Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: Новая Юность 1998, 4(31)

"ВОКРУГ ТРЕТЬЕГО РИМА"

эссе


ВОКРУГ

ТРЕТЬЕГО

РИМА

Владимир МИКУШЕВИЧ

В 1848 году Федор Иванович Тютчев пишет стихотворение “Русская география”:

Москва, и град Петров, и Константинов град —
Вот царства русского заветные столицы...
Но где предел ему? и где его границы —
На север, на восток, на юг и на закат?
Грядущим временам судьбы их обличат...

Семь внутренних морей и семь великих рек...
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная...
Вот царство русское... и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

В этом стихотворении обычно видят выражение имперских, империалистических, как мы сказали бы теперь, тенденций. И нельзя отрицать, что субъективно Тютчев такие стремления мог питать и именно их высказывал в своем стихотворении. Но поскольку перед нами поэтическое произведение, оно не может быть однозначным, оно в каком-то смысле опровергает замысел своего автора, реализуя то глубинное, что в этом замысле есть. Прежде всего, важно обратить внимание на то, что град Петров — это не Петербург. Это град апостола Петра — Рим. А в таком случае спрашивается, насколько такая столица русского царства вяжется с остальными его признаками? В самом деле, если царство русское — от Ганга до Дуная, то его столица, град Петров, остается за пределами этого царства. Нужно идти гораздо дальше Дуная, по крайней мере до Рейна, или, может быть, до Ла-Манша, чтобы обрести, завоевать подобную столицу. Значит, речь идет о каком-то другом пространстве, пространстве не географическом.

Если мы пристальнее вглядимся в первую строку, то увидим, что столица царства русского располагается не в пространстве, а во времени: это те три Рима, на которых историософская русская мысль основывается веками, от которых она до сих пор не ушла. А тогда особый смысл приобретает концовка стихотворения. Имя пророка Даниила появляется не случайно. Как известно, в седьмой главе Книги пророка Даниила речь идет о четырех царствах. Все эти четыре царства обречены. На смену им идет некое царство истинное. Пророк говорит об этом царстве: “Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему” (Дан.,7:27). В сущности, стихотворение Тютчева заканчивается этой скрытой цитатой из пророка Даниила. В таком случае, в первой строке меняется значение столиц. Хотя, очевидно, поэт имеет в виду Рим первый, Рим апостола Петра, но нельзя не обратить внимание на то, что град Петров — это традиционное для русской поэзии обозначение Петербурга.

В “Медном всаднике“ Пушкин пишет: “Красуйся, град Петров, и стой / Неколебимо, как Россия”. Несомненно, в самом названии “Петербург” есть некие мистические установки, находящие свою реализацию, свое продолжение в стихотворении Тютчева.

Ссылка на пророка Даниила имеет явно эсхатологический смысл. То послед-нее царство, о котором говорит Даниил, упомянуто в основном ради того, чтобы засвидетельствовать крушение, гибель четырех царств, предшествующих ему. Можем ли мы сделать вывод, что Тютчев отождествляет царство русское с тем окончательным новым царством, о котором говорит пророк Даниил? Этот вывод неизбежен, но в таком случае возникает новый вопрос: что же это за русское царство, которое совпадает с Царством Божиим? В таком случае ставится знак равенства между царством русским и Царством Божиим, а для того, чтобы этот знак равенства подтвердился и восторжествовал, должны погибнуть предыдущие царства. Образ царства русского, которое не прейдет вовек, приобретает эсхатологический смысл. В первой строке три Рима, названные поэтом, характеризуются на протяжении веков вполне определенно и четко, и они отмечены тем эсхатологизмом, от которого русская мысль никогда не уходила и уйти не могла.

