Наследство и наследники “Вех”
МОДЕСТ КОЛЕРОВ
Опубликовано в журнале Новый Мир, номер 8, 1994
МОДЕСТ КОЛЕРОВ
*
САМОАНАЛИЗ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Наследство и наследники “Вех”
Публикуемая ниже полемическая статья историка Модеста Колерова приурочена к восьмидесятипятилетию выхода знаменитого сборника “Вехи” (1909) и двадцатилетию с момента первого издания сборника “Из-под глыб” (“ИМКА-пресс”, 1974).
Обозревая историю становления и развития русской либеральной социальной и религиозной мысли нынешнего столетия, автор рассматривает взгляды и воззрения как предшественников веховцев, так и их последователей. В этом контексте говорит он и о размытых, межеумочных социальных позициях нынешней российской “демократической” интеллигенции. Таким образом, настоящий материал продолжает дискуссию о роли интеллигенции в исторических судьбах России, ведущуюся на страницах “Нового мира” на протяжении двух последних лет (см.: Д. Лихачев, “О русской интеллигенции”; Д. Штурман, “Остановимо ли Красное Колесо?” — 1993, № 2; Ю. Шрейдер, “Между молохом и мамоной” — 1993, № 5; А. Кива, “Intelligentsia в час испытаний” — 1993, № 8; А. Быстрицкий, “Приближение к миру” — 1994, № 3; Д. Штурман, “В поисках универсального со-знания” — 1994, № 4; Ю. Каграманов, “На стыке времен” — 1994, № 5; Д. Шушарин, “Возвращение в контекст” — 1994, № 7).
«Внешняя” — политическая и экономическая — свобода никогда не стояла в центре русской политической философии. Сама “свобода” была редким гостем в ряду философских категорий. А появляясь — чаще мыслилась отрицательно, не как “свобода для”, но как “свобода от”. Тем легче было Н. А. Бердяеву утверждать божественную первичность свободы, что никто так и не мог объяснить: в чем же механизм, каковы жизненные основания той попутной политической и экономической свободы общества от государства, которая созревает в тени свободы социальной? Социальная справедливость — вот то максимальное приближение к социальной практике, что позволяла себе русская политическая мысль, та сверхзадача, что заставляла ее формулировать требования правового государства и заводить разговор о либеральных ценностях. Многолетние исследовательские усилия польско-американского специалиста по истории российской философии Анджея Валицкого доказать существование полноценной либеральной традиции русской мысли лишь обнаружили ее чрезвычайную разнородность. Во всяком случае, либеральный охранитель Б. Н. Чичерин, социал-либерал П. И. Новгородцев, умеренный социалист Б. А. Кистяковский и социалист более решительный С. И. Гессен мало беспокоились о выяснении того, как именно сохранить политическую свободу, когда она станет не исключением, а правилом русской жизни. Не менее знаменитые исследования В. В. Леонтовича по истории русского либерализма прекрасно иллюстрировали давнее подозрение критиков о том, что оный либерализм был либо мнением ad hoc, философией “по случаю”, либо безответственными прожектами. Те же мыслители, кои, по образцу Б. Н. Чичерина и Л. А. Тихомирова 90-х годов, серьезно задумывались о творческом равновесии свободы и власти (показательное различение!), совершенно явственно держали равнение направо, питая надежды наследников на качественный русский либеральный консерватизм.
Археологически отчищая классическую мысль от полемических и актуальных наслоений, именно проблему свободы и власти вывел из политической философии Б. Н. Чичерина другой либерал — П. Б. Струве. В середине нынешнего века П. Б. Струве числил себя уже либеральным консерватором и немало сил отдал пропаганде этого синтеза. Там, в эмиграции, где писал он апологию Чичерина, и сложилось “окончательное”, с годами все более общее мнение, что вершиной русской политической философии было веховское, синтетическое направление, ведущее свое начало от Чичерина — к сборникам “Вехи” и “Из глубины” и их главным авторам Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, П. Б. Струве и С. Л. Франку, отчасти Б. А. Кистяковскому и П. И. Новгородцеву, к политической публицистике Е. Н. Трубецкого в его “Московском еженедельнике”.
В дидактическом изложении, своей целью имеющем “каталогизацию” направления, веховству довольно быстро определили итоговое положение в затянувшемся русском споре консерваторов вообще со всеми мало-мальскими либералами. “Люди или учреждения” — так на протяжении ста лет до сборника “Вехи” (1909) звучала дилемма, в решении которой первым отдавали предпочтение консерваторы, вторым — “либералы”. В предисловии к сборнику “Вехи”, написанном М. О. Гершензоном и одобренном участниками, дилемма получала на первый взгляд однозначное решение: “…общей платформой является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства. С этой точки зрения идеология русской интеллигенции, всецело покоящаяся на противоположном принципе — на признании безусловного примата общественных форм, — представляется участникам книги внутренне ошибочной, т. е. противоречащей естеству человеческого духа, и практически бесплодной, т. е. неспособной привести к той цели, которую ставила себе сама интеллигенция, — к освобождению народа”1. Но один из авторов, А. С. Изгоев, вполне обоснованно усомнился в такой определенности. Накануне выхода сборника в свет он писал по поводу “общей платформы” М. О. Гершензону: “Вы возбудите только бесплодный спор на тему, что было раньше: яйцо или курица? Боюсь, что вместо обсуждения сборника по существу наши противники всю свою артиллерию направят на вопрос: учреждения или личности? — и ничего кроме старого шаблонного спора Вы не получите… Я тоже полагаю, что для интеллигенции вопросы внутренней духовной жизни имеют первенствующее значение, но обосновываю это совсем иначе”2.
Нарушенная в предисловии к “Вехам” и почти не замеченная их авторами деликатность состояла не в одном лишь соблюдении “равновесия” личности и учреждений, того равновесия, что и содержало в себе весь смысл либерально-консервативного синтеза. Предисловие как-то вскользь указывало на “освобождение народа”, словно не в его горизонте возникала и развивалась сама проблема свободы и власти. Будто бы лишь самокритика интеллигенции, предпринятая в “Вехах”, заставляла ее тщательнее задуматься о наиболее успешном механизме этого освобождения. Одним словом, “Вехи” звучали так, словно вся проблема свободы в России была проблемой интеллигентского сознания.
