «любовью к дальнему». Отголоски ницшеанства есть и у Вяч. Иванова (до его «горького похмелья», наступившего в эмиграции), хот позитивных моментов в его концепции мифа гораздо больше. Интересно проследить сегодня, какие из предвестий сбылись и какие не сбылись, а какие сбылись, да совсем не так, как предполагалось. Например, картины мифа как ритмического Танца, растворяющего в экстазе все смыслы мира и сплачивающего толпу в единое «хоровое тело», можно считать осуществившимися, но совсем не так, как это снилось вчерашним мудрецам. Древнеязыческое, ранее мыслимое лишь в античных хитонах, прорвалось в совершенно новых формах, родившихся на стыке европейской и африканской культур (главным образом в той же Америке; хотя национальному мифу Америки этот экстатический миф изначально был чужд и по сю пору находится в трудных с ним отношениях). Я, конечно, имею в виду радения, которые можно назвать рок-концертами или как-нибудь еще, но которые от этого не перестают быть радениями. Эта поземка сейчас крутит и крутит по всей планете, затемняя будущее, в котором полновесный и полнозвучный миф должен занять подобающее ему место.
Наверное, нет на свете народа, который не испытывал бы сейчас потребности жить в мифе. Но вряд ли где-нибудь еще эта потребность ощущается так остро, как в проходящей труднейший участок своего исторического пути России.
Из Ремизова: «…Росси ударится о землю, как в сказке надо удариться о землю, чтобы подняться и сказать всему миру:
— Аз есмь.
— Но можно так удариться, что и не встанешь».
Полных восемьдесят лет прошло, а результат «эксперимента» все еще не ясен. «Хитрость» здесь в том, что «притворяться непогибшим» (Блок) целый народ (или семья народов, каковою является Россия) может гораздо дольше и успешнее, чем отдельно взятый байронизирующий индивид. Но рано или поздно наступит такой момент, когда нужно будет или громко сказать «Аз есмь», или скромно отойти в тень исторического существования, предоставив авансцену другим народам и государствам.
Чтобы сказать «есмь», надо, во-первых, прояснить себ (для-себя-и-для-иного) посредством мысли и, во-вторых, суметь выразить себ в мифе. Мысль постигает смыслы текущего в его отношении к сущему, к Логосу бытия вообще, исторического бытия в частности. В мифе текущее и становящееся проявляет себя как эйдос (образ). Это как бы два уровня самосознания: первый — в идеальных категориях, второй — в красках чувственной реальности.
Чтобы эти краски были не просто яркими, но еще и устойчивыми, не выцвели бы за какие-то считанные годы, миф должен уметь соотносить временное с вечным. Коллективная личность, как она проявляется в мифе, должна утвердить себ «там», чтобы найти нужную палитру «здесь». К мифу в полной мере относится сказанное Вяч. Ивановым об искусстве вообще: «└Realiora»17, открывающиеся художнику, обеспечивают внутреннюю правду изображаемой им простой реальности и самое возможность правильной координации ее с реальностями высшими. Как человек, художник должен побывать в этой высшей сфере, куда он проникает путем восхождения, чтобы, обратившись к земле, вступив на низшие ступени реальности, показать нам их подлинно существующими и обусловить их подлинную актуальность»18.
Почему образы советского масскульта, даже наиболее удавшиеся — от Василия Ивановича с Петькой до Штирлица, — рано или поздно становились смешными? Очевидно, потому, что они слишком погружены в свое время, не «выглядывают» из него.
Миф должен иметь также историческую глубину. Даже у американцев с их относительно короткой исторической памятью основу мифа составили жанры, которые хотя бы условно можно назвать историческими, — вестерн и, в меньшей степени, саутерн (произведения о гражданской войне Севера с Югом); их даже называют «американской └Илиадой» и └Одиссеей»» (разумеется, «Илиада» — саутерн, а «Одиссея» — вестерн). В России с ее сложной и драматической историей очень велика будет зависимость мифа от определенного толкования прошлого, в особенности недавнего прошлого — начиная с семнадцатого года. В этом отношении миф будет следовать за историософской мыслью (конечно, при условии, что она окажется доходчивой — как умел быть доходчивым, например, Карамзин); следовательно, многое зависит от того, сумеем ли мы попасть в стремнину русской историософии, оборвавшейся в эмиграции со смертью последних наших крупных мыслителей (между ними и нами — едва ли не один Солженицын).
