Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новый Мир 1994, 2

Огнь бо есть

Словесность и церковность: литературный сопромат

АЛЕКСАНДР АРХАНГЕЛЬСКИЙ
*
ОГНЬ БО ЕСТЬ

Словесность и церковность: литературный сопромат

В иконной лавке Киево-Печерской лавры продаются кассеты с песнопениями иеромонаха Романа; кассеты мало кто покупает; боюсь, это к лучшему. То, что сейчас пробует делать для церковной среды иеромонах Роман, отдаленно напоминает то, что в 60 — 70-е делал для среды внецерковной Булат Окуджава: небрежно рифмует лирические размышления на заданные темы и вдыхает в них жизнь — голосом, интонацией, распевом. Так же как стихи Окуджавы, стихи о. Романа трудно читать глазами (в чем могли убедиться читатели журнала “Москва” (1991, № 4), где были напечатаны некоторые “тексты” о. Романа). В отличие от более чем талантливых “рапсодов” Окуджавы эти песнопения не вполне ловко и слушать: мелодика не скрывает, а лишь подчеркивает их несовершенство.

То же чувство эстетической обманутости оставляют и стихи Маргариты “Уфимской” (Чудовой), написанные в Дивееве 13/26 февраля 1991 года и напечатанные в замечательном (во всем, что не касается словесности и художеств) журнале “Русский паломник” (“Валаамское общество Америки”, 1991, № 4):

Русь святая — где ж тебе прощенье?
Из беды ты падаешь в беду,
Потому ль, что мерзость запустенья
Родила в семнадцатом году! <...>

И попрали все, что есть святое,
Позабыв, что Бог на свете есть,
В грабежах, насилье и разбое
Потонули совесть, долг и честь.

Собрались под знамя вандализма
Всех мастей подонки и рвачи,
Понесли идеи большевизма
Мародеры, воры, палачи.

И вобрав все яды и отравы,
Ненависть и злобу Сатаны,
Ополчили все на православье
Чингисхана, Разина сыны. <...>

Но какие б ни промчались тучи,
Ни прошла какая бы беда,
Христианство на Руси могучей
Не исчезнет так чтоб навсегда. <...>

Нам опорой стали, новой силой
Те, кто встретил смерть лицом к лицу,
У системы страшной и прогнилой
На советском варварском плацу.

Но стоит, как прежде, у штурвала
И скорбит за родину душой,
Видя, как Россия низко пала,
Царь законный — Николай Второй.

Так будем жить, расти, трудиться,
Любить, смеяться, плакать, петь —
Пока мы будем им молиться
И их предстательство иметь!!!

Разрыв между высотой заявленной христианской темы и уровнем ее собственно художественного решения катастрофический. Объяснить эту дистанцию огромного размера сверхскромным уровнем литературного дарования Маргариты “Уфимской” значит уклониться от ответа на неизбежные недоумения либерально-атеистической критики, на ставшие уже традиционными “странные сближения” религиозной поэтики с приемами и клише тоталитарной соцреалистической культуры: “Потонули совесть, долг и честь... Всех мастей... опорой стали... стоит, как прежде, у штурвала...” Следует честно признать: не только о. Роман и Маргарита “Уфимская”, но и абсолютное большинство русских сочинителей нового и новейшего времени, пытавшихся творить и з н у т р и и в п р е д е л а х “воцерковленного” религиозного опыта, терпели неудачу. И ладно, когда невидимый огонь попалял, обрекал на поражение неофитов, соблазненных новизной “христианской темы” (самый близкий исторический пример — “Плаха” Чингиза Айтматова). Или, наоборот, истинных христиан, нетвердых в письме (укажу на повесть Валерии Алфеевой “Джвари”). Но когда — писателей выдающихся, христиан “преемственных”?1 Бориса Зайцева с его пресным жизнеописанием Сергия Радонежского, несопоставимым по уровню с житиями преподобного? Леонида Андреева с его смехотворным “Иудой Искариотом” и Александра Куприна с его томной “Суламифью”? Дмитрия Мережковского — со всем, что касается церковных тем? Даже Гоголя не только со вторым и третьим томами “Мертвых душ”, но и с самоизвергающейся безответной проповедью “Выбранных мест...”? И это при том, что отчетливые с т и л и з а ц и и религиозной поэтики, “светские” в а р и а- ц и и на сакральные темы, на библейские, коранические, буддийские сюжеты давали и дают совершенные в литературном отношении образцы (от пушкинских “Подражаний Корану” до гениальных библейских стихов Ахматовой). Равно как “расхристанные”, профанно-оккультные, мистические озарения, воплощенные в словесную форму. Пример, на который укажу, убедит не многих, но для меня он несомненен: псевдосуфийские поэмы Тимура Зульфикарова, с помощью мерцающего ритма всасывающие читателя в сферу “индивидуального бессознательного”.

Почему так? Почему с т и л и з а ц и и, в а р и а ц и и, п р о ф а- н а ц и и дают современному2 русскому писателю шанс творческого взлета, а работа в н у т р и и в п р е д е л а х церковного опыта сулит почти неизбежное поражение? Почему на такую работу решаются исключительно (или по преимуществу) дилетанты? Мне не под силу ответить на эти вопросы — ни в рамках журнальной статьи, ни в пределах книги; боюсь, для их — хотя бы и предварительного — разрешения и собрания сочинений недостало бы. Но внятно задать их, но пригласить коллег по “литературознатскому” цеху посмотреть сквозь т а- к у ю призму на устойчивые историко-литературные схемы — пора пришла. И начинать следует не с глобального квазифилософского анализа трагических судеб позднего Пушкина и подорвавшегося именно на “религиозных” минах Гоголя. Не с анализа околоправославных блужданий сочинителей “серебряного” века и выяснения степени их “литературной” вины в кризисе русского церковного сознания. Даже не с размышлений о плодотворных противоречиях творческого пути Александра Солженицына, сознательно принявшего на себя крест религиозного писательства в расцерковленную эпоху и не устрашившегося неизбежно связанной с таким выбором “жертвы качеством”3.

Начинать следует — с уровня формального, с поэтики.

Но и здесь, в свою очередь, опасно обращаться сразу к “верхним” этажам: к родам и жанрам, к сюжетосложению и архитектонике, к лепке образа и проблеме вымысла, к взаимопроникновению и взаимооттолкновению внехудожественных массивов с художественными структурами. То есть начинать нужно не с неудачи со вторым томом “Мертвых душ”, не с композиционных провалов “Воскресения”, не с финала “Войны и мира”. Начинать нужно с элементарного. С самочувствия о т д е л ь н о г о слова, изымаемого из, условно говоря, светского контекста и помещаемого в контекст, условно говоря, религиозный. С переплетения и запутывания его смысловых шлейфов при попадании из одного культурного гнезда в другое. Со смены его маркировки. С проблемы его у м е с т н о с т и за пределами традиционного риторического ряда.