Тем не менее если и есть какие-либо основания для почитания “Вех” за одну из вершин русской мысли, то вовсе не потому, что они, “Вехи”, ловко встроились в “старый шаблонный спор”, или оттого, что явили миру образцы самокритики. Ни то, ни другое нельзя отнести к их собственным достижениям, как об этом до сих пор твердят интеллигенты-самообразованцы.
* * *
Внятный спор об “учреждениях”, привнесенный в Россию духом Просвещения еще при Петре Великом, впервые коснулся политической практики лишь тогда, когда его “правнук” Павел I, истребляя в стране антимонархические следствия Просвещения, попытался распространить власть “учреждений” на духовный мир подданных. Отторгнутая обществом, эта попытка романтически-консервативной реакции на якобинство нашла свою афористическую формулу едва ли не на следующий исторический день после своей неудачи. “Дней Александровых прекрасное начало”, либерально-просветительские реформы первых лет XIX века, вернули “учреждениям” былое предназначение — исправлять нравы — и немедленно встретили отповедь зрелого консерватора. “Не формы, а люди важны!” — заключил в записке “О древней и новой России…” Н. М. Карамзин. Апеллируя к “внутреннему самосовершенствованию”, русское охранительство так и развивалось по предначертанному пути, пока К. П. Победоносцев в конце XIX века не превратил “внешнее” в абсолютное зло, а “внутреннее” — в последний устой традиционной власти.
Но как это часто бывает, жесткость утверждений Победоносцева прямо зависела от радикальности оппонентов. Оппонентов, порожденных самим государством — и в годы предельного своего господства при Николае I, и в годы отступления при Александре II. На этом контрасте несвободы и либерализации возник главный противник власти в России и на первый взгляд главный защитник свободы — интеллигенция3. Во всяком случае, именно она самим своим существованием заставила русскую мысль перейти от догматического утверждения государства к критическому осмыслению его отрицаемой оппонентами ценности, к его оправданию перед лицом проповедуемой свободы. Интеллигенция стала в центр русской политической философии как посредник между свободой и властью, личностью и учреждениями, как единственный полноценный, насколько это было возможно в России, политический деятель.
Первые опыты самоопределения политической мысли по отношению к интеллигенции, сопутствовавшие ее общественному дебюту на рубеже 50-х и 60-х годов, показали, что русская культура приобрела чрезвычайно удобный критерий для самоопределения политических мыслителей, своего рода оселок, на котором каждый мог поверять свою систему политико-философских предпочтений, — понятие интеллигенции. Забегая вперед можно признаться, что и веховская традиция именно на понятии интеллигенции и представлении о ее роли в обществе выстраивала ряд своих предшественников, подыскивала единомышленников и, собственно, свой публицистический язык черпала из полемики вокруг интеллигенции 50 — 90-х годов.
Б. Н. Чичерин заметил, что в интеллигенции выявляется “элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя”. И, очевидно, истолковывая суждение С. М. Соловьева о казачестве как исторически антигосударственной силе, называл интеллигенцию казачеством4. Рассматривая те ее черты, что позже получили название “нигилизм”, публицисты сравнивали ее с “калмыками”, именовали сепаратистами, отщепенцами и т. д.5. Ответная апология интеллигенции вплоть до конца 60-х годов оставалась зеркальным отражением критики. Таким образом, сам спор велся исключительно в контексте того отмеченного Чичериным интеллигентского понимания свободы, которое не знает ни “меры и границ”, ни “действительного и возможного”, что было следствием политической незрелости общества, незнания интеллигенцией законов его (общества) преемственного развития и сохранения его жизненных основ. В перекличке с Карамзиным, надеясь на сохранение равновесия свободы и власти, найденное реформаторами Александра II, Чичерин было согласился: “И корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях; не во внешних условиях, а в нас самих”6. Но стоило реформам застопориться, как мыслитель вновь утверждал неразрывность “внутреннего” развития личности с ее “внешним” освобождением. Отрицание “первенства учреждений”, таким образом, находилось в непосредственной зависимости от меры свободы, предоставляемой ими человеку. Охранительство лишь тогда обнаруживало свой позитивный смысл, когда существовал хотя бы минимум, хотя бы убедительная перспектива свободы.
В уничтожении упомянутого минимума — с противоположных, но смыкающихся сторон — сотрудничали интеллигентский максимализм и ан тиинтеллигентское охранительство. После убийства Александра II “нигилизм” занял место отправного понятия для выстраивания общественной философии. Ведущая роль в формулировании ее консервативной альтернативы принадлежала Ивану Аксакову, еще в 1861 году критиковавшему “отчужденность интеллигенции от народной стихии”, а впоследствии также внесенному Петром Струве в число предшественников веховства. В издаваемой им газете “Русь” увидели свет письма Ю. Ф. Самарина А. И. Герцену, в 1864 году прозорливо указывавшие на связь интеллигентского материализма с максимализмом и предупреждавшие о неизбежности кровавого исхода из его идей7. В той же газете Н. Н. Страхов опубликовал “Письма о нигилизме”. Идя по пути, проложенному Ф. М. Достоевским в анализе социалистического “христианства без Бога”, Н. Н. Страхов писал об интеллигентском радикализме: “Их нравственный разрыв с обществом, с греховным миром, жизнь отщепенцев… — все это черты, в которых может искать себе удовлетворения извращенное религиозное чувство”. Но этот материалистический “суррогат религии”, тесно связанный с идолопоклонством и утилитаризмом, “должен рано или поздно прийти к мысли, что цель освящает средства”. Посему страховский выбор был в пользу “внутреннего человека” и религии, прочь от “внешнего” искоренения общественных пороков8.