Это, собственно, часть более общего вопроса — о статусе знания. Каков будет статус знания в новой России? Данный вопрос заслуживает отдельного рассмотрения, ибо здесь надо учитывать множество нюансов; о некоторых из них я говорил применительно к Германии прошлого века и сегодняшним США. Пока что хвалиться нам нечем: суета на рынке мнений заглушает авторитетные суждения, ставшие доступными в годы «перестройки» и, казалось бы, уже апробированные ходом времени. Разброд царит и внутри самой «педагогической провинции» (выражение Гёте из «Вильгельма Мейстера»). А ведь у нас есть весьма солидные исторические основания для возникновения влиятельной философской школы, в рамках которой мог бы найти свое продолжение «царский путь» русской мысли.
Сказанное, конечно, не означает, что к мифу можно прийти рационально-философским путем. Миф должен быть «не изобретением, а обретением» (Вяч. Иванов). Задача мысли — создать для мифа соответствующее русло. А потечет ли по нему живая вода, зависит от того, сохранилась ли в нас полусознательная энергия мифотворчества. Миф должен быть «глуповатым» (в пушкинском смысле) даже в еще большей мере, нежели поэзия. В этом отношении он близок фольклору. Вместе с тем невозможно и не нужно отделять миф от индивидуального творчества какою-то непереходимою межой (напомню, что под мифом я понимаю определенный слой или план культурного процесса, вычленяемый скорее умозрительно)19. Более того, вершины индивидуального творчества должны служить ориентирами современного мифотворчества; в противном случае мы получим еще более размытую картину, чем та, которую нам преподносит сегодн Америка. Иначе говоря, надо не только восходить к Небу, но и подыматься в горы, ибо только с горней высоты открываются истинные пропорции вещей (это прекрасно понимали Шигалев и Верховенский: «…горы сравнять — хороша мысль…»). В России была высокая культура, воспарившая над своими социально-сословными основаниями и помогающая нам — воспарить над сегодняшней фактичностью.
Возблагодарим Бога за то, что в советское время русская классика не была изъята из культурного обихода (как это случилось в Китае с их классикой). А не то мы имели бы еще более ущербную «культурную жизнь», чем та, которую имели. Господствующий слой испытывал определенный комплекс в отношении «старой культуры»: она и притягивала его, и, наверное, вызывала некоторую зависть — в той мере, в какой вплеталась в быт старых господствующих классов; и ее положение в обществе оставалось противоречивым: с одной стороны, герои не нашего времени подключались к пропаганде «советского образа жизни», а с другой — существовала некая молчаливая договоренность о том, что «старая культура» и «жизнь» — это совсем разные вещи и нельзя их смешивать. Горы оставили стоять там, где они стояли, но научились их обходить. Оттого, наверное, в фильмах 30-х годов (десятилетие, когда сложился советский миф и когда был узаконен определенный пиетет в отношении классики) мы сплошь и рядом видим такой жуткий кич, какого в американском кино, при всех его вкусовых провалах, мы никогда не встретим20.
Расставшись наконец с этой — по большому счету — нетворческой эпохой (я имею в виду эпоху, начавшуюся около 1930 года; революционный период, включая 20-е годы, нельзя считать нетворческим, хот благоприятным он был только для авангарда), мы заново сталкиваемся с задачей, как ее называли в советское время, творческого освоения классики. Ф. Степун писал в эмиграции, что главной задачей поколений, сбросивших советскую власть, будет создание образа нового русского человека — соотнесенного с русской классикой. (Заметьте: Степун говорит об образе, в единственном числе; хотя, конечно, это здесь собирательное понятие, подразумевающее варианты.) Есть в старой русской литературе характеры, созданные как бы навырост и ждущие того, чтобы проявиться в настоящем. Разве не таковы Гринев или Пьер Безухов? Или Алеша Карамазов, только что вышедший из монастыря? Или «три сестры», рвущиеся в какую-то вымечтанную ими Москву?