Сурово упрекая несколько лет назад Василия Андреевича Жуковского в “безразличии к реальной монашеской традиции, которое позволяло ему (в балладе “Рыцарь Тогенбург”. — А. А.) <...> использовать фоническую энергию слова “унылый”, а в гимне “Боже, Царя храни” назвать небесную (у него — “поднебесную”) жизнь “светлопрелестной”, не считаясь с одиозным смыслом, который имеют в православной аскетической литературе, да и попросту в старом русском языке, и “уныние”, и “прелесть” (“прелесть бесовская”) <...>”4, С. С. Аверинцев был прав. Не прав он был, завершая свою статью торжественным приговором: “Его (Жуковского. — А. А.) ум не имел любопытства к уставам западного монашества или к географии Палестины по той же причине, по которой его поразительно чуткое ухо не улавливало в “прелести” — “лести” и даже не отличало поднебесного от небесного, то есть, собственно, наднебесного. Конкретная история Запада, столь интересная для Шиллера, теряется для него в той же дали, что и конкретная история родного языка”5. Бедный певец! Он вынужден платить не только по своим, но и по чужим счетам; по счетам всей эпохи.

Да, у Жуковского можно найти и куда более катастрофический, поистине прелестный пример к а к б ы лично-нечуткого словоупотребления. В отзыве на статью Гоголя “О молитве” (!) он восхищается тем, что здесь “сама небрежность имеет прелесть”. Но вот в 30-е годы ухо А. С. Пушкина (бесспорно самое чуткое в русской словесности) тоже не различает в “прелести” — “лести”. В 1830 году Пушкин, который, как мы достоверно знаем, интересовался историей с географией, создает одно из самых какофонично звучащих (для нынешнего религиозно-этимологического слуха) стихотворений в русской лирике — сонет “Мадона”:

В простом углу моем, средь медленных трудов,
Одной картины я желал быть вечно зритель,
Одной: чтоб на меня с холста, как с облаков,
Пречистая и наш Божественный Спаситель —

Она с величием, Он с разумом в очах —
Взирали, кроткие, во славе и в лучах,
Одни, без ангелов, под пальмою Сиона.

Исполнились мои желания. Творец
Тебя мне ниспослал, тебя, моя Мадона,
Чистейшей прелести чистейший образец.

Здесь не только на отсвет Богородичного образа накладывается двойственное мерцание “прелести”, не только “прелесть” названа чистейшей, но и невольно через морфемную связь рядоположены “Пре-чист-ая” и “чист-ейшая пре-лесть” (что уже совсем труднопереносимо)6. Отец Павел Флоренский, любивший порассуждать о соблазнительности католического живописания, на евангельские сюжеты в особенности, мог бы объяснить подобный парадокс тем, что Пушкин списал свои стихи с неверного образца, с Рафаэлевой “Мадонны”, где все эти несообразности, все эти наслоения благих и небогоугодных смыслов содержатся; мы лишены такой возможности. Тем более что неисправимый Пушкин спустя несколько лет без всякого Рафаэля приложил “прелесть” к еще более высокому образцу — к евангельской истине: “И такова ее вечно-новая прелесть...”

Впрочем, что Жуковский, что Пушкин, если и несомненный носитель не просто церковного, но именно церковно-языкового сознания митрополит Московский Филарет (Дроздов) в ту пору не справлялся с этимологическим наваждением “прелести”. В его отзыве на сочинение архимандрита Феофила встречаем — и вздрагиваем: “...р а з г о в о р его (Феофила) об Унии, признаюсь, не п р е- л ь с т и л меня”7. И чтобы мы не сомневались, а не значит ли это, что митрополит Филарет у с т о я л перед вражьим прельщением униатства, тут же к “прельстился” подобран положительно окрашенный синоним: “...не больше у с л а д и л меня <...> разговор панагиота с азимитом <...>”8. Чтобы такую оговорку допустил митрополит Филарет, который и в имеющем гораздо более размытую церковную родословную “очаровании” ясно слышал отзвук сладкого соблазна: “Бывают минуты, в которые и преданный миру и плоти человек пробуждается от очарования, в каковом они держат его <...>”9, — нужны были веские причины, отнюдь не узколингвистического свойства.

Причины следует искать в глубинных процессах р а с п о д о б л е н и я светской культуры и церковного бытия России XVIII — XIX веков.

Митрополит Филарет, как известно, подал жалобу на Пушкина за строку “И стаи галок на крестах”; кажется, им двигала затаенная обида на то, что если бы не галки, в “энциклопедии русской жизни” так и не нашлось бы места для Церкви. Вторя Филарету, А. М. Панченко горько сетует, цитируя “Евгения Онегина”: “<...> где образа и где лампады? <...> взгляд Онегина (и Пушкина) скользит мимо них”; особенно же его огорчает, что “русская душою” Татьяна Ларина, “прощаясь с родными краями, <...> с церковью, где ее крестили и где отпевали ее отца, проститься не удосужилась”10. Видимо, оба не вполне правы.

Главная беда заключалась не в том, что р а с п о д о б л е н и е затронуло сферу л и ч н о й религиозности образованных русских людей той поры (можно без конца приводить примеры их истинного христианского самоотвержения). И не в том, что дало трещину “бытовое православие” (кажется, Пушкин потому не отразил эту сторону русской жизни, что она с а м а с о б о й р а з у м е- л а с ь). А в том, что оно раскололо сферу высокой культуры, и в первую очередь самую чуткую, самую тонкую, самую необходимую из всех ее стихий — стихию словесную. По существу, язык, на котором мыслила русская культура, на котором выражала себя русская поэзия, был непоправимо расколот, как бы разведен по двум не пересекающимся уровням. Если в средневековой Руси (как мы помним из работ Б. А. Успенского) сосуществовали два измерения е д и н о г о языка — сакральное и мирское (первое обслуживало церковные и политические надобы, второе — нужды бытового общения), и смыслы как бы перетекали с “неба” на “землю” и оттуда вновь подымались горе, то теперь утвердилось двуязычие культуры.

“Но недоступная черта меж нами есть”. Не случайно стилевым провалом заканчивались любые попытки русских политиков первой половины XIX века из высокориторических сфер спуститься в народно-бытовую среду, дать р е л и г и- о з н о е обоснование своих действий и призывов на “всем понятном, всем доступном языке”: “Слава Богу, все у нас в Москве хорошо и спокойно! Хлеб не дорожает, и мясо дешевеет. Однако всем хочется, чтоб злодея побить, и то будет. Станем Богу молиться, да воинов снаряжать, да в армию их отправлять. А за нас пред Богом заступники: Божия Матерь и московские чудотворцы; пред светом — милосердный Государь наш Александр Павлович, а пред супостаты — христолюбивое воинство; а чтоб скорее дело решить: Государю угодить, Россию одолжить и Наполеону насолить, должно иметь послушание, усердие и веру к словам начальников, и они рады с вами и жить, и умереть”11.

