Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1996, 9

О возможностях отечественной культуры

А. ПАНАРИН

*

О ВОЗМОЖНОСТЯХ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

 

Судя по многим признакам, человечество — на пороге решительных перемен, затрагивающих основные принципы жизнестроения, ценности и приоритеты. Похоже, что мы находимся в преддверии нового “осевого времени” (К. Ясперс), ибо прежние, столь долго служившие нам ориентиры сегодня ведут в тупик, закрывают горизонты существования. Современная культура испытывает кризис сразу в трех своих базовых установках.

Во-первых, это касается жизнеориентирующей функции культуры — принципов жизнестроения, связанных с установками “прометеева человека”, покорителя природы и истории, насаждающего инструментальное (технологическое) отношение к миру. Именно такое отношение породило современные глобальные проблемы, дальнейшее обострение которых чревато гибелью биосферы. Речь идет не только об угрозе разрушения природы, но и об угрозе разрушения ткани человеческих отношений — по мере тотального распространения на них утилитарно-прагматического, инструментального принципа. Безудержная “прометеева воля” в сочетании с моралью успеха чреваты полной бесчувственностью к духовной жизни, к высшим тайнам природы и космоса.

Радикализация принципа инструментального отношения к миру, превращаемому в средство, породила, с одной стороны, жесткие промышленные технологии, угрожающие природе, а с другой — социальные и политические технологии, угрожающие автономии человеческой личности.

По всей видимости, человечеству необходим поворот, идейным предтечей которого можно считать русский космизм. Он близок сформулированной Джеймсом Лавелоком концепции Геи, согласно которой планета ведет себя как единый одушевленный организм. Так же и общество необходимо рассматривать не технократически — как “большую фабрику”, а как культурную целостность, в которой утилитарно-функциональные связи не доминируют, а носят подчиненный характер.

Во-вторых, кризис захватывает ценностно-мотивационную сторону культуры, что проявляется в снижении тонуса цивилизации: если сформированные ею прежде ценности и идеалы перестают убеждать и воодушевлять, стареют морально, то повсеместно ощущается апатия, утрата смысла жизни, энергии и культурной инициативы. Этот дефицит источников человеческой энергии сегодня представляет несравненно более серьезную опасность, чем дефицит энергоносителей промышленного назначения. Опыт показывает, что цивилизация не знает автоматически действующих социальных систем и подсистем — любая из них питается волей и энергией человека, верящего в их незаменимость. Как не существует и навсегда отлаженных систем производственно-технологических: любая из них начинает давать сбои, если персонал утрачивает личную заинтересованность в работе, теряет инициативу.

Не существует и самовоспроизводящейся демократии: она поддерживается людьми, для которых ее идеалы и принципы сохраняют жизненный смысл. Ощущаемая повсеместно сегодня эрозия культурно-нравственного, ценностного каркаса цивилизации ведет к ее полной порче. Необходим мощный реформационный сдвиг, обновление жизненных ценностей — для того, чтобы человек не утратил возможности быть субъектом социальных процессов, сохраняющим их в границах заданных целей и смыслов.

Если верить Н. Винеру, то Истина, Добро и Красота, Порядок и Культура представляют наименее вероятные состояния по сравнению с осаждающим нас хаосом. Но человек приходит в мир за тем, чтобы эти наименее вероятные состояния сделать все же более вероятными — усилить их присутствие в мире. Для этих целей ему необходимы воля и энергия, источником которых является вера в свое высшее призвание, в осуществимость идеала. Это обновление духовной веры — вторая сторона ожидаемой культурной реформации.

В-третьих, кризис захватил нормативную сферу. Влиятельная ныне философия постмодернизма утверждает, что современный человек, равно как и культура в целом, утратил надежные критерии отличия порока от добродетели, прекрасного от безобразного, реальности от мифа. Но главное не в этом преувеличении, а в самой оценке надвигающегося кризиса норм, ценностного релятивизма. Одно дело — видеть здесь проблему культуры, разрешимую в обозримой перспективе, другое — приветствовать наступивший нормативный кризис, усматривая в нем высшую стадию эмансипаторского процесса, инициированного Новым временем. Современные радикалы постмодерна объявили о смерти Отца в культуре. Симптоматична в этом плане реабилитация Эдипа. Если Фрейд говорил об “эдиповом комплексе”, связанном с чувством вины за “отцеубийство”, то постмодернисты приветствуют Эдипа как устранителя архаичной и ненавистной фигуры Отца, носителя ограничений и норм. “Смерть Отца” означает, что норма как источник ограничений и самоограничений наконец-таки утратила всякую силу и мы вступаем в эпоху “высшей свободы” — свободы от всякой традиции, в том числе и моральной. Из двух взаимосвязанных сторон культуры — новации и традиции, творчества и преемственности — пытаются утвердить только первую.