Конечно, рождение мифа в любом случае сопряжено с некоторыми потерями. Но таков вообще культурный процесс: всегда что-то отбрасывается, что-то просто забывается; лишь в памяти немногих гурманов умещаются сразу все плоды, собранные в садах культуры былых времен (что, кстати, нередко ведет к атрофии вкуса). Миф — это, если угодно, сужение культурного процесса, но сужение неизбежное, а с другой стороны, благотворное; особенно в наши дни, когда пляска бесчисленных симулякров сопровождает всех и каждого едва ли не с пеленок, отчего воображение рано воспаляется и столь же рано притупляется, сменяясь равнодушием ко всему на свете (М. М. Бахтин писал: «…биологическая функци равнодушия есть освобождение нас от многообразия бытия… как бы экономия, сбережение его от рассеяния в многообразии»21).
Пушкин в одном из писем наставлял жену: «В деревне не читай скверных книг дединой библиотеки (вероятно, имеются в виду французские эротические книжки, нередкие в библиотеках старых «вольтерьянцев». — Ю. К.), не марай себе воображения…» У самого Пушкина воображение было измарано с юных лет, но он-то сохранял в себе некое глубинное целомудрие — как силою своего гения, так и благодаря тому, что оно находило отзвук в окружающих. И нельзя сказать, чтобы это была специфически русская проблема. Старший современник Пушкина, Стендаль, писатель иного духа, примерно в те же годы сетовал: человеческий ум «задыхается от изобилия образцов». Сам запойный книгочей, он постарался сообщить своим любимым героям, Жюльену Сорелю и Фабрицио дель Донго, свежесть чувств, ради чего заставил их вообще не читать романов (это, правда, был уже крен в другую сторону — «естественного человека» в духе XVIII столетия). Можно представить, как позаботился бы Стендаль о том, чтобы оградить их от аудиовизуальной продукции, если бы она существовала в его время.
Ныне живущим поколениям вряд ли уже удастся стереть в своей памяти все, скажем так, лишнее, что в ней записано; мы в этом смысле горбатенькие, которых, наверное, только могила исправит. Зато уж мы лучше всех тех, кто жил прежде нас, знаем, как не надо задурманивать себя безудержною игрой воображения.
Я отнюдь не хочу сказать, что с воображательной вакханалией следовало бы покончить какими-то «хирургическими» средствами. Миф — это стихийно возникающий фарватер; он не «отменяет» все те явления культуры, которые с ним не согласуются, но делает их «обочинными» и просто неинтересными. Посредством мифа, как пишет Лосев, Смысл превращается «в Стремление и Влечение, в теплое дыхание жизни, в жизненный поток сознания и действия»22. Подобную ситуацию Федотов характеризует словами Данте: tutti tirati son e tutti tirano — «все влекомы и все влекут».
В мифе новая Росси «узнбет себя». Если зеркало ее не обманет и если сама она не обманет собственное зеркало, тогда мы сможем сказать, что у нее есть будущее. И тогда отшатнутся призраки упадка и гибели, ныне обступающие не только нас, но и Европу вкупе с Северной Америкой, но нам, судя по всему, угрожающие в первую очередь.
Допускаю, что приведенные рассуждения о том, что нужно и что должно, у кого-то уже вызывают досаду; но я лишь отрабатываю урок, взятый мною у прот. Георгия Флоровского: под углом зрения долженствования будущее открывается нам вернее и глубже. Другое дело, что будущее может «не послушаться» нас и вильнуть куда-то в сторону. Что ж, вся история есть поле брани должного с недолжным.