Вспомним, когда происходило крещение Руси. В 988 году наступал конец первого христианского тысячелетия. Весь христианский мир был охвачен эсхатологическими чаяниями. Конец мира ожидался со дня на день. Именно в этот момент Киев официально принимает христианство. И в этот момент эсхатологические чаяния проникают в кровь русского человека. Они всецело определяют его мироощущение до такой степени, что сплошь и рядом русский человек не отдает себе в этом отчета. Эсхатология сама собой для него разумеется. Уже первые памятники русской словесности отмечены ожиданием конца мира. В течение последующего тысячелетия этими чаяниями определяется не только духовная жизнь России, но в каком-то смысле и ее политический строй. Все смуты, может быть неверно называемые революциями, связаны с этим ожиданием Страшного Суда. И первой реакцией на эти чаяния, на эсхатологическое христианство, которое Русь приняла, было то обозначение русского государства, русского народа, всего связанного с русским началом, до сих пор присутствующее в нашем сознании и очень часто превратно понимаемое. Это обозначение — “Святая Русь”. В нем также часто видят имперские притязания, ничем не обоснованное мессианство, между тем оно исторически неизбежно и совершенно точно. Неизбежность этого обозначения в свое время очень ярко показал Чаадаев: “Чудно, непостижимо. Целый народ, одним христианством созданный”. Совершенно справедливо высказывание великого русского философа и историософа. Очевидно, что до крещения на восточно-европейской равнине жили племена близкородственные друг другу, но имеющие при этом между собой мало общего. Язык их никак не сближал. При этом Русью назывались не они, Русью назывались варяги, варяж-ская дружина князя, находившаяся где-то в городе. А после крещения наименование Русь распространяется на все эти разрозненные племена. Сказывается единство между ними, до сих пор не осознававшееся, но вечное. И, несомненно, это единство связано с той городской культурой, которая господствует среди этих племен. Варяги, то есть Русь, видели во всем этом регионе Гардарик, страну городов. Это было резкое отличие Восточной Европы от Европы Западной, где город еще не играл той роли, которую он играл на Руси. Собственно, Русь мыслится как некий град.

И это представление о Руси как о граде ярко проявляется в “Слове о полку Игореве”: “Страны ради, гради веселы”. В этих четырех словах — глубинный смысл, синтезирующий дохристианское мироощущение восточных славян с их новообретенным христианством. Чем примечательны эти слова? — Своей звукописью. В них преобладает комплекс “ра”. Если взглянуть на него мистически, то это — звуковой комплекс, связанный с солнцем, уходящий в далекое дохристианское прошлое, может быть, еще в Египет. Но этот звуковой комплекс связан с градом, оградой и с радостью. Несомненно, в нем прочитывается также слово “рай”. А рай — это царство света для всего этого ареала. Здесь сказывается глубинное, органическое манихейство, характерное для всей этой зоны с ее духовной жизнью. Сказывается исконное родство славян с древним Ираном. Христианство этому родству придает свой, преображающий смысл. И смысл этот опять-таки воплощается в городе: город — град — ограда. Ограда отгораживает обжитое святое пространство от царства тьмы. Здесь царство радости, и царство света, царство солнца, царство Ра. Затмение солнца в городе воспринимается как нечто катастрофическое, не так, как оно воспринималось за пределами городских стен.

И в самом слове “веселы” сказываются глубинные тайны, характерные для этого мироощущения. В “Слове о полку Игореве” Боян назван “Велесов внуче”. Очевидно: весел — Велес — точная анаграмма. И она вполне выражает суть этого светлого божества. Ибо индоевропейская этимология слова Велес совпадает с английским “weаlth” — благополучие, богатство. С этим же корнем связываются кельтские филиды, поэты, сакральные служители загробного мира, загробного света, загробного благополучия. И в то же время, у восточных славян, где “е” произносилось как “о”, Велес произносится как “Волос”. Точная анаграмма: волос — слово. Таким образом, Боян — внук Слова. Устанавливается некая традиция еще дочеловеческая, традиция изначально творческая, креативная, уводящая к Слову, которое было в начале: “В начале бе Слово”. Вот что обозначает Велес — Волос. Это не языческое божество, это звукосочетание, звукосимвол, запечатлевающий единство слова и света. Таким образом, уже само “Слово о полку Игореве” — это “Свет о полку Игореве”. Осмысленный свет, средоточием которого является город.