Столь же не случайна полная неудача архимандрита Фотия найти цельный и убедительный стиль для совмещения своих аскетических идеалов и актуально-политических интересов, для разговора с современниками от имени предков. То, что у протопопа Аввакума было естественно и преисполнено огненной энергии (ибо протопоп Аввакум мыслил и изъяснялся на живом наречии, подкрепляя, но не подменяя его церковнославянским языковым пластом), то у архимандрита Фотия вырождалось в набор нервно-изломанных, лихорадочно нагромождаемых обломков древлеподобных полуавангардных синтаксических конструкций, очень выразительных, абсолютно бессмысленных, псевдоцерковных: “Брат, отец Евфимий! Радуйся! Не верь слухам, что будто яд где-либо полагается. Никому не веруй. Это диавольская клевета. Холера болезнь есть повальная, но не заразительная, а кто к ней имеет наклонность. Парное молоко тотчас может уврачевать — врачует, и всякого уврачует. Вот мой тебе совет. Ибо молоко истребляет заразительные причины нездоровья внутри; я сам сие испытал <...>”12.

Потому и случалась полная путаница с “прелестью”, что на равных правах действовали о м о н и м ы. В составе “светского” интеллектуально-бытового языка “прелесть” отнюдь не восходила к “лести”. Она вообще ни к чему не восходила, воспринималась (и, по существу, была) неделимой, неразложимой на элементы словоформой, способной служить основой для будущих языковых образований, но не имеющей предыстории. А в составе “церковного” (и построенного на основе его риторических законов — “политического”) языка, наоборот, “прелесть” была производным от “лести”, но не имела и не могла иметь производных от себя самой. Ибо — “кто, волны, вас остановил?..” Только потому князь Петр Андреевич Вяземский мог поочередно то вопрошать в стихах: “кто прелестью твоей мечты?” — то пользоваться противоположным значением в переводе знаменитой речи Александра I на открытии польского сейма: “...отвергайте обманчивую прелесть, столь часто заражающую дар слова”13.

Показательно, что в ту эпоху с “прелестью” путались (с нашей “слуховой позиции” путались; они-то полагали, что все в полном порядке) только люди, принадлежавшие к тому слою, с которым привычно связывается представление о русской культуре в ее словесном и внесловесном проявлениях. Не важно — поэты они или митрополиты; главное, чтобы жили в городах или имениях и входили в “общество”. Исключение делается лишь для носителей фольклорной традиции. Носителей же немнимой книжно- и устноцерковной традиции, равноудаленных от столиц и деревень, “говора балов” и “топота пьяных мужичков”, мы в расчет не берем. Между тем они находились тогда в совершенно иной “языковой ситуации”. (Еще раз: не о собственно лингвистических проблемах речь.) Там церковно-бытовой пласт языка оставался живым и подвижным; там не возникало соблазна стилизации; там говорили и думали не на славяноподобном, насквозь выдуманном наречии архимандрита Фотия, а на с о в р е м е н н о м п р а в о с л а в- н о м я з ы к е, помнящем свою историю, но не замыкающемся в ней. Когда мы читаем записи бесед или собственноручные поучения преподобного Серафима Саровского конца 20-х — 30-х годов, поражает не только их святоотеческая глубина, но и полная стилевая свобода, немыслимая за пределами тогдашней монастырской среды, монастырской ограды. Для преподобного Серафима слово “бесстрастие” не означает и не может означать преждевременного холода души; оно исполнено положительного смысла с в о б о д ы о т с т р а с т и; и в то же время оно не становится предметом археологического любования и тем более способом стилистической ограды от современности. “Хорошо бесстрастие: сам Бог дает и утверждает это состояние в душах боголюбивых”14. Для него слово “благонадежность” не связано с представлениями о покорности властям, но без усилия, естественно и непринужденно взято из области традиционного благочестия: “Кто переносит с молитвою удары невольных искушений, тот делается смиренным, благонадежным и опытным”. Для него “великодушие” восходит не к представлениям о благородстве и снисходительности; “трудолюбие” служит синонимом к “подвижничеству”, духовному подвигу в скорби; “долговременность” пребывает в опосредованной смысловой связи с “терпением”, а “миролюбие” никакого отношения к добродушию не имеет и значит “порабощенность миром”, влекущую привязанность к соблазнам. “Подвижничество требует терпения и великодушия: ибо миролюбие искореняется только долговременным трудолюбием”. И вновь подчеркну: естественное, неотделимое от задушевной, собеседовательной интонации “церковное словоупотребление” преподобного Серафима не п р о т и в о- п о с т а в л е н о “неправильной современности”, а существует в н е и п о м и м о ее. Как в н е и п о м и м о его существует безъязыкая “неправиль-ная современность”.

В том и трагедия, жизненная и литературная; это тот редкий случай, когда одно от другого неотделимо. Чтобы образованное общество смогло глубоко обсуждать “последние вопросы”, нужно было, чтобы под своды русской прозы вошли герои вроде старца Зосимы. А чтобы герои вроде старца Зосимы вошли под своды русской литературы, нужно было, чтобы сомкнулись берега, сошлись горы, соединились смыслы. Не может язык поучений старца Зосимы скользить п о в е р х языка повествования, вообще не соприкасаться с ним, не может он звучать духовным раритетом или футуристическим вызовом.

Так что не на галок, лампады и образа надо обращать внимание, читая “художественные описания” русской жизни первой половины прошлого столетия. Прежде всего следует замечать, какие книги лежат на столах и под подушками героев. Не Евангелие Сони Мармеладовой, не Псалтырь старца Зосимы, а — придворный адрес-календарь отца Петруши Гринева, “Сын отечества” Манилова. К началу XIX века елисаветинская Библия 1751 года перестала играть роль соединительного звена между церковностью и словесностью; прямо, сердечно и глубоко, с той степенью интенсивности и неприкрытости, какую открывала сентиментальная и романтическая поэтика, выразить христианское мирочувствие стало почти невозможно. Между автором и читателем незримой стеной вставала проблема стиля. Упования “архаистов” на церковнославянизмы разбивались об эффект стилизации, умертвляющей непосредственное переживание (хотя и дарующей энергию торжественности, пышности, велеречия). Изобразить величие Бога Сил на таком языке было возможно, поделиться с читателем переживанием смиренной любви ко Христу — вряд ли. “Новаторы”, напротив того, вливали вино древнее в мехи новые, и резкий запах свежевыделанной кожи примешивался к благовонным ароматам.

Как всегда бывает в таких ситуациях, включились дополнительные, резервные “механизмы”. Не слово, не слог, не штиль, а — интонация, ритм, ассоциативный ход, непрямая, намекающая на источник, цитация (не столько фрагментов, сколько мотивов) Священного Писания приняли на себя основную смысловую нагрузку.