Сверх того, на исходе второго тысячелетия от Р. Х. история становится более непредсказуемой, чем когда-либо в прошлом2З. Опять-таки, в первую очередь это относится к нашей стране. Мы (я говорю о том, что раньше называлось «народной жизнью») оказались сейчас как бы на речном перекате. Тихие, величавые плесы с их загадочной глубиной оставлены позади; на перекате глубина уже не та (конечно, это не значит, что ее нет вообще), зато есть ширь — мутная, подвижная, «нервная». Кто может сказать, куда устремятся эти воды? На Западе течение более стабильное, ибо там велика сила привычек и крепки законы. Но привычки не вечны, а законы, даже если сами по себе они очень хороши, — далеко не единственная и даже не главная сила, определяющая вектор движения. Великий законотворец Т. Джефферсон сказал: как ни важны законы, еще важнее песни. Нельзя отделить путь демократии от пути культуры; они близко соприкасаются и постоянно друг на друга «наезжают».
Заметим, что в последние годы на Западе интерес к политической жизни определенно снизился. Отчасти это можно объяснить высоким уровнем стабильности в данной сфере; отчасти же — усиливающимся ощущением, что политика как система рационально организованных институтов и как практический «расчет сил» (то, что по-английски называется politics) сама по себе еще не может обеспечить рост общественного благополучия (во что верилось на протяжении длительного периода времени) и что большую роль тут играют какие-то другие факторы, находящиеся не только за гранью политики, но вообще за гранью рационального (подчеркну, что сейчас речь идет о Западе; мы еще демократическими институтами не «насытились», напротив, нам их еще строить и строить). Более того, иррациональное вторгается и в сферу политики: на передний план выдвигается личность политического деятел — не как носителя тех или иных принципов или идеалов, но как воплощения определенных человеческих качеств. Соответственно разработка программ и доктрин отступает перед специфическим искусством имиджмейкинга.
Попробуем расставить здесь некоторые плюсы и минусы. Упор на программы и доктрины был и остается объективно оправданным в политической жизни, но слабое — до недавнего времени — участие в ней образного мышлени следует объяснить скорее характером новоевропейской культуры, в разных планах, как и в самом общем плане, отводившей чересчур большое место рациональным конструкциям. Мир Божий — не просто конструкция, у него есть Лик. И все, что в нем существует, — подробности единого Лика. Даже отвлеченные идеи теряют свою весомость без образного «сопровождения» (оттого в православном миропонимании их олицетворяют ангелы как носители духовных реальностей). Это хорошо понимал Мышкин у Достоевского, сожалевший о том, что «не имеет жеста» («У меня нет жеста приличного, чувства меры нет…»). Даже профессиональный философ, в мире абстракций чувствующий себя как дома, может ощущать эту связь идеального с вещественным, иногда в самых пустяковых его проявлениях: Лосев писал, что не вызывает доверия философ, который спотыкается на дороге в момент, когда он излагает свои мысли, или у которого сбивается на сторону галстук. Носителю идеи, «не имеющему жеста» или не способному удержать в порядке галстук, следует довольствоваться ролью «певца за сценой».
Так что предоставленную телевидением возможность видеть и слышать политических деятелей на крупных планах следовало бы только приветствовать. Если бы тотчас не обнаружилось, что личность политического деятеля может сделаться орудием дурного внушения, иначе говоря — манипуляции. «Демон физиогномики и телесности», как назвал его Томас Манн, проникая через глаза и уши в подсознание, способен существенно потеснить, если не задавить совсем, сознательные моменты, размягчить волю и направить ее к каким-то дурным целям. Есть и другая возможность, не столь зловещая, хотя тоже далеко не безобидная (обычно она реализуется в условиях значительной политической стабильности), — это когда политика подменяется лицедейством, разными спортивно-политическими шоу, и в результате зрелищная сторона вытесняет содержательную.