Задумаемся всерьез: способны ли выжить культура, цивилизация, человечество в условиях этой постмодернистской одномерности? Не приведет ли “смерть Отца” в культуре к тотальному нигилизму? Перед лицом обострения глобальных проблем и нравственной деградации в большинстве современных обществ у современного человека есть, как нам кажется, все основания поискать новые крепкие опоры для спасительных нормативных начал. Речь идет, например, о экологической аскезе — самоограничении аппетитов потребительских обществ в связи с иссяканием ресурсов и угрозой разрушения природы; и о духовной аскезе — ввиду повсеместного “реванша чувственности” над разумом и моралью; и об аскезе социальной — ввиду угрозы превращения былого “разумного эгоизма”, не посягающего на “категорический императив” Канта, в неразумный эгоизм всеобщего хищничества и “войны всех против всех”.

Инерция прежних тенденций индустриального развития западной цивилизации должна быть остановлена творческим использованием потенциала, накопленного другими мировыми культурами и цивилизациями в ходе длительного исторического опыта. Западная цивилизация высокодинамична, но сформированные ею принципы жизнестроения не рассчитаны на долгую перспективу. Другие цивилизации оказались гораздо менее эффективными по целому ряду критериев, но их способность существовать в масштабах длительного планетарного времени подтверждена историей. Проблема состоит в том, возможно ли — и в какой мере — сочетать инструментальную эффективность Запада с “экзистенциальной” эффективностью других цивилизаций, меньше дающих человеку в повседневности, но благоприятствующих его сохранению как вида.

В истории нередок парадокс, когда прорывы в культуре, в духовном, нравственном, эстетическом опыте осуществляют не наиболее преуспевшие по меркам материального благополучия и могущества, а, напротив, несущие бремя экономической или военной неудачи. Они развивают мощную компенсаторскую активность в сфере духа и, случается, “завоевывают” своих завоевателей по меркам духовного производства, по критериям стиля и вкуса. Так, греки в свое время “завоевали” победивших их римлян, став “референтной группой” поздней античности. Германия начала прошлого века, разгромленная Наполеоном и экономически отставшая от Великобритании, противопоставила униформизму французского Просвещения и английскому эмпиризму “немецкий ренессанс” в культурной сфере. В известной мере аналогичный феномен представлен русским религиозно-философским и политическим ренессансом серебряного века — после исторического провала 1904 — 1906 годов. Способна ли российская культура на повторный прорыв в условиях, когда многие стартовые материальные и духовные условия ухудшились, а критерии отбора ужесточились? Не исключено: ведь культура нередко утоляет свою печаль на “дне отчаяния”; “темные эпохи” рождают светлое искусство, окружающая распущенность — порыв к святости, аскезе и покаянию.

Не вступает ли сегодня Россия в новую фазу социокультурного цикла, инверсионную по отношению к крайностям радикал-либерализма и западничества? И каков возможный потенциал этой фазы: хватит ли ее на разумную продуктивную альтернативу одномерностям цивилизации или дело ограничится новым изданием “квасного патриотизма” и стилизованного почвенничества?

По специфическим “критериям успеха”, доминирующим в эпоху индустриального общества, славянство проиграло соревнование с романо-германским миром. Многие, слишком многие ценности были принесены в жертву индустриальному молоху, но в конечном счете он обманул ожидания: попытка соревнования с Западом, так сказать, на его “поле” окончилась неудачей. Теперь кое-кто отводит Россию в “третий мир” — синоним “варварства” по критериям одномерного технико-экономического прогресса... Но как быть с рафинированным духовным опытом великих цивилизаций Востока, сегодня включаемого в “третий мир”? И каким образом самоопределиться России: настаивать на принадлежности к “первому миру” (вхождение в “ европейский дом”), заняться срочной реконструкцией “второго мира” (недавно олицетворяемого “социалистическим лагерем”) или признать свою принадлежность к Третьему Миру, сообщив последнему понятию значение великой цивилизационной и социокультурной альтернативы?