Такова сакральная функция города в мироощущении восточного христианства. Принадлежность к этому миру была принадлежностью к определенному городу. Отсюда роль Киева в крещении Руси и в последующих русских судьбах. Но при этом нельзя не отметить, что Киев с Римом если и соотносился, то никогда не отождествлялся. Киев был представителем другой духовно-исторической реальности. В каком-то смысле, киевское православие даже противостояло византийско-римскому вселенскому христианству. Не случайно и в Киеве, и в Новгороде — в древнейших русских городах — были соборы Святой Софии. А почитание Софии Премудрости Божией было главным направлением духовной жизни Древней Руси. И при этом нам важно подчеркнуть, что София и софийность сочетались со своеобразным федерализмом той эпохи. В современном словоупотреблении “удельные княжества” означают дробление, распад, как мы говорим, — сепаратизм. В тогдашнем словоупотреблении уделы означали глубинное, первоначальное единство. Единство это основывалось не на политике, не на экономике. Оно было в первую очередь религиозным, но не в конфессиональном смысле, а в смысле изначально кровнотворческом. Здесь мы не можем не вспомнить известное высказывание Мартина Хайдеггера: язык есть основа возможности истории. Язык не есть измышление, вырабатываемое в ходе истории культуры, он предшествует истории и культуре. Таким образом, Святая Русь предопределяет дальнейшую историю Руси. В понятии “Святая Русь” подчеркивается роль христианства в становлении этого народа.

Собственно, слово “народ” — более позднее, оно является калькой с латин-ского “natio”. Свою общность русские люди называли “язык”, и это было очень точно. В этом — роль христианства, православия, которое формирует этот язык. Но, несомненно, в самом представлении о Святой Руси сказывались эсхатологические чаяния. Русь святая, потому что она — последняя христианская формация перед светопреставлением. У нее особая функция, особая роль, связанная с глубоким и острым сознанием собственной греховности, и именно это сознание определяет то избранничество, без которого нет Святой Руси. В каком-то смысле, несомненно, святость Руси также и в том, что она расположена между Востоком и Западом; ее функция — некий великий синтез, а он осуществляется на уровне федерации, на уровне свободного соединения и присоединения разных языков, разных территорий. Отсюда тот непрерывный рост Руси, которым характеризовалась ее история на протяжении веков. И этот рост отнюдь не всегда был связан с завоеваниями. И в “Слове о полку Игореве” мы видим, что половцы не только враги. Игорев поход заканчивается тем, что сын Игоря женится на Кончаковне. Это Эвридика, которую он выводит из царства тьмы, ибо за рекой Каялой располагается именно царство тьмы, а не просто вражеский стан. Главная тема “Слова о полку Игореве” — противостояние тьмы и света, и свет отождествляется с Городом, с Велесом, со Словом. Мистическая функция города здесь несомненна. И эту мистическую идею, идею Софии, идею федерации, представляет именно Киев.

После падения Киева культ Софии на Руси начинает подвергаться нападкам, сначала скрытым, потом все более явным. Возвышающаяся Москва не была градом Софии и так и не стала им. Более того, современные нападки на русскую религиозную философию, связанную с культом Софии, исходят из кругов, которые пытаются отстоять специфическую функцию Москвы с ее агрессивной духовностью, а эта духовность возникает в разрыве с киевской традицией. Возвышение Москвы несомненно связано с эпохой, когда в русской истории царит Золотая Орда. Очевидно, Орда принципиально противостояла всему, что было связано с Киевом, с федерализмом, с софийно-стью. Речь шла не об иноземном завоевании, это были внутренние силы исторического пространства, именуемого Русью. Но они представляли центро-стремительные тенденции. Они стремились учредить то, что на современном языке называется сильным центром. В конце концов, Золотая Орда была прообразом того военно-административного образования, которое мы называем Советский Союз. Многие черты СССР были у Золотой Орды, и главная черта — неуклонное подавление федерализма, того суверенного духовно самобытного Города, который и был, по существу, Русью. Отсюда жестокое, беспощадное разграбление русских городов, очевидная ставка на русскую деревню. Именно тогда возникает стремление рассматривать Русь как преимущественно сельскую местность, как нечто деревенское, “земское”, “земное”. Это связано именно с эпохой Золотой Орды, с ее специфическими устремлениями. Как известно, на стороне Орды были очень многие русские князья, включая Александра Невского. Орда вовсе не была преимущественно татарским образованием. И эти централистские тенденции Золотой Орды по-своему начинает осуществлять Моск-ва. Проявляется усиление роли Москвы в разрыве с культом Святой Софии. Святая София начинает вызывать определенное недоверие среди московских книжников и интеллектуалов. В ней видят некие неоплатонические веяния, нечто, граничащее с ересью.