Но так уж бывает в подлунном мире: где пшеница, там и плевелы. Гипнотические, даже магические моменты присущи власти как таковой; без них она перестает быть властью. Образная составляющая политической жизни, ныне получившая новое развитие, усиливает эти моменты, что само по себе еще ни хорошо, ни плохо. «Демон физиогномики и телесности» (если употребить слово «демон» в нейтральном смысле греческого «даймон» — «творческая сила») может быть задействован — в определенных границах — ради достижения каких-то благих целей. И в этом нет посягательства на принцип свободы. Известно, что всякое внушение сталкивается с сопротивлением внушаемого, и что (или кто) окажетс сильнее, зависит в конечном счете от самого внушаемого. Вышеславцев считал, что всякое внушение по сути своей есть самовнушение: подсознание принимает в себя только тот образ, который оно само готово, само хочет принять.
В то же время новое развитие образной компоненты политической жизни увеличивает неопределенность в том, что касается будущего либеральной демократии. И в этом плане миф призван сообщить ей бульшую устойчивость (подобно тому, как это делают, со своей стороны, законы), ибо он представляет собою образную систему, существенно уменьшающую разброс вкусов и суждений, имеющих эстетическую окраску. Тем не менее какой-то элемент неопределенности все равно останется. В самом своем существе либеральная демократия — до некоторой степени «рисковая» структура (я сейчас говорю об идеальной структуре, которая в реальности всегда бывает еще и чем-то замутнена). Она все отдает на суд людям, и это правильно, потому что более высокой инстанции на земле не существует; как говорил Герцен, «патентов на пониманье» нет ни у кого. С другой стороны, есть «мудрецы и поэты, хранители тайны и веры», и — ступенькой ниже — просто носители разума и вкуса, способные гораздо лучше других постигать объективное состояние вещей; они могут и должны претендовать на водительство человеческих масс, но в то же время не могут или, во всяком случае, не должны никому навязывать свои взгляды — ибо сами не безгрешны. Паче того, хотя истина — одна на всех, мудрецы и поэты могут расходиться в суждениях о том, чту есть истина, и вынуждены отдавать себя на суд тем же людям. И здесь уже приходится полагаться на Божью волю. Ибо нет никакого абсолютного выхода из указанного выше противоречия, а есть только относительные выходы. Как нет вообще ничего абсолютного, окончательного в этом мире.
1 Madison G. The Logic of Liberty. N. Y. 1986, p. 83.
2 Tocqueville А. de. L’ancien rйgime et la rйvolution. Paris. 1934, p. 165.
3 Герцен А. И. Былое и думы. Т. 1. М. 1958, стр. 119.
4 Федотов Г. Росси и свобода. Нью-Йорк. 1981, стр. 88.
5 См. его замечательную статью «Спор о немецком идеализме» («Путь», 1930, No 25).
6 Канадский социолог Мишель Ламон в сравнительном исследовании двух элит, американской и французской (Lamont M. Money, Morals and Manners. The Culture of the French and American Uppermiddle Class. Chicago. 1992), пришла к заключению, что французская элита намного культурнее и образованнее американской. «Интеллектуализм» считается у французов обязательным признаком респектабельности; поэтому нуворишам трудно бывает пробиться на самый «верх» общества. Впрочем, у американцев есть свое преимущество: они тверже французов в вопросах морали. По обе стороны Атлантики верхние слои испытывают одинаковое презрение к бездельникам, «нечистым умам» и «нечистым телам».
7 Наверное, я далеко не первый обратил внимание на то, что действие пушкинского «Пира во время чумы» происходит на улице. Не странное ли место для пира? Но таково «время чумы»: оно всех выталкивает на улицу, превращая пирующих — судя по их языку, образованных «господ» — в безликих «молодых людей», коротающих время в обществе уличных девок.
8 Toynbee A. America and the World Revolution. N. Y. 1962, p. 152.
9 А. Ф. Лосев писал о мифологизации, что «эта основная и примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое, как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это действительно взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие, на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо, на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом повседневной жизни, и даже собственно не взгляд, а какая-то первичная реакция сознания на вещи…» (Лосев А. Из ранних произведений. М. 1990, стр. 454).
10 «Каждый человек — король» — лозунг губернатора Луизианы Хьюи Лонга, выведенного в романе Уоррена «Вся королевская рать».