Рационализм, “беспочвенность”, доктринерство, “народопоклонничество”, “аскетические недуги” критиковали и обстоятельно анализировали и сами народники — В. П. Воронцов, А. Н. Пыпин, А. М. Скабичевский. А бывший террорист Л. А. Тихомиров просто-таки составлял исчерпывающий список претензий к интеллигенции: “суррогат веры”, вера в прогресс, материализм, непрактичность, догматизм, утилитарная мораль, уничтожение личности, “кружковщина”, партийный подход к науке, преследование свободы совести9. На критику “народолюбия” Н. Минским, прозвучавшую еще в 1897 году, указывал веховец С. Л. Франк10. О близких веховцам настроениях А. И. Эртеля говорили Франк, Струве, Гершензон и другие. Что же отличало критиков от самокритиков? И в равной степени удаляло их от искомого либерально-консервативной мыслью “равновесия”?
Спеша на идейную помощь Н. Н. Страхову, это невольно обнаружил И. С. Аксаков. В отличие от него и в соответствии идеям Чичерина Аксаков устанавливал единство “усовершенствования общественного” с “личным внутренним совершенствованием” (разрядка моя. — М. К.)11. Интеллигентским “доктринам, проповедям и действиям во имя высших нравственных принципов недостает именно нравственной подкладки, живого нравственного чувства и смысла, а потому и в результате — безнравственность”12. Отсутствие воли к общественному действию и капитуляция перед насилием делали страховскую проповедь годной лишь для тех, кто и не думал о “внешних” — политических, экономических, социальных — проблемах, не испытывал ими свою веру в Бога. Требование же общественного действия, просвещенного нравственным чувством и смыслом, спорило и с безрелигиозным активизмом террористов, и с религиозным абсентеизмом охранителей.
Что есть эта аксаковская (в терминологии начала XX века) “религиозная общественность” и какова должна быть ее политическая практика, в конце XIX века пытался ответить Л. А. Тихомиров. Он был глубоко озабочен причинами своего террористического “грехопадения” и определением принципиальных условий, от него гарантирующих. Ставя задачу отвергнуть не только “крайность”, но и “самые основания”, он стремился опровергнуть либерализм как целое. Выясняя ложность революционных идей, Тихомиров подразумевал “переработку с новой точки зрения целых обширных областей науки исторической, социальной и экономической”13. Разумеется, эта задача не могла быть делом одного человека, но должна была быть задачей любого, кто, опровергая интеллигентский либерализм и его производные, претендовал на собственную общественную программу.
Примечательно, что выводы Тихомирова совпадали с чичеринскими: “Истинный консерватизм… совершенно совпадает с истинным прогрессом, в одной и той же задаче: поддержание жизнедеятельности общественных основ, охранение свободы их развития, поощрение их роста”14. Развивая направление вслед за Аксаковым, логично было бы свести в единой практике противостоящие “личности” и “учреждения” и по примеру Чичерина поставить в центр борьбы с радикализмом интересы не только власти, но и личности. Но Тихомирову оказалась чужда отстаивавшаяся Чичериным “свобода лица”.
Отстаивание личной свободы входило лишь в программы русских либералов, но не более как дань принципам: иных, кроме чисто правовых, оснований личной свободы программы не предусматривали. Выдвигаемая в пику марксизму с его доктринальным отрицанием личности “субъективная социология” народников служила лишь оправданию интеллигентского волюнтаризма, оставляя непродуманными духовные и социально-экономические права личности. Народнический проект общественного устройства идеалом своим полагал однородность, утверждение же самостояния личности преследовалось общественностью как “буржуазный индивидуализм”. В общественной изоляции оказался А. Л. Волынский, в одиночку выступивший против господствовавших позитивизма, утилитаризма и партийности. Однако именно тогда, когда будущие веховцы еще терзались компромиссами со своим радикальным окружением и прошлым, он призывал “отбросить всякий компромисс между новым идеализмом и старым материализмом”15 и пророчески отмечал, что “цельное мышление о человеке и мире” может быть только религиозным и должно полагать свои перспективы мимо культа чисто политической “гражданственности”. Одиночество критика и слабость его “религиозной гражданственности” не в последнюю очередь определялись тем, что он, по его признанию, не мог подобрать себе в русском обществе 90-х годов единомышленных сотрудников по вопросам политики и социологии. Такими единомышленниками вполне могли стать авторы “Вех” — профессиональные экономисты, юристы и социальные теоретики, активно практикующие политики и образованные политические аналитики, появись они не в годы революции 1905 — 1907 годов, а прежде.
Коротко говоря, идейный контекст и даже живые идейные предшественники были готовы принять либерально-консервативные поиски авторов “Вех” как свои собственные, как часть сложившейся традиции. Сама проблематика и все главные тезисы “Вех”, будь то критика интеллигенции, или утверждение религиозных принципов жизни и общественной деятельности, или поиск оптимального соотношения полюсов свободы и власти, “духа” и “учреждений”, вошедшие во все хрестоматии социально-философской мысли под именем веховства, были хрестоматийны еще до их появления. Даже дотошная, попунктная критика революционной интеллигенции, без всякого сомнения опирающаяся на собственный революционный опыт веховцев, не добавила ничего нового к тому, что критиковали за предшествующие пятьдесят лет. Причем далеко не только те, чьи имена называли авторы сборника, но и те многие, кто не был упомянут ими.
Можно было бы подумать, что “Вехи” систематизировали и актуализировали традицию, внесли в философско-публицистическую повседневность забытое или замалчиваемое. И что многочисленные их критики, указующие на полное отсутствие идейной новизны сборника, были недостаточно искренни… Не зря же в своей веховской статье С. Н. Булгаков писал, что сама критика интеллигенции является достаточным основанием для идейного объединения авторов.