При этом альтернатива техноцентричному модернизму может мыслиться по-разному: одномерность технической цивилизации по-своему отвергает художник, по-своему — моралист. Главное — преодолеть комплекс, присущий интеллектуалам еще со времен эпохи Просвещения: страх показаться консерватором, “реакционером”, защитником архаики.

Ведь ныне в известном смысле архаичны такие понятия, как героическая мужественность, жертвенная женственность, волевая нравственность, бескорыстная прямота и др. — соответствующих характеров сегодня несравненно меньше, чем в прошлом, и в этом смысле они “архаичны”; но сможет ли человечество вовсе обойтись без них?

“Архаичность” российской культуры проявляется в ее синкретизме — в слитности Истины, Добра и Красоты. Со времен европейского Ренессанса наука как средство выпытывания тайн природы энергично эмансипируется от религиозной морали, что, в свою очередь, чрезвычайно ускорило становление особого инструментального разума, которому современная техническая цивилизация обязана своими успехами.

Вслед за этим началось активное обособление искусства (и шире — культуры) от морали — во имя творческой свободы без берегов. Надо отдать должное: научный и художественный “авангард” открыли в мире такое количество действительно новых сил, о каком консервативный моральный разум, возможно, даже и не догадывался. Но эти новые раскрепощенные силы, хорошенько погулявшие по миру в своей секуляризированной самости, нуждаются в приручении духом — пока их разрушительная сила не стала необратимой. Требуется восстановление фильтров, отделяющих культуру от бесовщины. И в этой великой работе по воскрешению идеала, восстановлению суверенитета нравственного сознания — традиции русского нравственного максимализма, которыми насыщены классические русская литература и философия, приобретают особое значение.

Завещанный восточной патристикой потенциал православно-византийских традиций — отнюдь не какое-то отягощающее нас историческое бремя: многое в этом наследии актуализируется со временем. Например, ключевое понятие синергетичности — согласования, сопряженности разнокачественных начал — существенно отличается от западного субъект-объектного принципа, при котором “инобытие” выступает не в самостоятельном и самоценном качестве, а только как объект приложения покоряюще-преобразующей воли.

В своей самоуверенности воля эта не знает предела. Современный протестантский теолог Поль Рикёр метко называет Маркса, Ницше и Фрейда, работавших на природно-материалистическое занижение всех высоких духовных мотивировок, “учителями заподазривания” 1 . Русская культура и здесь может сыграть роль веского коррелянта, если вместо обезьянничанья обопрется на историческую традицию.

...Теоретически грядущую реформацию (то есть трансформацию потребительской цивилизации в принципиально новое общество) можно представить двояко: либо последовательная и творчески-бесстрашная самокритика Запада, готового к ревизии привычных основ жизнестроения, либо конструктивно-настойчивая критика его со стороны, которая будет тем принципиальнее, чем меньшую готовность к самоанализу обнаружит Запад. Возможность последовательной самокритики у Запада ныне резко уменьшается из-за ощущения победителя в “холодной войне”. Не случайно на Западе определение нашей эпохи как посттоталитарной конкурирует с ее определением как постиндустриальной. Второе определение внутренне предполагает самокритику Запада, первое, напротив, укрепляет его самомнение. Сегодня самосознание Запада как победителя в “холодной войне” резко замедлило назревшую работу цивилизационной самокритики, переосмысления устаревших подходов к миру.

На другом полюсе находятся побежденные. Сегодня, после распада Советского Союза, единственным ответчиком в судебном процессе над тоталитаризмом, по сути, выступает Россия. Все остальные — и в постсоветском пространстве, и в масштабах “социалистического лагеря” — поспешили зачислиться в невольные жертвы.