11 Warren Robert Penn. Democracy and Poetry. London. 1975, p. 79 — 80.
12 Дозированный аристократизм героев «классического» вестерна — не просто след европейских влияний, он имеет некоторые корни в самой американской истории. Генетически вестерн (литературный и кинематографический) исходит, с одной стороны, из Фенимора Купера, а с другой — из южной американской традиции рассказов о покорении Запада, сложившейся под влиянием Вальтера Скотта и отвечающей полуфеодальной идеологии рабовладельческого Юга. Герой «классического» вестерна — результат «скрещивания» рыцарственного героя Юга с вполне демократичным героем Севера. «Избыток» аристократизма, проявляющийся, например, в изысканных (в карикатурном преломлении, конечно) манерах, есть верный признак того, что герой является или отрицательным персонажем, или, в лучшем случае, положительным персонажем второго плана.
13 Человеком с другой планеты выглядит Герман Мелвилл, устами своего капитана Ахава сказавший: «…тогда как даже высочайшее земное блаженство таит в себе какую-то неприглядную мелочность, в основе всякого горя душевного лежит таинственная значительность, а у иных людей даже архангельское величие…» Ах, капитан, как мало следа оставили вы в сознании соотечественников!
14 Заметим в утешение, что подлинная «радость жизни» тускнеет без ее страдальческой стороны. Андерсеновская русалочка, которую Америка возвращает Европе «исправленной» — ножки, данные ей вместо хвоста, уже не причиняют боли при ходьбе, — лишается прежней убедительности: ей нечем удостоверить силу своей любви.
15 Jacoby R. The Last Intellectuals. N. Y. 1989, p. XIII.
16 Шеллинг Ф. Сочинения в двух томах, т. 2. М. 1989, стр. 360.
17 Высшие реальности (лат.).
18 Иванов В. Собр. соч. в 4-х томах, т. 2. Брюссель. 1974, стр. 638.
19 Есть довольно распространенный взгляд, что фольклор «пасется» на поле аристократической и купеческой культур, подбирая мотивы, получившие развитие в рамках индивидуального творчества (точка зрения не столько противоречащая иной точке зрения, а именно, что аристократическая и купеческая культуры используют мотивы «народного» творчества, сколько дополняющая ее). Если это так (о чем я не берусь судить), тогда дистанция между фольклором и мифом еще укорачивается.
20 Я отнюдь не хочу сказать, что все было скверно в советском масскульте. В те же 30-е годы появилось немало хороших, даже замечательных песен, по сю пору не утративших некоторого обаяния. Это можно объяснить тем, что музыка дальше всех других искусств отстоит от бытийной конкретики. Песни, о которых я говорю, шли из глубины коллективной души, еще сохранявшей «ресурс» веры, надежды и любви и связавшей его с новой якобы правдой, в которую народ или хотя бы молодые поколения на какое-то время поверили или, может быть, только хотели поверить (такое желание веры мы находим, например, в «Стране Муравии» Твардовского). Этот источник иссяк, когда люди почувствовали (еще только почувствовали), что то, что принимали за правду, есть на самом деле больша ложь.
21 Бахтин М. Литературно-критические статьи. М. 1986, стр. 510.
22 Лосев А. Абсолютная диалектика = абсолютная мифология. — «Начала», 1994, No 1, стр. 19.
23 В плане предсказуемого наиболее правдоподобными оказываются как раз пессимистические прогнозы. Мы не можем исключить и наихудшего сценария — близящейся гибели европейской цивилизации (включая, конечно, и российскую ее часть), которая должна будет уступить место какой-то другой цивилизации (я пытался развить эту тему в No 87 «Континента»). В этом случае перспектива нужного и должного резко суживается: главная задача в плане культуры остается по сути та же, какую ставила перед собой определенная часть русской эмиграции, — «бережение ростков» вместо провоцирования быстрых цветений (Ф. Степун). Но вероятность пессимистических прогнозов существенно снижается принципом свободы, давшим столь многочисленные разветвления в рамках европейской цивилизации, что предвидеть дальнейший ее ход становится совершенно непосильным делом.