Следует, однако, признать, что общественный “скандал”, сопутствовавший выходу сборника в свет, затмил глаза и его участникам, и его оппонентам, и его редким сторонникам. Антиинтеллигентская публицистика и исходящие из нее теоретические выводы наполняли не только статьи будущих веховцев в 1905 — 1908 годах16, но и буквально всю радикальную и либеральную, не говоря уж о консервативной и черносотенной, журналистику начала XX века. О религиозном народолюбии интеллигенции писал марксист П. Юшкевич17. В “Московском еженедельнике” Е. Н. Трубецкого В. П. Быстренин анализировал “народопоклонство” интеллигенции и ее преклонение перед западными идеями18. Д. Н. Овсянико-Куликовский отмечал ее “психологическую религиозность”, фанатизм, утопизм, сектантство, утрату “внутренней свободы”, тщательно исследовал ее “отщепенство”19. “Отщепенство” изучал и А. Н. Потресов20. Активной критике подвергались “направленство”, обожествление политики, внутреннее рабство, презрение к жизни и интеллигентский мессианизм21. Против сектантства, “якобинизма” и “безнародности” боролись меньшевики22. Предвосхищением ряда веховских тезисов еще в 1908 году впоследствии гордился К. Чуковский23. Почти веховскую формулу критики интеллигенции дал А. С. Волжский24. Проблему интеллигенции систематически исследовали окормляемые Струве Л. Галич, В. Шмидт, М. Могилянский, Э. Д. Гримм, М. М. Рубинштейн25, С. В. Лурье; широко известны и веховские мотивы у Д. С. Мережковского, в письмах В. Г. Короленко А. В. Луначарскому и т. д.
Весь этот длинный список понадобился мне для того, чтобы решительно отказаться от каких бы то ни было поисков значения и смысла “Вех” в их самой неоригинальной и несамостоятельной части. Чтобы, как того требует изложенный выше их идейный контекст, сосредоточиться на позитивной программе сборника и на том, как его авторы, те самые профессионалы, пришедшие на подмогу “целостному миросозерцанию” одиночек, мыслили себе диктуемую этой программой общественную практику26.
Сорок лет спустя Франк писал, что “механистическому воззрению о самочинном, умышленном человеческом строительстве жизни” авторы “Вех” противопоставили “органическое духовно-общественное миросозерцание”27. Согласно Струве “└Вехи” учили, с одной стороны, общественному реализму, разоблачая мечтательное забвение глубоких почвенных условий развития всякой культуры и, в частности, культуры русской; с другой стороны, материализму и нигилизму интеллигентского миросозерцания └Вехи” противопоставили религиозный идеализм”28. Религия была признана “основой общественности”29.
Требование не просто нравственной оценки жизни, но и нравственной практики в “Вехах” дополнялось убеждением в абсолютной ценности нации, государства и культуры, в согласии с которыми только и может реализовать себя человеческая личность. Распространение нравственного начала на противостоящие человеку “учреждения” позволяло отказаться и от политического морализаторства, и от истребления самих идей нации или государства, чьи конкретные воплощения противоречили нравственности. Точно так же как религиозное отношение к личности подразумевало оценку ее поступков, а не природы, религиозное отношение к общественности, проповедованное “Вехами”, вынуждало различать религиозную природу государственности и ее зачастую совершенно дьявольские деяния. “…Всякое требование, во имя нравственного идеала предъявляемое к действительности, — растолковывал Франк, — есть не обращение идеального начала к чуждой ему сфере бытия, а лишь дальнейшее углубление и обогащение тех идеальных сил, которые и до этого требования содержатся в действительности”30. Потому-то столь резко заявленное в предисловии к сборнику противопоставление внутренней жизни личности и внешней силы “учреждений” способно было лишь преуменьшить тот реальный интеллектуальный прогресс, что был достигнут его авторами. Не случайно обращаясь к опыту “Вех”, в преемственном ему сборнике “Из глубины” П. И. Новгородцев уточнял: “Противопоставлять духовную жизнь личности внешним формам общежития и самодовлеющим началам политического порядка — это значит с другого конца повторять ту самую ошибку, в которую впадают проповедники всемогущества политических форм”31. Не в банальном “с одной стороны”, “с другой стороны” состояла чаемая премудрость либерального консерватизма, а в признании свободной личности источником живого содержания “учреждений”.
Логично, что именно личного подвига ждали от интеллигентов авторы “Вех” и на нем полагали перспективы общественного переустройства. По Булгакову, на “новые практические пути” могли стать только “новые люди”: “Речь идет… о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле”. На “воспитание человека” надеялся Струве: ответственность, профессионализм, “личная годность” — вот что позволило бы, по его мнению, преодолеть и индивидуалистическую самодостаточность и диктат политики. Булгаковское “подвижничество” и струвеанская “личная ответственность” вынудили бы интеллигенцию к решительному перевороту и самоупразднению как разрушительной по отношению к жизни силы. Струве полагал, что интеллигенция должна перевоспитаться и в своем перевоспитании раствориться в нации. Ему вторил другой автор “Вех”, Изгоев: “От интеллигентского периода жизни надо переходить к национальному, народному”32. Бердяев еще более заострял эту оппозицию национального и интеллигентского (органического и механического, религиозного и рационалистического): “Внутреннее устроение своей личности и внутреннее устроение своей родины — вот лозунги, которые должны быть провозглашены взамен старых интеллигентских лозунгов. Регулятивными идеями должны быть идеи личности и нации, а не интеллигенции и класса. Вот за что ратуют └Вехи””33.
Ясно, что авторы “Вех” не хотели, не могли и не должны были вырабатывать тактических или даже стратегических рецептов политической линии интеллигенции. Здание религиозного подвига личности во имя общественности опиралось на целую традицию политического поведения и не нуждалось в дополнительных основаниях.