Очевидные победы на заданном направлении имелись у обеих сторон. И все же, все же, все же.

Слишком остро стояла проблема создания современного, удобоприемлемого “извода” христианского языка не только для церковных нужд, не только для семейного и дружеского общения верующих людей, но и для нужд собственно литературных. Она была не менее остра, чем проблема выработки современного гражданского языка, способного вмещать новые либеральные идеи; чем задача создания философского языка для соучастия в интеллектуальной жизни Европы; чем развитие из “куртуазной” основы начатков “легкого” языка салонных полемик, без которого невозможно самостоятельное общественное мнение... В отличие от всех этих задач она не была должным образом отрефлексирована (если не относиться всерьез к цензурной идее адмирала Шишкова “о наблюдении Православия в слоге”, предвещающей идею Абрама Терца/Виктора Виноградова о стилистическом антисоветизме). Но она — была. И потому неверно только внутрицерковными (шире — общеидеологическими) причинами и нестроениями объяснять битвы, развернувшиеся в начале XIX века вокруг перевода Библии на живой великорусский язык.

Характерна косвенная причина, которая побудила Александра I содействовать учреждению 6 декабря 1812 года Санкт-Петербургского Библейского общества, имевшего целью перевод и распространение Библии. Государь православной державы в беде и скорби бесконечной череды поражений 1812 года решил обратиться к источнику вечного утешения — к Библии, и обнаружил, что таковой не имеет! Писание (по-французски, в переводе де Сасси) нашлось в библиотеке императрицы Елисаветы; Александр с ним ознакомился — и у историка не может не закрасться подозрение, что лишь после этого “глазного” усвоения формально знакомого ему текста, причем на куда более понятном Государю французском языке, он начал понимать православное богослужение, которое прежде сливалось для него в единый, не разбиваемый на отдельные слова, как древнерусская рукопись, поток. Иначе не объяснить, почему такое значение придал Александр Павлович троекратному совпадению: Библия, упавшая со стола князя Голицына, раскрылась на 90-м псалме; 90-й псалом читался на молебне перед отбытием царя в действующую армию; этот же псалом был выбран одним из придворных в ответ на просьбу императора прочесть “что-нибудь” из Писания. Случайным в тройственном ряду совпадений было лишь раскрытие книги на нужной в данную минуту странице (если только причиной тому не стала традиционно плотная “девятнадцативековая” закладка на странице с “защитительным” псалмом). Все остальное любому читателю русской литературы XIX века (совсем не обязательно верующему, лишь бы внимательному) понятно без пояснений. Он помнит, к а к и м псалмом Владимир Соловьев отбивался в морской каюте от бесов; текст к а к о г о псалма, искаженный ложной народной этимологией, был вложен в ладанку убитого солдата в “Докторе Живаго”. Помнит — стало быть, понимает, к а к о й псалом следовало читать при отъезде русского Государя на фронт; к а к о й псалом должен был открыть церковно грамотный придворный в условиях, приближенных к боевым... Осознанно или нет, но, принимая после всего этого решение об открытии сначала Санкт-Петербургского, а затем и целой сети Библейских обществ, Александр I опирался на лично пережитый им опыт выпадения, разрыва с жизнью Церкви и восстановления немнимой связи с нею через обретение я з ы к а.

Здесь не место и не время возвращаться к истории Библейских обществ в России15, заново обсуждать резоны сторонников и противников “русификации” Библии (веские доводы имелись и у тех и у других). Нам важен итог.

Переиздав Славянскую Библию (1816) и осуществив стереотипное издание церковнославянского перевода Нового Завета, общество — опираясь на грамоту константинопольского патриарха Кирилла, в 1814-м благословившего чтение паствой новогреческого Евангелия, — поручило ректору Санкт-Петербургской духовной академии, а в недалеком будущем митрополиту Московскому Филарету возглавить работу по переводу Нового Завета на “природное российское наречие”. Тому самому Филарету, который возмутится пушкинскими галками на крестах; тому самому Филарету, который спустя несколько лет попробует объясниться с Пушкиным в неловко-искренних стихах (“Не напрасно, не случайно / Жизнь от Бога мне дана...”); тому самому Филарету, который, несмотря на всю свою книжность, был погружен в языковую стихию Петербурга и на себе, на своем стилистическом опыте познал масштаб расхождения “церковного” и “светского” наречий — и потому видел неотделимую от собственно религиозно-просветительской о б щ е- к у л ь т у р н у ю роль затеваемого дела.

Нам, пользующимся в какой-то — до обидного малой, но все же — степени плодами Филаретовых трудов, нелегко задним числом представить всю трудноодолимость решаемой отцом ректором задачи.

Он мог во главу угла поставить “эстетизм”, сохранение в неприкосновенности вязкой материи “библейского стиля”, начать конструировать из осколков обиходных слов громоздкие новообразования. Тогда был бы достигнут тот же эффект, что и в переводе Гомеровой “Илиады” Гнедича. Эффект победительный — в случае “Илиады”, изысканные “златоперунные” словоформы которой передавали густоту античного мира. Эффект губительный — в случае новозаветного перевода, призванного помимо всего прочего дать ныне живущим людям возможность выражать свои религиозные переживания в естественной, нечуждой им форме.

Он мог, наоборот, удовольствоваться современным состоянием “культурного” языка в России и п е р е с к а з а т ь на нем евангельские сюжеты, и з л о- ж и т ь сентенции Нагорной проповеди “близко к тексту”, жертвуя их духовной глубиной и смысловой многомерностью. (Так в наши дни поступил киевский священник Леонид Лутковский; о катастрофических результатах предпринятого им и напечатанного в “Литературной учебе” 1990 года труда я уже писал16.)

Он мог послушаться многомудрых советов адмирала Шишкова и остаться в пределах церковнославянизмов — но стоило ли тогда огород городить? И этот путь тоже не мог устроить Филарета.

Рекомендации, составленные им для переводчиков, убеждают: он осознанно искал (и, кажется, при всех оговорках, нашел) иной, лучший путь, путь м е ж- д у Карамзиным и Шишковым. “Величие Священного Писания состоит в силе, а не в блеске слов”. Это значит — предпочитайте евангельские смыслы, просвечивающие сквозь прозрачные стенки простых, общедоступных, умопостигаемых слов; если просторечие с и л ь н е е и е с т е с т в е н н е е — берите просторечие, если славянизм — славянизм, все бросайте в тигель Евангелия и, переплавив, преобразив, возвращайте русскому языку.