Торжество Москвы в русской истории несет с собой те комплексы, которые мы обозначаем двумя словами — Третий Рим. Третий Рим вступает в сложные взаимоотношения со Святой Русью, иногда совпадая с ней, иногда начиная откровенно ей противостоять. Известно, когда формируется идея Третьего Рима в Москве, — это начало ХVI века. Идея эта справедливо связывается с трудами известного московского книжника старца Филофея. Ему и принадлежит то высказывание, которое цитирует Тютчев: “Два убо Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быти”; “Вот царство русское и не прейдет вовек, как то провидел дух и Даниил предрек”. Это другая формулировка того же самого высказывания. Но мы не можем закрывать глаза на глубокий эсхатологизм этого высказывания. Несомненно, что и Третий Рим связан с тем, что первые два Рима пали. Он связан с тем, что надвигается конец мира. Сам русский книжник не закрывает на это глаза. И тут существенно приглядеться к тому звукосимволу, который представлен тремя буквами РИМ. Звукосимвол РИМ отличается от латинского РОМА. Латинское РОМА было точной анаграммой латинского АМОР — любовь, что имело глубочайшие последствия для всей духовной жизни Запада. К этим четырем буквам, к этой простой анаграмме восходит вся поэзия трубадуров. Весь культ Прекрасной Дамы, культ Донны восходит к тому, что РОМА и АМОР — одно и то же. Беатриче и Лаура — римлянки, символы величия Рима, эротические его символы. Известно, с какой остротой Данте и Петрарка ощущали себя римлянами. Весь этот комплекс Рима остался чуждым восточному христианству. Оно не выработало куртуазного почитания Рима, а если оно его и стало вырабатывать в символистической поэзии, то гораздо позже (культ Прекрасной Дамы). В восточно-славянском произношении РИМ образует другой звукокомплекс и другую не менее отчетливую анаграмму. РИМ является анаграммой слова МИР, причем, не того слова, которое пишется MIP, а МИР — как покой, безмятежность, лад. Тот мир, который в титулатуре русских царей и римских кесарей представлен эпитетом “тишайший”. Этот эпитет отнюдь не характеризовал душевных свойств, например, Алексея Михайловича. Это был перевод латинского serenissimus — безмятежнейший. Я склонен думать, что современное понимание третьего мира (а оно имело огромное значение в нашей пропаганде еще лет десять назад) тоже связано с тем, что мир является анаграммой слова РИМ.

В результате орфографической реформы МИР в обоих своих значениях стал по-русски совпадать со смутным и зыбким идеологическим устремлением к мировому господству. Иными словами, борьба за мир в сталинские времена вполне могла сочетаться со стремлением к мировому господству — это был тот же комплекс Третьего Рима, но не христианского, а цезарианского. Несомненно, для древней Руси Третий Рим означал мир, спокойствие, лад. То, что Третий Рим стоит, было стабилизирующим началом во вселенной. Он противостоял Гогу и Магогу с Востока и смутам, сотрясавшим Священную Римскую империю, с Запада. Это был истинный Рим и истинный мир. Но нельзя не обратить внимания еще на одно обстоятельство. Идея Третьего Рима появляется на Руси после Флорентийского собора 1439 года, после знаменитой Флорентийской унии, ко-гда была предпринята попытка примирить православие и католичество. Эта попытка была принципиально неприемлемой для русского православия. Русские книжники связывали падение второго Рима как раз с изменой православию, с установкой на то, чтобы признать авторитет первого папского Рима, Петрова града. Но все же, поскольку они называли себя Третьим Римом, некоторая католическая тенденция в этом обозначении присутствовала. И к этой тенденции были очень чувствительны русские государи. Несомненно, брак Ивана III с Софией Палеолог имел определенную католическую окраску. Она не восторжестовала только потому, что православие сразу резко ее отвергло. Восточно-европейское православие уловило эту тенденцию и сумело отвлечь царя от тех соблазнов, которым этот брак несомненно его подвергал. Ибо София Палеолог была выученицей католических монахов. Поговаривают, что она была крещена по католическому обряду, во всяком случае, она была к этим кругам близка. И вместе с нею на Русь начинает проникать католичество. Потребовалось решительное вмешательство православной церкви для того, чтобы приостановить подобное проникновение. И это вмешательство странным образом совпало с противостоянием Софии, таившемся в основе московской идеи. Это противостояние связано было с тем, что Москва делала установку на централизованную власть, а не на федерацию.