Как бы катастрофичны ни были предчувствия “Вех”, следует признаться, что никто из авторов сборника не задумывался и потому не вырабатывал дополнительных принципов на случай гибели традиционной государственности и вместе с нею гибели тех минимальных начал свободы, которые в ней содержались. Для сохранения минимума свобод в существующем государстве действительно было достаточно интеллигентского самоограничения и личного подвига. Для спасения же государства ничего не годилось. “Те пути, на которые стала русская интеллигенция в завоевании свободы гражданской и политической, были в значительной мере ложны и завели и ее и страну в тупик величайшего деспотизма. Это видели ясно авторы └Вех””, — из эмиграции убеждал Струве34. Но составленный по горячим следам революции 1917 года многими из прежних веховцев сборник “Из глубины” заставляет в этом глубоко усомниться. Проповедники парализованы, и те, кто не поминает свою прозорливость, лишь перечисляют причины катастрофы. Как в этих условиях распорядиться религиозным подвигом, как в большевистском государстве прозреть Государство, каким, в конце концов, иным путем теперь идти к свободе — ни слова. Вот что осталось от веховской социальной философии.
И это не случайно. Ибо еще в “Вехах” обнаруживался трагический зазор — то, что в “Из глубины” Франк назвал “философской не уясненностью и религиозной не вдохновленностью” либеральной веры в ценность… нации и государства. Религиозный подвиг интеллигента оказался не приспособлен к тому, что входит в него неотъемлемой частью, — к самой борьбе, тому неизбежному злу, которое не может не учитывать “живое сознание трагической трудности и ответственности всякой власти”. О том, с кем приближалась в веховские годы борьба, авторы сборника вряд ли себе представляли. Иначе не было бы столь узкого понимания вооруженной борьбы, как оно было изложено Франком. “Внешняя война бывает нужна для обеспечения свободы и успешности национальной жизни… — формулировал он, — внутренняя война — революция — может всегда быть лишь временно необходимым злом, но не может без вреда для общества долго препятствовать социальному сотрудничеству”. Контрреволюция, призванная “для обеспечения свободы и успешности национальной жизни”, отсутствовала в либерально-консервативных прозрениях. Но получала вполне прозрачный отклик “социальных сотрудников”. Например, фразу Франка о том, что “основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы”, один из читателей “Вех” сопроводил репликой: “О, господи”. Это был Ленин35.
* * *
К пятидесятилетию Катастрофы, в 1967 году, “Посев” издал репринт сборника “Вехи”, а “ИМКА-пресс” — буквально выхваченный из полубытия, забытый почти всеми его авторами “Из глубины”. Их параллельное бытование в советской диссидентской среде естественным образом вызвало к жизни попытки продолжения и подражания. Подражания, заведомо обреченного на неудачу. Ведь не стало даже повода к тому здоровому охранительству, что продемонстрировали “Вехи”: в советской России государство не уступало минимума свобод, а активная и радикальная интеллигенция не угрожала этому минимуму катастрофой. Не случайно сами “Вехи” из советского далека воспринимались сквозь призму “Из глубины”, в ключе, заданном амбициозным предисловием Струве к этому сборнику: “Сборник “Вехи”… был призывом и предостережением… русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению”.
В своих текстах авторы сборника “Из-под глыб” (изданного в 1974 году “ИМКА-пресс”) ни разу не упомянули сборник “Из глубины”. И тем не менее внутренняя перекличка этих двух книг явственно ощущалась. Так, например, предисловие гласило: “Ожидая от истории дара свободы и других даров, мы рискуем никогда их не дождаться. История — это сами мы, и не минуть нам самим взволочить на себя и вынести из глубин ожидаемое так жадно”36.
Прямые и косвенные отсылки на “Вехи” и их авторов заполняли “Из-под глыб”. Сам язык их, очевидно, был веховским и поэтому языком XIX века. Тем легче было состыковать и сличить обе книги. А. И. Солженицын в статье “Образованщина” сличал веховский (из “Вех” извлеченный) анализ интеллигенции с ее советским подобием и полемизировал с Г. Померанцем, чье определение интеллигенции как “центра” и “поля” было не чем иным, как переложением концепции П. Н. Милюкова, изложенной им в статье против “Вех”37. И. Р. Шафаревич в “Социализме” ссылался на предвеховскую работу Булгакова38. В полемике с А. Д. Сахаровым Солженицын апеллировал к тому же Булгакову39. На милюковскую критику “Вех” ссылался В. М. Борисов40.
По понятным причинам отношение к наследию “Вех” было вполне догматичным. Солженицын варьировал предисловие к “Из глубины”: “Пророческая глубина “Вех” не нашла сочувствия читающей России…”, “Вехи” и сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего…”41 Ф. Корсаков апологизировал: “└Вехи” исчерпали проблему интеллигентского распада, последующая судьба интеллигенции, не захотевшей услышать предостережения и пророчества, эволюционировала в полном соответствии с предсказанным”42. Очевидно, что речь шла не о реальном сборнике “Вехи”, а о том его образе, что к тому времени сложился в эмигрантской литературе и стал в центр хрестоматийной книги Н. Зернова “Русское религиозное возрождение XX века” (тоже цитируемой в “Из-под глыб”). Образ “пророчества” позволял верным наследникам занять ту позицию тотального отрицания “греховного мира”, о которой в свое время писал Н. Н. Страхов. Обличительный, предельно бескомпромиссный тон — дух “суда над интеллигенцией и революцией” — склонял новых веховцев к большей радикализации веховских формул.
Перемены, невольно вносимые в либерально-консервативный строй “Вех”, коснулись самой принципиальной его стороны. Солженицын так формулировал свое представление об аутентичном веховском наследии: “Сама по себе безграничная внешняя свобода далеко не спасает нас. Интеллектуальная свобода — очень желанный дар, но как и всякая свобода — дар не самоценный, а — проходной, лишь разумное условие, лишь средство, чтобы мы с его помощью могли бы достичь какой-то другой цели, высшей…” “Главная часть нашей свободы — внутренняя, всегда в нашей воле… Коль скоро абсолютно необходимая задача сводится не к политическому освобождению, но к освобождению нашей души от участия в навязываемой лжи, она и не требует никаких физических, революционных, общественных, организационных действий, митингов, забастовок или союзов…”43. Еще более конкретное политическое применение “примата духовной жизни” выстраивал М. С. Агурский: “Справедливая разумная система может быть построена лишь при условии, что в ее основу будут положены духовные и нравственные ценности. А это означает, что при решении социальных, экономических и политических вопросов следует исходить как из принципа социальной справедливости для всех, так и из принципа отказа от насилия как средства решения общественных проблем”44. Идя по веховскому пути, оставалось лишь определить меру неизбежного насилия и те абсолютные ценности, во имя коих возможно его применение: для “Вех” это нация и государство, их политическое и гражданское освобождение…
Но “Из-под глыб” не могли привечать государство и из веховского ряда выбирали лишь нацию. Абсолютное значение нации — одна из доминант сборника 1974 года. Важно, что это значение полагается одновременно с наделением нации личностными характеристиками (Солженицын)45 и даже утверждением ее как “соборной личности” (В. М. Борисов). Неполитический, явно негосударственный смысл нации в “Из-под глыб”, очевидно, использовался его авторами в качестве “духовной” альтернативы внешнему устроению жизни. Красноречиво сравнение, сделанное Солженицыным: “Партии — видимо, вполне бесчеловечные образования… Зато нации — живейшие образования, доступные всем нравственным чувствам…”46.