Именно в российском сознании, кажется, начинает совершаться процесс, позволяющий осмыслить моменты совпадения критики индустриализма с критикой тоталитаризма, обнаружения их общего прометеева, модернистского корня. России необходимо решить проблему расставания с тоталитаризмом так, чтобы индустриальное насилие над природой и политическое насилие над человеком раскрылись бы как две стороны одной медали. Антитоталитарная и антитехнократическая установки углубляют и усиливают друг друга. Совпадение их предопределено технократической доминантой большевизма (общество как единая фабрика, управляемая на принципе жесткого единоначалия) и его промышленным титанизмом (индустрия как воплощение воли к власти над природой и историей).

 

...Парадокс Запада состоит в том, что сформированный им принцип плюрализма — диалога, консенсуса, терпимости — ограничился внутрицивилизационным пространством партийно-политического плюрализма и практически никогда не распространялся на отношения с другими культурами и цивилизациями. Парадокс России прямо противоположный: в ней принцип культурологического плюрализма, внимания и терпимости к инокультурному опыту сочетался с политическим монологизмом власти, не терпящей оппозиции. Сегодня у России нет никаких шансов рассчитывать на “плавильный котел”: процесс этносуверенизации, при всех его издержках, активизировал национальное самосознание и культурную память народов. Следовательно, неизбежная тенденция к цивилизационной реинтеграции постсоветского пространства будет реализовываться не в унитаристских формах “плавильного котла”, а в форме диалога культур. И здесь диалоговый “архетип” российской культуры — отзывчивость, презумпция ценности другого, способность к кооперации с носителями иных типов опыта — приобретает судьбоносное значение. Драматичность настоящего периода в России в том, что политические решения монополизированы властной элитой, в основном вышедшей из коммунизма и давно уже отчужденной от традиций русской культурной классики, от гуманитарного жизнетворчества, преобразующего духовные и национальные ценности в политическую волю. Западническое эпигонство нашей элиты и ее недоверие к собственной культурной традиции основаны на традиционном для интеллигенции “освободительном” идеологизме. Между тем задачи, стоящие перед Россией, и ее миссия в Евразии требуют совершенно другого уровня мышления.

Российский цивилизационный синтез качественно отличается от западного тем, что требует не нейтрализации культурно-ценностных измерений, а, напротив, их активизации в некоем новом ракурсе. Запад решает проблемы своей цивилизационной стабилизации — согласования разнородных социальных, этнических и конфессиональных элементов — путем дистанцирования от ценностно-эмоциональных начал на путях формализации. Формализованная этика Канта — это нравственность, свободная от привязанностей и ориентированная целиком на психологический и культурно-нейтральный категорический императив.

Теория обмена также утвердила принципы сотрудничества, не имеющего какой-либо ценностной окраски — как полезность без сочувствия. В политике, в свою очередь, насаждался особый тип культуры, запрещающий спорить о ценностях: дело ограничивается возможным компромиссом, касающимся интересов.

В профессиональной области “научная организация труда” также имела в виду неангажированных индивидов, умеющих четко разграничивать работу и жизнь, функцию и воодушевление.

Словом, западная цивилизационная стратегия в целом построена на эмоциональном и ценностном “остужении” человека. Специфическая “ирония” этой цивилизации связана с умением освобождать осуществление любой общественной функции от ценностных нагрузок.

Веберовская технобюрократическая рациональность отразила, таким образом, общецивилизационный идеал Запада. Универсалии этой цивилизации, язык ее общения представляют собой определенный тип редукции — выбраковки всего того, что чревато “излишним воодушевлением”. Большинство западных институтов исключают этику воодушевления в пользу этики рационально-функционального соответствия. Однако эти принципы социального автоматизма и “бесчувственной полезности” плохо работают в незападном пространстве и в особенности в России. Дело не в том, что российский цивилизационный тип иррационален; из двух отмеченных М. Вебером типов рациональности он гораздо ближе рациональности по ценности, чем рациональности по цели. (Разумеется, мы понимаем, что подобного рода обобщения строятся на известной доле допуска, но если его не делать, они и вообще невозможны.)