Филарет не мог не понимать, что блеск в с е г д а будет предпочитаем силе, не мог не предвидеть негативную реакцию, и реакцию повсеместную. Даже склонный ко всеобщему реформаторству М. М. Сперанский тут проявил себя заядлым консерватором: “Сегодня во время обыкновенного моего утреннего чтения вместо греческого моего з а в е т а мне вздумалось читать Евангелие в новом русском переводе. Какая разность, какая слабость в сравнении с славенским. Может быть, и тут действует привычка, но мне кажется — все не так и не на своем месте; и хотя внутренно я убежден, что это все одно и то же, но нет ни той силы, ни того услаждения. Вообще я никогда не смел бы одобрить сего уновления <...> Никогда русский простонародный язык не сравнится со славенским, ни точностию, ни выразительностию форм, совершенно греческих. И рече Бог, да будет свет: и бысть свет. И сказал Бог, чтоб был свет, и был свет. Сравни сии два перевода; в одном есть нечто столь быстрое, столь точное; в другом все вяло, неопределенно, vulgar”17.

Но Филарету достало мужества довести начатое дело до конца — и не свернуть с избранного пути.

И нам предстоит заново осмыслить, переоценить факт выхода в 1819 году Четвероевангелия, а в 1821-м Псалтыри с параллельными славянским и русским текстами именно для судеб отечественной словесности.

Дело тут не только в том, что лишь т а к о е Евангелие могло оказаться в руках героев Достоевского; что лишь после выхода т а к о г о Евангелия — и то спустя годы и годы — стал возможен прямодушный рассказ о “духовных исканиях” персонажей Толстого; что лишь появление т а к о г о Евангелия исподволь подготавливало стилистический ключ “Соборян” Лескова. Дело в том, что — сознавали то переводчики или нет, их труд менял самые основания языкового строя русской культуры, а значит, и ее мыслительного строя. И потому сотворенное под руководством митрополита Филарета (как бы ни была справедлива критика в адрес перевода, который впоследствии пришлось — и еще не раз придется — выправлять) есть нечто большее, нежели просто “подвиг честного человека” (хотя что может быть больше?).

Вчитываясь в стихи поэтов первой половины XIX столетия, мы видим, как они медленно и трудолюбиво осваивали новый языковой пласт и через него, с его помощью — мир воплощаемых им представлений. Сквозь эту сверхкультурную призму оказалось возможным пропустить и массивы покуда не переведенных ветхозаветных сюжетов, и фрагменты богослужебных чтений, снимая эффект их отчужденности, адаптируя к естественной среде интеллектуального обитания.

Именно к стиху из молитвы св. Иоанна Златоуста ко святому причащению, читаемому в церкви, а не напрямую к Исаие, восходит пушкинский “Пророк”18, написанный никак не под влиянием славянизированной архаики, но именно с учетом п р о с т о т ы Филаретова перевода; чтобы понять это, достаточно сравнить пушкинский “результат” с богослужебным “источником”: “<...> ниже моих возгнушайся сквернших оныя уст и нечистших, ниже мерзких моих и нечистых устен и скверного и нечистейшего моего языка. Но да будет ми угль Пресвятого Твоего Тела и Честныя Твоея Крове <...> в приложении Божественныя Твоея благодати и Твоего Царствия присвоение”.

Именно опыт, прецедент Филаретова перевода позволил заточенному Рылееву выразить обуревавшие его слезно-покаянные, глубоко христианские чувства на сверхсовременном языке, граничащем с просторечием и тем не менее не отторгающем прямые цитаты все из того же звучащего в церкви молитвенного канона (отнюдь не из библейского первоисточника!):

Мне тошно здесь, как на чужбине.
Куда я сброшу жизнь мою?
Кто даст крыле мне голубине?
Да полечу и почию.

Именно под воздействием этого опыта убежденный архаист Кюхельбекер время от времени “поступался принципами” и в цикле “Сонеты” (“Рождество”, “Пасхальный первый” и “Пасхальный второй”, “Магдалина у гроба Господня”, “Вознесение”) то и дело отказывался от “славянщины” ради большей задушевности Богообщения:

Божественный на Божием Престоле;
Христос на небо, высше всех светил,
В Свое Отечество, туда, отколе
Сошел на землю, в славе воспарил.

Своих же не покинул Он в неволе,
Их не оставил в узах темных сил;
Нет! слабых их и трепетных дотоле
Неколебимым сердцем одарил. <...>

Кюхельбекеровский цикл 1832 года предвещает несостоявшийся пушкинский цикл 1836-го, так называемый каменноостровский, где все напоминает о “Филаретовом” Евангелии; все. Даже слово “оживи”, которое появляется в самом финале ключевого стихотворения цикла “Отцы пустынники и жены непорочны...”: “И дух терпения, смирения, любви / И целомудрия мне в сердце оживи”. Слово это в перелагаемой Пушкиным великопостной молитве св. Ефрема Сирина не только отсутствует, но и невозможно. Сердце кающегося человека чисто в самом точном смысле, сам в себе молящийся не имеет ничего, кроме смирения и готовности п р и н я т ь даруемое Богом, и потому он просит: “...даруй ми”. Пушкин же действует в разноречии со св. Ефремом и в согласии с Библейским обществом, которое исходило — и постулировало свою позицию — из протестантской посылки, что евангельские смыслы как бы покоятся в глубине души каждого христианина и лишь “оживляются” при соприкосновении с Благой Вестью; потому и в выпущенных обществом Евангелиях было решено обойтись без комментариев.

Тем более важен был для Пушкина опыт стилистический, опыт языковой.

Многие читатели последующих эпох высказывали недовольство тем, что пушкинский “пересказ” молитвы св. Ефрема не дотягивает до уровня “оригинала”, резко уступает самой молитве в “блеске”. Их реакция недаром так напоминает реакцию Сперанского на “русское Евангелие” — ибо вослед Филарету19 Пушкин сознательно предпочел “силу — блеску”, занял стилистически проигрышную позицию ради обретения основ “среднего штиля” православного языка, на котором возможно собеседовать не только с ангелами, не только с “арфой серафима”, но и с ближними своими. С такими, какие есть.

В каком-то отношении задача, стоявшая перед ним, была даже сложнее задачи, стоявшей перед Филаретом. Филарет и его присные создавали среднеправославный, церковно-обиходный язык наново, их тяготила лишь религиозная необустроенность современного им российского наречия. Пушкин имел дело с мощной поэтической традицией, с разветвленной системой литературных (а значит, и смысловых) ассоциаций; ему приходилось слово за словом изымать из литературных “гнезд”, очищать от наслоений (сохраняя при этом ослабленные связи с общепоэтическим контекстом). Этим вызвана определенная “словарность”, м н и- м а я невдохновенность некоторых пушкинских решений.