Полное воспроизведение веховской позиции в контексте коммунистического государства имело немалые трудности: тотальные претензии власти на духовную жизнь человека, даже и отступавшие в послесталинский период, лишали “личный подвиг” его естественной общественной огласовки. Не только данное в “Вехах” религиозное вчувствование в государственность, но и даже эмпирическая к ней лояльность подходили к черте “участия во лжи”. Относительности же посюстороннего порядка и неизбежности несправедливости и насилия в этом мире авторы “Из-под глыб” специально не объясняли. Выстраиваемая ими религиозно-национальная личность была начисто лишена реального поля деятельности, а ее проповеданное веховцами внутренне-внешнее сродство с “учреждениями” изначально отсекалось “неучастием во лжи”.
“Путь внутреннего духовного подвига, — писал в “Из-под глыб” А. Б., — это единственный путь, который приведет человека — и все общество — к освобождению. Об этом тоже писали 70 лет назад авторы сборника “Вехи”, в особенности С. Булгаков и С. Франк, но тогда их мало кто понял”47. Однако Булгаков четко определял совершенно земные сферы приложения этого подвига: “Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления “реформ”, экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии”. Под коммунистами, конечно, нельзя было столь свободно распоряжаться духовными силами, но и Булгаков вовсе не учил “неучастию”. Франк тоже словами, не допускающими двояких толкований, осуждал аскетическое отношение интеллигенции к политике: “…ее фанатизм и нетерпимость, ее непрактичность и неумелость в политической деятельности… отсутствие у нее государственного смысла”. Разумеется, в советской России и речи быть не могло о практичности и умелости в политической деятельности, но и Франк не мыслил себе освобождения земной жизни человека без приведения политики в соответствие с элементарными принципами “внешней” свободы.
И еще одно важное обстоятельство. Излишне говорить, что степень и качество информированности авторов “Вех” о ведущих западных идеях, о фактической стороне и принципах развития западной цивилизации во много раз превосходили подобного рода сведения авторов “Из-под глыб”. Не следует забывать, что и Россия начала XX века соответствовала стандартам “открытого общества” и в главнейших направлениях социальной науки развивалась в едином и одновременном поле с Западом. Повторимся: и лично веховцы, несомненно, принадлежали не только к интеллектуальной элите, но и к разряду профессиональных “социологов” не ниже среднего европейского уровня. Но никто из них, даже отдавая дань славянофильству, не позволил себе высказывать суждений о перспективах, слабостях или пороках Запада. Напротив, тот же Булгаков в своей веховской статье показал пример спокойного и трезвого отношения к достижениям общественной жизни Европы, недвусмысленно высказываясь об их приемлемости и желательности для России. Во всяком случае, мнение веховцев о направлении общечеловеческой эволюции не вплеталось в разговор о задачах внутреннего устроения интеллигентской психологии. Интеллигенция не соответствовала принятым ею европейским формам деятельности — констатируя это, Булгаков, Франк, Струве, Бердяев не заводили бесплодных бесед о несовершенстве Запада вообще и об удивительном преимуществе отсталой России, на новом историческом витке оказывающейся в выгодном положении перед свободным, но духовно исчерпанным Западом. Из-под глыб же, из тотальной несвободы, не участвуя во лжи и, следовательно, не имея доступа ко сколь-нибудь представительной информации о Западе, обходясь случайным выбором отрывочных цитат, авторы 1974 года — судили Запад, заботясь о глобальном значении внутреннего, духовного освобождения русской интеллигенции, отнюдь не по формальному признаку называвшейся советской.
Идеал чаемого общественно-экономического строя, обрисованный в “Из-под глыб” М. С. Агурским, предусматривал не только простительно наивные суждения о выборах руководителей средств массовой информации и цензоров, но и (под стать идеалам XIX века, скорее всего ненамеренно реконструированным “наследниками” “Вех”) народнически-коммунистические цели: “Центр тяжести сместится на уровень отдельной небольшой общины”; “Исчезнет современная классовая структура общества, питающая политический антагонизм, но исчезнет и то, что называется интеллигенцией (не в духовном, а в социальном смысле), ввиду стирания противоположности физического и умственного труда”48. Так решалась ставшая стержневой для русской политической мысли проблема интеллигенции.
Здесь следует оговориться. Развитие русской социальной мысли не было стабильным и поступательным. На протяжении XIX и начала XX века русская социальная наука чаще всего оставалась в небрежении у публицистов и литературных теоретиков, в тени общественного внимания накапливая качественные перемены и лишь от случая к случаю участвуя в спорах на актуальные политические темы. Роль своеобразных резюме достижений в таких условиях принадлежала громким, мобилизующим все подручные знания полемикам (как, например, об общине) и столь же громким сборникам, служившим манифестами общественных направлений. Таким готов был стать и сборник “Вехи”, вкупе с критикующими его другими сборниками статей открывший ожесточенную полемику по самым принципиальным проблемам общественной деятельности. Но высокая степень актуальности и политизированности полемики, как уже отмечалось, вытеснила из сознания ее участников некоторую научную архаичность социального знания авторов “Вех”: в 1908 — 1909 годах они в известной мере еще продолжали опираться на свои штудии марксистских и ближайших лет — 1890-х и 1900 — 1902 годов. Однако, повторюсь, о такой “архаичности” можно было бы только мечтать в 1974 году.