...В России личностный вклад в тот или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функционально запрограммировано, — если личность ценностно ангажирована, либо несравненно меньше требуемого — если она индифферентна по отношению к сверхзадаче. Не работает здесь и теория обмена: люди либо чувствуют себя призванными к “высшему служению” — и тогда они готовы к самоотдаче без расчета на взаимность, либо не чувствуют — и тогда педантизм эквивалентного обмена ни к чему их не обязывает. Российский цивилизационный тип является этикоцентричным — не в смысле особого нравственного превосходства над другими, а в смысле неспособности проводить последовательное различие между повседневными рутинными обязанностями и высшим служением. Этот тип мирочувствования хорошо выразил Семен Франк, разделяющий русскую неприязнь к законнической, формализованной, “фарисейской” этике, свойственную нашей традиционной духовности: “Из всех сил, движущих общественной жизнью, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается всегда сила нравственной идеи, поскольку она есть вместе с тем нравственная воля, могучий импульс осуществить то, что воспринимается как правда в общественных отношениях” 2  . В последние годы “новой” идеологией предпринята вторая после “культурной революции” большевизма попытка изменить российский культурный генотип. На высшем уровне — это беспощадные сарказмы интеллектуалов в адрес национальной традиции, национальных героев, всего, так сказать, комплекса отечественных культурных заветов; на низшем — массированное воздействие порноиндустрии и других сильнодействующих средств масскультуры, призванных вытравить источники нравственного пафоса.

Не сформулированная отчетливо цель этой новой либеральной педагогики — максимально “остудить” ценностно ангажированную личность, придать ей эмпирическую ориентацию, соответствующую “законам рынка”, вытравить из мировоззрения пафос.

Однако, ослабив “рациональность по ценности” (принимаемую за иррациональность), добились не воцарения целерациональности западного типа, а массового взрыва асоциальных стихий. Теперь возникает жесткая дилемма: либо продолжать дело культурно-ценностного разоружения населения России, в надежде, что из цинизма и духовного одичания почему-то родится рациональный тип западного образца, либо срочно остановить это развенчание ценностей и заново мобилизовать высокий ценностный потенциал отечественной культуры. На нашей почве духовная анемия и ослабление ценностей — никак не меньшая опасность, чем преизбыток идейного энтузиазма. Из ценностного и культурного вакуума может родиться лишь нигилизм, который ничего, кроме перманентной “криминальной революции”, породить не способен. А она, в свою очередь, — верная дорожка к новому варварству. Нет дилеммы — вестернизация или варварство. Напротив, вестернизация, сопровождающаяся массированной ломкой норм и развенчанием ценностей, и втягивает непосредственно в варварство.

...Каждая цивилизация выработала свою стратегию преодоления варварства, формы проявления которого также разнятся. Важно не ослабить этот цивилизационный потенциал человечества на путях “силовой” вестернизации и ослабления культурных генотипов, а, напротив, объединить его в ходе взаимообогащающегося диалога мировых культур.

 

Культура не может быть служанкой одного типа сознания или нескольких последних, “прогрессивных”, как им мнится, поколений. Ее ландшафт, разнообразный и многомерный, вмещает разные типы жизнестроения, конкурирующие стратегии. Культуру нельзя сводить к морали успеха: в ней находит свою нишу и стоическая мораль неуспеха, и христианская мораль “блаженства нищих духом”. Для того чтобы культура обеспечивала долгосрочную стратегию выживания, она должна включать множество альтернативных кодов, языков и практик. Торопливая функциональность, обязывающая культуру служить “передовиком прогресса”, насаждать эффектную на сегодня модель поведения, забывает, что сам прогресс со временем меняет и свои предпосылки, и свои критерии и, следовательно, не может требовать от культуры “полной капитуляции” перед идеологией, отнюдь не только коммунистической, но и в самых либеральных одеждах. Благоговение перед культурой — то же, что и благоговение перед жизнью: оно связано с признанием ее самоценности. В противовес материалистическому сознанию следует признать первичность культуры по отношению к науке: перевороты в последней готовятся сдвигами в системе ценностей. Культура — это “подсознание” науки, давление которого ведет к преобразованию исследовательских парадигм. Ввиду этого обстоятельства мы должны вычленить в культуре две разных системы принципов, одна из которых стала источником классической западной науки, а вторая становится фактором современного реформационного поворота.

Западная цивилизация по-настоящему продемонстрировала миру свою специфичность только с эпохи Ренессанса. В этот период складываются следующие общекультурные идеи, ставшие базовыми для классической науки. Во-первых, это — социоцентризм. Начиная с зарождения буржуазного способа производства общество утверждает свою независимость от природы и осознает себя самодетерминирующей системой. Происходит разрыв социума с космосом, который механизируется, теряя свои прежние пантеистические свойства, обязывающие человека к сопереживанию и пиетету. Теперь космос — это мертвая материя, ни к чему человека не обязывающая, — источник ресурсов и место свалки. Самооправданием социоцентризма является принижение, омертвление природы, превращаемой в косную материю.