В “Отцах пустынниках...” читаем: “дух праздности у н ы л о й”. Здесь эпитет введен не для “красоты”, а как поясняющая ремарка к слову “праздность”. Слово это в аскетике всегда соположено с унынием, но в системе словоупотребления, привычной для читателя русской поэзии первой трети XIX века, окрашено сугубо положительно и накрепко связано с темой веселья, довольства, счастья: “...такие праздные счастливцы, / Ума недальнего ленивцы, / Которым жизнь куда легка...” (“Медный всадник”). В стихотворении “Из Пиндемонти” Пушкин осторожно “промывает” эпитет “божественный” — так, чтобы он в одно и то же время и сохранил эмоциональную ауру, какую имел в русской лирике той поры, и заново обрел свое п р я м о е значение. Ради этого, в свою очередь, меняется значение (и даже грамматическое число) “определяемого” слова — “красоты”. Сказать “божественная красота” значит использовать устойчивый, внеположный вере и неверию штамп любовной лирики. Сказать “божественные красоты”, да еще с помощью инверсии развести определение и определяемое по двум разным концам строки (“Дивясь божественным природы красотам”), значит перевести поток ассоциаций в другое русло. Спустя строку та же операция проделывается с “трепетом”, “восторгом”, “умилением”: “Трепеща радостно в восторгах умиленья”. Слова, возвращенные в церковные пенаты из одического, куртуазного, сентиментального плена20, применены к предмету отнюдь не вероисповедному — к “созданьям искусств и вдохновенья”. Так удается достичь преображения, а не разрыва; так искусство наделяется религиозным статусом.

Не случайно почти в каждое стихотворение цикла незаметно вводится рефлексия на тему творчества. Пусть косвенно — как в “Подражании италиянскому”, “Из Пиндемонти”, где название (в первом случае действительно, во втором мистифицируя) отсылает читателя к прецеденту, к источнику и тем указует на смену пушкинских представлений о природе “словесной деятельности”. Ключ как раз и дан в стихотворении “Отцы пустынники...”, где переложению великопостной молитвы предшествует рассказ о “церковных поэтах” и подбирается единственно уместное слово для определения “типа” их “творчества” — не “сочинили”, не “создали”, а именно “сложили”. Вослед “отцам пустынникам” и “женам непорочным” Пушкин ищет новый образ поэта — не сочинителя, не создателя, а п е- р е л а г а т е л я. С языка на язык, с традиции на традицию. В каком-то смысле каменноостровский цикл посвящен столько же изображению бегства грешника из обреченного гибели “мира” в дни и перед лицом страстей Христовых, сколько и размышлению о “способах”, “правилах” такого изображения, о языке повест-вования.

Но как же трудно оказалось достичь поставленной цели! Все бесконечные текстологические споры вокруг неразборчиво пронумерованных Пушкиным стихотворений, предназначавшихся для цикла, неразрешимы; по остроумному устному замечанию А. Немзера, “внешняя” нумерация потому и оказалась неразборчивой, что неразборчива была нумерация “внутренняя”. Кажется, у Пушкина просто не осталось сил на борьбу с лирическим сюжетом, с оркестровкой темы; все силы ушли на борьбу с неподатливым, непокорным словом, на сознательное перенесение евангельской лексики в отторгающую ее “физиологическую” среду русской литературной традиции; на совмещение двух словесных потоков и обнаружение с помощью языкового “щупа” вечных христианских оснований в составе современного мирочувствия.

...Пройдут годы и годы, прежде чем посеянное начнет давать всходы — в лучших “выбранных письмах” Гоголя (хотя большинство их срывается в не подкрепленную смирением и потому неостановимую риторику, захлебываясь в ней), в прозе Достоевского и Толстого, Лескова и Мельникова-Печерского, в полухудожественной публицистике Владимира Соловьева, в поэтических конструкциях Вяч. Иванова и в религиозных провокациях В. Розанова... А потом... потом начнется новый раскол языка, обнаружится новое безъязычие. Причем задолго до революции. Если во времена Пушкина именно образованный слой оказался “православно обездоленным”, остался “без слов” для выражения своих религиозных переживаний, как герой Мало — “без семьи”, то теперь сочинители столкнулись с бедой прямо противоположной. Лесковский опыт, не подхваченный вовремя, забылся; опыт Достоевского был мистифицирован и дистиллирован; “церковно-обиходный” язык был ассимилирован интеллектуальной речью и полностью утратил свою обиходность.

Когда Пастернак приступал к работе над романом “Доктор Живаго” (имевшим не только собственно литературное, но и мифопоэтическое задание; призванным стать мостом через советскую бездну), процесс нового расподобления евангельских ценностей и “живого великорусского языка”, особенно его литературного пласта, завершился. И недаром параллели между циклом “Стихотворения Юрия Живаго” и каменноостровским циклом Пушкина так очевидны — хотя ни о каком каменноостровском цикле Пастернак не знал и знать не мог21. На новом витке перед величайшим русским поэтом советской эпохи встали те же проблемы, что и перед Пушкиным, — и его решения в п р и н ц и п е оказались зеркально тождественными пушкинским. Поразительна и перекличка между определением роли Евангелия как “записной книжки человечества” у Пастернака и размышлениями Пушкина о Евангелии в рецензии на книгу Сильвио Пеллико (1836): “Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием...”

Разница заключалась л и ш ь в том, что предстояло не создать православный извод языка образованного общества, а уйти от его замкнутости; Пастернак искал возможность, как бы соединить “религиозное наречие”, разработанное философско-публицистической традицией начала века, с народной языковой стихией, превратить его в поистине р а з г о в о р н ы й язык. Недаром такое место в романе заняли персонажи сюжетно второстепенные: дядя Юрия Андреевича Николай Николаевич Веденяпин и выросшая “без папи, без мами” незаконнорожденная дочь Живаго.

Первый, принадлежа к “религиозно-публицистическому” слою дореволюционной интеллигенции, изъясняет п р о с т ы е духовные смыслы, вне и помимо которых роман не существует: “До сих пор считалось, что самое важное в Евангелии нравственные изречения и правила, заключенные в заповедях, а для меня самое главное то, что Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности. В основе этого лежит мысль, что общение между смертными бессмертно и что жизнь символична, потому что она значительна”. Но изъясняет он их предельно с л о ж н о, “неповседневно”, так что его слушатель, глуповатый толстовец, замечает: “Ничего не понял. Вы бы об этом книгу написали”.