Путь, избранный “Из-под глыб”, путь упрощения и мифологизации наследия “Вех”, вынудил его авторов сосредоточиться на том, что, собственно, и не принадлежало “Вехам”, а было, как я пытался показать, воспроизведением общих мест антиинтеллигентской либерально-консервативной, охранительной критики, народнической самокритики, публицистических штампов эпохи первой русской революции. Музеефицированный, этот хрестоматийный, дважды архаичный образ “Вех” был подан как “пророчество из будущего”. И уж вряд ли стоит особо доказывать, что ни о каком резюмировании социально-философской мысли второй половины XX века в “Из-под глыб”, по форме и по существу — сборнике второй половины века XIX, и речи быть не могло.
Но псевдовеховская проповедь “Из-под глыб” претендовала стать идеологией подсоветской интеллигенции. И что же вышло из нее теперь?
* * *
В сборнике 1974 года Солженицын писал: “…обратный переход, ожидающий скоро нашу страну, — возврат дыхания и сознания, переход от молчания к свободной речи, тоже окажется и труден, и долог, и снова мучителен — тем крайним, пропастным непониманием, которое вдруг зинет между соотечественниками…”49 Так оно и случилось после августа 1991 года. Ибо уничтожаемая в “Из-под глыб” сфера политики и строится на оппозициях, различениях и расколах. И проповедь “Вех” в том и состоит, чтобы, интеллигентски не превознося и не уничижая “посюсторонности”, прорваться к ценностям, личности более созвучным и для ее духовного здоровья практически полезным: нации и государству.
Свободы не может быть достаточно. Свобода не может быть чистой, полноценной и не истребляемой ежесекундно названными неизбежностями и относительностями. Чтобы только представить себе чаемую полноту политического освобождения и высшую ценность свободы, вовсе не обязательно твердить о ней и уличать оппонентов в неуважении к ней. Для идейной и политической жизни России в принципе довольно было одного дня — 21 августа 1991 года, довольно, чтобы чувство реальной полноты и неотносительности вошло в интеллигентское сознание. Уже не требовалось заклинать чуждое чудовище политики и пестовать необщественный аскетизм. Оставалось лишь нести свой “личный подвиг” по той полной программе и в здравом сознании того охранительства возможной свободы, что были преподаны “Вехами”. (Преподаны, заметим, в условиях более несвободных, чем после 1991 года.)
В 1990 — 1992 годах “Вехи” выдержали несколько переизданий, журналы пережили волну рефератов и толкований, публицистика наполнилась реминисценциями и присяганиями их наследству. Поклонение “Вехам” сделало невозможной даже лояльную к ним сколь-нибудь антивеховскую полемику. Триумф их стал фактом. И вновь, как в 1974 году, хрестоматийная, заемная и неоригинальная часть веховских идей возвысилась до вершин, затмевая предшественников… Вдогонку им к читателям пришли “Из глубины”, ярко антикоммунистические, горько кающиеся в легкомысленном попустительстве Катастрофе… Вослед им интеллигентному читателю беспрепятственно открылись “Из-под глыб”, дотошно подтачивающие ложь недавнего режима, утверждающие достаточность хотя бы внутренней свободы. И что же? Разве интеллигенция прониклась охранительной любовью к государству, гарантирующему небывалую для России всех времен свободу духовную, политическую, экономическую, информационную и т. д.? Изготовилась к “личному подвигу”, задумалась о собственной “личной годности”? Отвергла искушения социализмом и привычной оппозиционностью ко всему и вся? Эксперимент, проведенный в истекшие годы при максимально благоприятных для веховской традиции условиях, убедительно показал: веховская проповедь — даже в предельно упрощенном и догматизированном, пропагандистском виде — бессильна, доступна единицам, единицам адресована, единицам — важна.
Политическая философия, поставившая в центр своих рассуждений такого общественно инфантильного нарцисса, как интеллигенция, оказалась бесперспективной. Невольно задумаешься, что русская интеллигенция только в своем радикальном самоуничтожении как социальной общности, как замкнутого, самодостаточного “ордена” способна не навредить своей стране и хотя бы выработать сколь-нибудь значимое социальное знание50. Если еще не поздно. Если уже не пишется какое-нибудь “Из тьмы”, не задумывается какое-нибудь “Из-под гнета”, призванное в близком XXI веке продолжить застарелый, уже двести лет как бесперспективный для России интеллигентский спор: люди или “учреждения”? внутренняя свобода или все-таки внешняя? государство или интеллигенция?..
50 В тех же “Вехах” в статье “Интеллигенция и революция” П. Б. Струве провидчески писал: “Самый кризис социализма на Западе потому не выступает так ярко, что там нет интеллигенции. Поэтому по России кризис социализма в идейном смысле должен ударить с большей силой, чем по другим странам. В этом кризисе встают те же самые проблемы, которые лежат в основе русской революции и ее перипетий”. И в той же статье, только несколькими абзацами выше, утверждал:
“Русская интеллигенция, отрешившись от безрелигиозного государственного отщепенства, перестанет существовать как некая особая культурная категория. Сможет ли она совершить огромный подвиг такого преодоления своей нездоровой сущности? От решения этого вопроса зависят в значительной мере судьбы России и ее культуры. Можно ли дать на него какой-нибудь определенный ответ в настоящий момент? Это очень трудно, но некоторые данные для ответа все-таки имеются.
Есть основания думать, что изменение произойдет из двух источников и будет носить соответственно этому двоякий характер. Во-первых, в процессе экономического развития интеллигенция “обуржуазится”, т. е. в силу процесса социального приспособления примирится с государством и органически стихийно втянется в существующий общественный уклад, распределившись по разным классам общества. Это, собственно, не будет духовным переворотом, а именно лишь приспособлением духовной физиономии к данному социальному укладу. Быстрота этого процесса будет зависеть от быстроты экономического развития России и от быстроты переработки всего ее государственного строя в конституционном духе”.