Таким образом, мы видим, сколь сложный комплекс скрывается за всеми этими обозначениями. В первой строке тютчев-ского стихотворения временная последовательность трех Римов нарушена. На первом месте Москва, на втором — Рим Первый, на третьем — Константинов Град. Самая возможность нарушить эту временную последовательность свидетельствует об определенной синхронности исторической мысли, о той установке на одновременность, которая лежит в основе Апокалипсиса. На эту особенность обратил в свое время внимание Чаадаев, сказав, что великая поэма Апокалипсиса начала сбываться с первого дня творения. Собственно, Апокалипсис тем и отличается от обычных пророчеств, что история человечества рассматривается там как нечто синхронное, одновременное. Одновременность этих трех столиц представлена опять-таки в Третьем Риме. Одновременность всех исторических начал ляжет в основу того, что Достоевский впоследствии назовет русской всечеловечностью. Святая Русь граничила с Третьим Римом, но полностью с ним не совпадала. Она не могла с ним совпасть потому, что Святой Руси была присуща идея Святой Софии, идея федерации — сначала общеславянской, а потом всемирной, — для Третьего Рима неприемлемая. Третий Рим мыслил свое царство как безусловное господство над всеми остальными царствами. Отсюда то пренебрежительное отношение к выражению “удельные княжества”, которое сохраняется и в современном языке, хотя Святая Русь была основана именно на уделах, что уловил Маркс, назвавший древнюю Русь империей Рюриковичей, пусть слово “империя” было изначально чуждо Руси.

И его проникновение на Русь повлекло катастрофические последствия, не изжитые нами до сих пор. Империя была имплицитна Третьему Риму. Нельзя было говорить о Риме, полностью игнорируя империю. Великие князья московские, сразу же после того, как Иоанн заключил брак с Софией Палеолог, начинают чувствовать себя императорами, хотя слово это произнести открыто они не решаются. Завоевательная политика Руси на Западе несомненно была мистическим противостоянием той ложной римской империи, которую, по мнению русских царей, узурпировала Германия. Священная Римская империя германской нации превращается во врага, узурпатора того Рима, который должен быть православным, московским и русским. И надо сказать, что победы, одержанные Русью, как бы подтверждают ее мистическую правоту. Эти победы одерживались с переменным успехом, но несомненной реакцией на них было Смутное время — стремление окатоличить Русь через Лжедмитрия, самозванца. И здесь разыгрывалась та же религиозная драма трех Римов, только Запад приписывал себе и то, и другое, и третье, намереваясь поглотить Русь и растворить ее в католической стихии. Смутное сознание того, что для Руси это неприемлемо и невозможно, просто потому, что тогда она перестанет быть Русью, вы-звало то упорное сопротивление попыткам насаждать на Руси католичество вместе с западными формами правления, которое проходит через весь ХVII век. Именно отсюда то поражение, которое потерпел Лжедмитрий. Это был русский вариант религиозных войн, проходивших тогда на Западе. Столкновение православия и католичества было главным смыслом эпохи, называемой нами “смутным временем”. Смутно было то государственное устройство, которое навязывали России. Смутно было противостояние этому государственному устройству, но из этой смуты выступила некоторая окончательная ясность, сказавшаяся в эпитете serenissimus, усвоенном и освоенном русскими царями. Но в самой этой победе католические чаяния все-таки сказывались, потому что Третий Рим не мог не быть также и Градом Петровым, а Град Петров — это папский Рим, и мистика папского Рима в XVII веке привела к тому, что мы теперь называем расколом.