Вторая, росшая беспризорной, как раз плоть от плоти российской повседневности, — но она абсолютно безъязыка: “Чужие ли мне это сказали, сама ли я это в сердце сберегла, только слышала я, будто маменька моя, Раиса Комарова, женой были скрывающегося министра русского в Беломонголии, товарища Комарова”. Может быть, с этим поиском утраченных соединительных звеньев между Николаем Николаевичем и бельевщицей Таней, звеньев не социальных, но именно языковых, связано последовательное обытовление религиозных тем в романе, совмещение “высоких” понятий с “низовым” пластом русской речи: “Пахнет свежим воздухом навоз”, “Ко мне на суд, как баржи каравана, / Столетья поплывут из темноты”... Кажется, тою же причиной вызвана опора Пастернака на опыт самого “неинтеллектуального” из его предшественников — на опыт Алексея Апухтина. Во многих живаговских вариациях на евангельские темы слышны отзвуки апухтинского полуромансного “Моления о чаше”. И в “Гефсиманском саду”, где Евангелие пересказывается настолько близко к тексту, что в стихотворный текст вкрапляются прямые цитаты из синодального перевода:

В конце был чей-то сад, надел земельный.
Учеников оставив за стеной,
Он им сказал: “Душа скорбит смертельно,
Побудьте здесь и бодрствуйте со мной”. <...>

И, глядя в эти черные провалы,
Пустые, без начала и конца,
Чтоб эта чаша смерти миновала,
В поту кровавом он молил отца.

Смягчив молитвой смертную истому,
Он вышел за ограду. На земле
Ученики, осиленные дремой,

Валялись в придорожном ковыле.

Он разбудил их: “Вас Господь сподобил
Жить в дни мои, вы ж разлеглись, как пласт.
Час Сына Человеческого пробил.
Он в руки грешников себя предаст”. <...>

И в амфибрахиях “Чуда”: “Он шел из Вифании в Ерусалим, / Заранее грустью предчувствий томим...” Вспомним:

В саду Гефсиманском стоял Он один,
Предсмертною мукой томимый.
Отцу всеблагому в тоске нестерпимой
Молился страдающий Сын.
“Когда то возможно,
Пусть, Отче, минует Мя чаша сия,
Однако да сбудется воля Твоя...”
И шел Он к апостолам с думой тревожной,
Но, скованы тяжкой дремой,
Апостолы спали под тенью оливы,
И тихо сказал Он им: “Как не могли вы
Единого часа побдети со Мной?
Молитесь! Плоть немощна ваша!..”
И шел Он молиться опять:
“Но если не может Меня миновать —
Не пить чтоб ее — эта чаша,
Пусть будет, как хочешь Ты, Отче!” И вновь
Объял Его ужас смертельный,
И пот Его падал на землю как кровь,
И ждал Он в тоске беспредельной.
И снова к апостолам Он подходил,
Но спали апостолы сном непробудным,
И те же слова Он Отцу говорил,
И пал на лицо, и скорбел, и тужил,
Смущаясь в борении трудном!.. <...>

(“Моление о чаше”, 1868)

Вопреки мифопоэтическому замыслу автора “Доктор Живаго” на долгие годы остался свечою под спудом — и пастернаковский опыт, хотя бы и учтенный Иосифом Бродским, хотя бы и подхваченный Олегом Чухонцевым (а в какой-то мере и Николаем Тряпкиным и Владимиром Соколовым), все же не изменил социокультурную ситуацию к а р д и н а л ь н о. Помощь пришла со стороны — и в прямом и в переносном смысле.

Огромное и до сих пор недооцененное влияние на “воцерковление” послевоенной русской словесности оказал переводческий подвиг Н. Л. Трауберг, которая в 70 — 80-е годы сосредоточила свои усилия на “церковно-обиходной”, внутренне свободной английской традиции XX века (Г. К. Честертон, К. C. Льюис) и возобновила сознательные усилия по выработке “среднего штиля” православного языка в России. То, что делала тогда Н. Л. Трауберг, не вполне верно называть переводом; скорее уж это переложения в том давнем, пушкинском, смысле. Как “переводчик” Жуковский в XIX столетии, по существу, “учил говорить” русскую лирику, так “переводчица” Н. Л. Трауберг учила говорить племя христианизующихся интеллигентов. Говорить — и п и с а т ь. Честертоновской ласково-усмешливой (а иногда и холодно-твердой) интонации было найдено единственно возможное — я с н о е — русское соответствие, и оно в свою очередь было противопоставлено публицистической возбужденности и стилевой эклектике “полудостоевских” религиозно-исповедальных сочинений вольных стрелков христианской словесности — от Д. Андреева до Г. Померанца. “Честертоновские” переводы Н. Л. Трауберг аукались в воздухе русской словесности с иными голосами, в том числе и с долетавшими изнутри церковной ограды; они перекликались с текстами, ф о р м а л ь н о к изящной литературе никакого отношения не имевшими, и тем самым втягивали их в “словесную” орбиту. Удивительные проповеди митрополита Сурожского Антония (Блума), по внутреннему заданию предельно чуждые “литературности”, прослушиваемые и прочитываемые п о а н а-л о г и и с Честертоном, обнаруживали свою поистине художественную природу: “<...> ветер, дыхание бурное, дыхание тихого вечернего ветра в видении Илии пророка, дыхание Святого Духа — вот чем мы должны быть наполнены. Мы должны быть так же хрупки, так же отданы, так же свободны, как детская рука в материнской руке, как легкая перчатка на руке хирурга, как парус, способный охватить дыхание духа и понести судно, куда должно. Вот где немощь может стать помощью, а не поражением, вот какой немощи мы должны учиться: этой отданности или, если предпочитаете, этой прозрачности, согласно слову святого Григория Паламы, который говорит о нас, что мы все густые, непрозрачные и что призвание человека — постепенно так очиститься, чтобы стать, как хрусталь, чистым, чтобы через человека лился Божественный свет беспрепятственно и благодаря ограненности его светил бы во все стороны и изливался на все твари вокруг”22. Особенно этот “параллелизм” ощутим в переводах из митрополита Антония, когда переводчики его ц е р к о в н ы х сочинений вольно или невольно действуют с оглядкой на л и т е р а т у р н ы й опыт Г. К. Честертона: “В такие периоды сухости, когда молитва становится усилием, главная наша опора — верность и решимость; актом воли, в котором соединяется и то и другое, не обращая внимания на свои чувства, мы принуждаем себя встать перед Богом и говорить с Ним, просто потому, что Он — наш Бог, а мы Его создание. Что бы мы ни чувствовали в тот или иной момент, наше положение от этого не меняется: Бог остается нашим Создателем, нашим Искупителем, нашим Господом; Он — Тот, к Кому мы идем, Кого жаждем, и единственный, Кто может дать нам полноту”23...

Но языковая катастрофа, кариес именно ц е н н о с т н о г о пласта “массовидной” русской речи, замещение в нем нравственно-религиозных формул коммунистическими п а р о д и я м и на них (“Потонули совесть, долг и честь... Всех мастей... опорой стали... стоит, как прежде, у штурвала...”) оказались слишком глобальными. Право-славное мирочувствие по-прежнему лишено права слова в современной литературе, ибо она вынуждена — обязана! — опираться на “язык улицы”, корчиться вместе с ней от безъязычия. В яркой — и написанной как раз очень естественно — повести П. Алешковского “Жизнеописание Хорька” (“Дружба народов”, 1993, № 7) самые “натянутые”, внутренне неловкие (хотя сюжетно и абсолютно необходимые) эпизоды связаны с вероисповедными беседами героя; только один не требующий пояснений пример: “Нет, нет, Сереженька, не правда. Я еще в семинарии понял — только всеобщность! Петр — камень, на нем Христос утвердил свою церковь, а значит Рим — истинный центр христианства”. Дальше еще полторы журнальных страницы в том же духе, а венчается все репликой: “Спи, Бог с тобой, туалет в коридоре направо”.