1 Дабы не усложнять текст, я не даю ссылок на страницы сборника, но считаю необходимым отметить, что единственным критическим и потому научно приемлемым изданием текста является сборник, вышедший в приложении к журналу “Вопросы философии”, — “Вехи. Из глубины” (М. 1991).
2 К истории создания “Вех”. Публ. В. Проскуриной и В. Аллоя. “Минувшее”. 11. М. — СПб. 1992, стр. 270.
3 Свой взгляд на факторы возникновения русской интеллигенции я изложил в статье “Дитя несвободы. Рождение и смерть интеллигенции” (“Знание — сила”, 1992, № 2, стр. 102 — 111).
4 Б. Чичерин. Несколько современных вопросов. М. 1862, стр. 27, 77, 79.
5 Об этом см. специально: М. А. Колеров, “└Отщепенство” интеллигенции: от Великих реформ к └Вехам”” (“Россия и реформы: 1861 — 1881”. Сб. статей. М. 1991).
6 Б. Чичерин. Несколько современных вопросов. М. 1862, стр. 7, 14, 140, 146 — 150, 165.
7 См. “Русь”, 3 января 1883 года; 17 января 1883 года.
8 Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 2. Изд. 2. СПб. 1890, стр. 94—98.
9 См.: Лев Тихомиров. Почему я перестал быть революционером. М. 1895; Лев Тихомиров. Начала и концы. “Либералы” и террористы. М. 1890.
10 См.: С. Л. Франк, “Две книги по философии современной общественности” (“Критическое обозрение”, 1909, № 4, стр. 89).
11 “Русь”, 15 марта 1883 года, стр. 9.
12 “Русь”, 15 марта 1883 года, стр. 8.
13 Лев Тихомиров. Борьба века. Изд. 2. М. 1896, стр. 3 — 4.
14 Там же, стр. 38, 51 — 53.
15 А. Л. Волынский. “Книга великого гнева”. Критические статьи. Заметки. Полемика. СПб. 1904, стр. 153.
16 Об этом подробно: М. А. Колеров, Н. С. Плотников, “Примечания” (“Вехи. Из глубины”, стр. 501 — 503).
17 См.: П. Юшкевич, “О современных философско-религиозных исканиях” (“Литературный распад”. Сборник. СПб. 1908).
18 См.: В. П. Быстренин, “Богоискание и боготворчество” (“Московский еженедельник”, 1908, № 40, 41. См. здесь же статьи Е. Н. Трубецкого. Струве непосредственно причислял “Московский еженедельник” к веховскому направлению: “Россия и славянство”, 18 января 1930 года).
19 Д. Н. Овсянико-Куликовский, “Горизонты будущего и грани прошедшего” (“Зарницы”. Сборник I. СПб. 1908. II отд., стр. 9 — 12).
20 См.: А. Н. Потресов. Этюды о русской интеллигенции. СПб. 1906.
21 См.: И. М. Бикерман, “Очерки русской жизни” (“Бодрое слово”, 1908, № 2, 3). В. В. Водовозов указывал, что термин “направленство” был пущен в оборот еще в 80-е годы (“Запросы жизни”, 1909, № 4, стр. 19).
22 См.: Л. Мартов, “Религия и марксизм” (“На рубеже”. Сборник. СПб. 1909. См. здесь же статью А. Н. Потресова “Лейтмотивы современного хаоса”).
23 См.: К. Чуковский. Критические рассказы. Кн. I. СПб. 1911, стр. 39, 63.
24 См.: А. С. Волжский, “Новая книга о русской интеллигенции” (“Русская мысль”, 1907, № 6, II отд., с. 46—67).
25 В журнале Струве и Франка “Свобода и культура”: Л. Галич, “Два пути социализма” — 1906, № 3; В. Шмидт, “Партия и секта” — 1906, № 3; М. Могилянский, “К психологии партийности” — 1906, № 7. М. М. Рубинштейн, “Философия и общественная жизнь в России” (“Русская мысль”, 1909, № 3). См. также: Ю. Александрович. После Чехова. М. 1909, т. II, стр. 9 — 15.
26 Следующие ниже размышления являются результатом длительного сотрудничества с Н. С. Плотниковым.
27 С. Л. Франк. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк. 1956, стр. 87.
28 П. Струве, “Оздоровление власти” (“Русская мысль”, 1914, № 1, II отд., стр. 150).
29 П. Струве, “Памяти А. А. Бакунина и П. А. Корсакова” (“Русская мысль”, 1908, № 6, II отд., стр. 202).
30 С. Л. Франк, “Нравственный идеал и действительность” (“Русская мысль”, 1913, № 1, II отд., стр. 14).
31 П. И. Новгородцев, “О путях и задачах русской интеллигенции” (“Вехи. Из глубины”, стр. 426).
32 А. С. Изгоев, “На перевале. VII” (“Русская мысль”, 1910, № 8, II отд., стр. 66).
33 Н. Бердяев, “Исторические записки о современности” (“Московский еженедельник”, 1910, № 9, стлб. 51).
34 П. Струве, “Дневник политика” (“Россия и Славянство”, 1929, № 13).
35 РЦХИДНИ, ф. 2, оп. 1, д. 23577, л. 86 об.
36 “Из-под глыб”. Paris. YMCA-PRESS. 1974, стр. 5.
37 “Из-под глыб”, стр. 230.
38 См. там же, стр. 33.
39 См. там же, стр. 24.
40 См. там же, стр. 213.
41 Там же, стр. 217.
42 Там же, стр. 162.
43 Там же, стр. 21 — 22, 28.
44 Там же, стр. 88.
45 См. там же, стр. 117.
46 Там же, стр. 118 — 119.
47 Там же, стр. 154.
48 “Из-под глыб”, стр. 93.
49 Там же, стр. 8.