Стремление унифицировать церковные книги по греческому образцу, а отчасти и по католическому, именно было вызвано уверенностью в своей исторической миссии, приверженностью к идее Третьего Рима. Против такой приверженности восстала Святая Русь со своим глубинным почитанием Софии. Отсюда приверженность старообрядчества старорусской иконе. Центральным образом древнерусской иконописи была Святая София. Раскол в русском обществе, в русской культуре, в русской духовной жизни повлек за собой губительные последствия, от которых мы страдаем и теперь. Он совершенно изолировал русскую интеллигенцию — так называемое образованное общество — от народа, а высокомерное отношение к народу ни на чем не основано, потому что народ был носителем древнерусской книжности. Он был носителем культуры едва ли не более изощренной, чем культура так называемой интеллигенции. Изощренность народной культуры сказалась в творчестве крестьянских поэтов — Клюева, Есенина. Они любили подчеркивать свою стихийность, но достаточно перечитать “Ключи Марии” Есенина, чтобы понять: это написано не просто начитанным человеком, а изощреннейшим книжником. И культура, которую он представляет, во многом уже содержит все то, к чему стремились так называемые поэты-символисты. Это был тот же комплекс Святой Руси, комплекс Святой Софии, противостоящий комплексу Третьего Рима. Но с другой стороны, Третий Рим был уже неотделим от Святой Руси. Друг без друга эти противоборствующие тенденции существовать не могли. И наряду со Святой Русью возникает также Великая Россия. Образом великой России становится еще один сакральный город — Петербург.

В самом наименовании “Санкт-Петербург” заключаются противостоящие друг другу смыслы. Несомненно, Петербург мыслился как город святого Петра. Тем самым, это был некий аналог, некий вариант Рима, ибо Рим — город святого Петра. Именно потому это папский город. В самом этом наименовании сказывались имперские чаянья царя Петра, желающего провозгласить себя императором.

В мемуарах герцога Сен-Симона мы встречаем упоминание о том, что Петр не прочь был принять императорскую корону от римского папы. Он не захотел при этом папе подчиниться. И с тех пор в наименовании “Санкт-Петербург” борются две тенденции: град апостола Петра и град императора Петра. В самом наименовании Петербург, Петроград, Петрополь сталкиваются две тенденции. На уровне наименования совершается нечто аналогичное тому, что на Западе было известно как борьба императоров и пап. И эта борьба во многом определяет духовную жизнь России до сих пор.

Есть одна особенность в языке, на которую обратил внимание только ХХ век. Она заключается в том, что чем меньше придают значения чисто языковым смыслам, играм языка и его таинствам, тем большую власть приобретает язык над человеческим сознанием. Мы думаем, что наша мысль эмансипировалась от языка, и поэтому как никогда наша мысль у него в плену. От этого плена мысль избавляется лишь в поэзии и философии, в том диалоге между поэзией и философией, который возвещен в ХХ веке именами Хайдеггера, Гадамера и Бахтина. Недооценка этого диалога приводит к тем катастрофическим недоразумениям, которые, к сожалению, лежат в основе новейшей русской истории. Совершенно очевидно, что слово “Петроград” — это уже не град апостола Петра, но град императора Петра. “Петрополь” здесь занимает промежуточное положение. И нельзя не обратить внимания на то, что в русской поэзии ХIХ века Петербург — название табуированное. Ему предпочитают Град Петров, Петроград, Петрополь. У Пушкина есть Петербург: “Что пирует царь великий в Питербурге городке”. Но это Петербург не с “е”, а с “и” — Питербург. Очевидно, что это тоже по преимуществу град царя Петра. Питер не может быть градом апостола Петра. Также постепенно теряется Санкт-, что для Петербурга существенно как для города апостола, а не императора Петра. Происходит секуляризация таинственного мистического города на Неве, который незаметно узурпировал функции Третьего Рима, отняв их у Москвы.