Приходится начинать процесс языкового преображения с отметки ниже нуля: “Спи, Бог с тобой, туалет в коридоре направо”. С той отметки языкового ада, из которого проращивает свои хоральные поэмы Тимур Кибиров (недаром в “Послании Л. С. Рубинштейну”, где в центре — тонущая в словесных отходах советской эпохи тема Пасхи, Воскресения, Спасения, автор — “чучмек обычный”, адресат — “извини, еврей”, то есть “чужие” и потому как бы имеющие право говорить о Воскресении с советским акцентом). С той отметки языкового ада, в который с наслаждением погружается Валерия Нарбикова: “Маша со своим мужем Иосифом Иаковичем и новорожденным ребенком, над которым стоит новорожденная звезда, они берут такси и оформляют визу, чтобы ехать в Египет”... Погружается, не отдавая себе отчета в том, что прием до конца отработан. Был такой с о в е т-с к и й жанр — “старинная сказка на современный лад”; там Красная Шапочка обязательно должна была носить мини-юбочку, а Волк петь под электрогитару голосом Михаила Боярского...

Вот почему профессионалы отступают перед величием и непосильностью задачи, в лучшем случае движутся “короткими перебежками” (как, например, Олеся Николаева в ее “акафистоподобных” стихах). А дилетанты ничего не страшатся — ибо они не чувствуют, не слышат страшного безмолвия своих слов.

1 Не важно — хороших или дурных; кто вообще из нас без греха?

2 Объем понятия “современность” значительно колеблется в разных культурфилософских системах; очевидно, что для немецкой традиции “современность” начинается после второй мировой войны; в российской же культурной парадигме как современное ощущается все, что создано после окончательного “снятия” древнерусской традиции и отрефлексированного намерения построить новую русскую поэтику в европейских пределах, но обособленно от них. То есть — с Шишкова и Карамзина до позднего Солженицына.

3 С сильной долей п р е у в е л и ч е н и я о т у в л е ч е н и я можно уподобить роль Солженицына в примирении “светской” и “церковной” традиций роли Тредиаковского в примирении русской и западной систем стихосложения и очевидную неровность “послеархипелаговского” творчества первого — “послетелемахидным” поражениям последнего, которые в конечном счете обернулись великой победой русской словесности.

4 Аверинцев С. С., “Размышления над переводами Жуковского” (“Зарубежная поэзия в переводах В. А. Жуковского”. М. “Радуга”. 1985, т. 2, стр. 574).

5 Там же.

6 Неудача языковая неизбежно влечет за собою неудачу структурно-композиционную; если во второй строфе говорится о желании (одном!) лицезреть картину с Пречистой и Божественным Спасителем, то в заключительном пассаже сообщается об исполнении желаний (многих? всех?) и даровании Поэту образа Мадонны в лице возлюбленной жены. Что происходит в таком случае с образом Спасителя? Куда он исчезает и на кого накладывается? О пульсации в слове “желания” навеянного любовной лирикой и опасного в данном случае смысла говорить не приходится.

7 Цит. по: Ч и с т о в и ч И. А. История перевода Библии на русский язык. Изд. 2. Спб. 1899, стр. 82.

8 Там же. В обоих случаях разрядка моя. — А. А.

9 “Сочинения Филарета, м. Московского и Коломенского. Слова и речи”. Т. 1. 1803—1821. М. 1873, стр. 6.

10 Панченко А., “Несколько страниц из истории русской души” (Т о л с т о й Л. Н. Исповедь. В чем моя вера? Л. “Художественная литература”. 1991, стр. 350).

11 Ростопчин Ф. В., “Афиши 1812 года, или Дружеские послания от главнокомандующего в Москве к жителям ее” (Р о с т о п ч и н Ф. В. Ох, французы! М. “Русская книга”. 1992, стр. 212).

12 “Письма архимандрита Фотия к брату и родным” (“Русский архив”, 1871, кн. 1, стлб. 245).

13 Цит. по: Ш и л ь д е р Н. К. Император Александр I. Его жизнь и царствование. СПб. 1898, т. 4, стр. 88.

14 Здесь и далее цит. по: “Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря Нижегородской губ. Ардатовского уезда с жизнеописанием основателей ее: преподобного Серафима и схимонахини Александры, урожд. А. С. Мельгуновой. Сост. архимандрит Серафим (Чичагов)”. Изд. 2 Серафимо-Дивеевского монастыря. СПб. 1903.

15 Подробно она изложена в кн.: Ч и с т о в и ч И. А. История перевода Библии...; Ф л о р о в с к и й Г. В. Пути русского богословия. Изд. 2. Париж. 1981, стр. 128 — 166.

16 См.: “Дружба народов”, 1990, № 8, стр. 258 — 259.

17 “Русский архив”, 1868, № 11, стлб. 1701.

18 И метафора “угля, пылающего огнем” — вне зависимости от церковной позиции Пушкина образца 1826 года — есть метафора п р и ч а с т и я, преображающего поэта в пророка.

19 Именно тут обнаруживается д е й с т в и т е л ь н о е, не мнимое влияние выдающегося митрополита на великого поэта; тут — а не в их стихотворной переписке, начало которой положил Филарет и которую подхватил Пушкин стихотворением “В часы забав иль праздной скуки...”, одновременно и благодарственным и скрыто-усмешливым.

20Сознательно или нет, но Пушкин здесь преображает свой собственный юношеский стих — “И в радости немой, в восторгах наслажденья...” (“К ней”, 1815). Равным образом в “Отцах пустынниках...” — “Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья, / Да брат мой от меня не примет осужденья” — слышен горький отзвук автоцитаты из антиклерикального “Монаха” (1813): “Услышь мое усердное моленье, / Не дай мне впасть, Господь, во искушенье!”

21Работа Н. В. Измайлова, где впервые на основании анализа рукописей был реконструирован состав цикла, появилась в 1975 году.

22 А н т о н и й, м и т р о п о л и т С у р о ж с к и й. Беседы о вере и Церкви. Сост. Е. Л. Майданович. М. 1991, стр. 116—117.

23 А н т о н и й, м и т р о п о л и т С у р о ж с к и й. Молитва и жизнь. Авторизован-ный перевод с английского Т. Л. Майданович. Рига. 1992, стр. 68.





Версия для печати