Таким образом, вторым основанием научно-рационалистической гордыни является механистический редукционизм. В науке утверждается дихотомия живой и неживой природы, но при этом именно вторая выступает в качестве универсальной модели познания. Живое в природе, со всеми его “неправильностями”, рассматривается как источник искажения геометрической строгости искомого научного порядка и списывается со счета как исчезающая малая величина в системе мертвого космоса.

Наконец, еще одной идеей, оправдывающей сугубо технологический, утилитарный подход к миру, является конгломеративность. Неживая, косная материя потому, в частности, становится эталонным пространством науки, что выступает как конгломерат, не препятствующий технологическому произволу. Здесь лишнее, нефункциональное — “бесполезное” для человека — можно решительно устранять, полезное — изымать. Ученый нового времени поступает с природой примерно так же, как современный радикальный реформатор с культурой: отсекает все то, что ему сегодня кажется “лишним”, не укладывающимся в прокрустово ложе его “научной” идеологии.

Надо сказать, что, может быть, наиболее решительный и в то же время осознающий свои предпосылки бунт против механического рассудка “прометеевой науки” готовила русская культура серебряного века. Русский религиозно-философский ренессанс подготовил альтернативную установку и для собственно научного мышления. Как писал А. Ф. Лосев, “Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточнохристианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом” 3.

В русской культуре XIX — XX веков складываются несколько течений, мощно корректирующих западную научную классику.

Во-первых, русский космизм альтернативен социоцентризму, отрывающему человека от природы и проповедующему независимость социума от космоса.

Как писал выдающийся представитель русского космизма В. И. Вернадский, “на основании всего эмпирического понимания природы необходимо допустить, что связь космического и земного всегда обоюдная и что необходимость космических сил для проявления земной жизни связана с ее тесной связью с космическими явлениями, с ее космичностью” 4.

При этом русский космизм отличается от восточных мировоззренческих постулатов, отводящих человеку роль песчинки мироздания и обрекающих его на пассивность, утверждением человека как активного полноценного соработника.

Русский космизм предвосхищает современную коэволюционную парадигму науки — идею соразвития мира природы и мира цивилизации на Земле. Философски это обосновал Владимир Соловьев, который выделил три типа отношения человека к природе: традиционный восточный — “страдательное подчинение ей”, классический западный — отрицательно-деятельное отношение, выраженное в активной борьбе с ней, в ее покорении, в пользовании ею как безразличным орудием, и, наконец, положительно-деятельное отношение, для которого характерно утверждение ее идеального состояния — того, чем она должна стать через человека 5 . В последнем, “постклассическом”, или “посттехнологическом”, типе отношений наука сама подчиняется ценностному императиву: инициируемые ею практики должны быть соразмерными, сопричастными природе как целостности, сберегаемой человеком.

Другое течение в русской культуре представлено философией всеединства. Центральная идея этого течения альтернативна представлениям о конгломеративности и мозаичности окружающего мира, в свою очередь попустительствующим экологическому нигилизму технической цивилизации.

Философия всеединства возвращает нас от образа природы как мастерской к образу природы как храма, пространство которого будит в нас мотивации высшего порядка, несовместимые с безответственным потребительским эгоизмом. Предмет истинного знания науки, возобновившей свой союз с ценностными сферами культуры, есть — по определению Владимира Соловьева — “общая природа всех вещей, и если предмет истинного познания есть внешний, реальный мир, то не как простая совокупность вещей, а как природа вещей” 6 . Принцип всеединства явился общеметодологической предпосылкой современных понятий биоценоза, геобиоценоза, приобретающих значение не только ориентиров научного знания, но и нормативных принципов, обязывающих уважать целостность Космоса. Так наметился переход от эмансипированной науки, подстрекающей технологические авантюры “прометеева разума”, к науке, соединяющей теоретический и практический (в кантианском смысле — то есть моральный) разум. Соответствующие предчувствия выражают корифеи современного естествознания. “Мы считаем, что находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы. Возможно, когда-нибудь нам удастся слить воедино западную традицию, придающую первостепенное значение экспериментированию и количественным формулировкам, и такую традицию, как китайская, с ее представлениями о спонтанно изменяющемся самоорганизующемся мире” 7.

...Еще одно течение-установка русской культуры эпохи религиозно-философского ренессанса — своеобразный натурфилософский органицизм. Если для классической западной науки универсальной моделью мира и источником исследовательских установок является неживая природа, то у нас доминирующим оказывается теллургический образ живой матери-Земли и живого Космоса. Западный технологический активизм реабилитирует свои установки посредством образа косной материи, которая не имеет внутреннего “лада” и ни к чему человека не обязывает. К тому же, как отмечалось выше, ее относительная простота воодушевляет рационалистическое самомнение науки, основанное на редукционистских процедурах. Для русской культуры, напротив, характерно восприятие неживых элементов природы в контексте натурфилософии глобального органицизма. Биоморфная модель в познании со времен Коперникова переворота считалась архаичной. Русская натурфилософская школа в лице В. В. Докучаева, А. Л. Чижевского, В. Н. Сукачева, а также исследователей, примыкавших к течению евразийства (последний представитель — Л. Н. Гумилев), имеет смелость перевернуть перспективу, отстаивая доминанту живого в космосе и сам образ космоса как органической целостности, “живого огня”. Как показал новейший опыт, эта смелость была оправданной: современная наука все больше склоняется к версии самоорганизующегося космоса, ведущего себя не как мертвый механизм, а как живой организм. Этот реванш “романтической” натурфилософии над классическим механицизмом в значительной мере подготовлен усилиями русских деятелей серебряного века, что представляет их немалую заслугу перед человечеством.

В постреволюционные эпохи, как правило, торжествует романтическая метафора живого организма, связанная с осуждением волюнтаристско-преобразовательных амбиций технологического или политического радикализма. Так было, например, в эпоху реставрации во Франции. Современную эпоху можно считать “реставрационной” в двояком смысле: во-первых, она является постиндустриальной, характеризующейся экологическими прозрениями и запретами на безудержный технологический активизм; а во-вторых, она же является посттоталитарной, связанной с культурологическими прозрениями и культурологическими запретами на революционаристские эксперименты с обществом.

Раньше всех соответствующие предостережения сформулировала, причем на достаточно рафинированном научном языке, русская культура серебряного века. По сути, она совершила попытку российской цивилизационной альтернативы западным принципам жизнестроения, породившим крайне жесткие промышленные и политические технологии, эгоистично не рассчитанные на завтрашний день человечества.

Увы, победил марксизм, завоевавший полную монополию в результате большевистского переворота; в России была установлена жесточайшая цензура на любые попытки возрождения духовной и реальной альтернативы западному технологическому активизму. Большевизм продлил жизнь западного неукротимого Прометея, одновременно сняв с него последние ограничения культурного и нравственного характера и тем самым крайне огрубив и обесчеловечив его.

Чем ознаменуется в конечном счете новый натиск Запада на Россию? Россия мощная, умеющая защищать и свои традиции, и свои материальные ресурсы, бесспорно, способствовала бы ускорению процесса насущного реформирования цивилизации. Напротив, Россия эпигонствующая, капитулировавшая духовно и политически, превращаемая в сырьевой придаток, создает соблазн продлить существование экологически безответственных потребительских обществ за счет обильной ресурсной подпитки.

Достанет ли у нас мужества и воодушевления для того, чтобы в конце XX века возродить цивилизационную альтернативу, обещанную миру в начале этого века? И достанет ли у Запада мудрости признать своевременность этой альтернативы, понять профетический характер российского “традиционализма”?

 

1 Е. В. Барабанов. Новая политическая теология И. Б. Меца и Ю. Мельтманна. — “Вопросы философии”, 1990, № 9, стр. 78.

2  Франк С. Л. Духовные основы общества. М. 1992, стр. 100.

3 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991, стр. 217.

4 Вернадский В. И. Живое вещество. М. 1978, стр. 311.

5 Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах, т. 1. М. 1988, стр. 427.

6 Соловьев В. С. Соч. в 2-х томах, т. 1. М. 1988, стр. 613.

7 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М. 1986, стр. 65.





Версия для печати