С этого момента Москва становится градом Святой Руси. В ней начинает формироваться даже почитание Святой Софии, если не на церковном уровне, то на уровне духовной жизни, на уровне той философской деятельности, которая оживает в Москве. Начиная уже с Владимира Соловьева, эта софийность становится преобладающей в духовной жизни России. Не случайно так резко выступает Владимир Соловьев против самой идеи Третьего Рима: “Смирится в трепете и страхе, кто мог завет любви забыть, и Третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть”. Завет любви — это именно почитание Святой Софии, ее заповедей. В выражении “вот царства русского заветные столицы” эпитет “заветные” приобретает решающий, определяющий смысл. Но в то же время, по мере секуляризации Петербурга, по мере того, как Москва этой секуляризации противостоит, мистическая окраска этих городов усиливается, и в обоих этих городах появляется некое измерение, недоступное историческому сознанию, недоступное не только политической, но и житейской практике человека.

Эти города как бы перемещаются в невидимый план. Невидимое начало и в Петербурге, и в Москве становится пре-обладающим уже в “Медном всаднике” Пушкина, оно торжествует в романах Достоевского, преломляется лирически в творчестве Блока и Мандельштама. А идея невидимого города для Руси была характерна со времен Золотой Орды. Русские города, местопребывание Святой Софии, как бы перешли в невидимое. Символом такого невидимого города становится град Китеж. Популярное сознание склонно полагать, будто бы град Китеж находится на дне озера Светлый Яр. Такие города, ушедшие на дно, хорошо знакомы западноевропейской традиции. Таков и образ Атлантиды. Но град Китеж не имеет с Атлантидой ничего общего. Истинная эзотерика града Китежа в том, что он не ушел на дно, он стал невидимым, он перешел в другое пространство, недоступное тем, кто этого пространства недостоин. Если проводить аналогии града Китежа с западными духовными центрами, то возможно сравнение его с твердыней Монсальват, где хранится Святой Грааль.

Никто не знает, где твердыня Монсальват. Эти поиски составляют истинный смысл рыцарских романов. Подспудная эзотерика всех этих романов, особенно стихотворных романов Воль-фрама фон Эшенбаха и Кретьена де Труа, в том и заключается, что нужно найти Грааль в себе самом, и тогда обретешь его (ее) во внешнем мире, ибо Грааль — единство внутреннего и внешнего мира, Царство Божие, которое не от мира сего. Таким Царством Божиим не от мира сего становится Град Китеж. И представители Святой Руси, связавшие с ней свою духовную жизнь и творчество, становятся обитателями невидимого Града Китежа. Это происходит во времена Золотой Орды, то же происходит, когда Россию захватывают наследники Золотой Орды большевики. Собственно, гражданство Града Китежа — это главная тема, например, Даниила Андреева. Очевидно, что Даниил Андреев — поэт и мыслитель глубоко антипетербургский. Петербург постулируется им чисто интеллектуально, но ему совершенно чужд. Даниил Андреев — москов-ское явление. Но он — житель той невидимой Москвы, которая превращается в единственно возможный вариант Москвы.

Эсхатология невидимого торжествует в духовной жизни, она определяет уже газетно-телевизионные репортажи. Например, на мой взгляд очевидно, что телепередача “600 секунд” была сугубо петербургской, балансируя где-то на грани звериного числа 666. Главное в передаче — спекуляция на апокалиптических чаяниях: вот-вот что-то случится, вот-вот что-то взорвется, вот-вот произойдет конец мира. Само стремление менять постоянно название Петербурга говорит о том, что это город преходящего, одновременно преходящему противостоящий. Сочетание преходящего и противостояния ему во многом определяет статус этого города. Не случайно именно в этом городе произошло событие, именуемое Октябрь-ской революцией, начавшееся с залпа “Авроры”, то есть зари. Языковая символика здесь очень заметна. И самое словосочетание “Октябрьская революция”, связанное с Петербургом, в по-следнее время буквально у нас на глазах переместилось в Москву. Эта истинная октябрьская революция, которую западная пресса окрестила “черным октябрем”, была тем столкновением Третьего Рима и Святой Руси, которое продолжается в нашей духовной жизни. Трагедия этого противостояния и этого перманентного столкновения в том, что ни Святая Русь, ни Третий Рим победить друг друга не могут. Между ними располагается Великая Россия. Может ли быть Великая Святой и Святая Великой — вопрос вопросов, но очевидно, что Великая и Святая не совпадают друг с другом и друг без друга не существуют.

Это противостояние разрывает душу каждого русского человека. И в результате пагубного гибельного противостояния продолжается то перемещение видимого в невидимое, которое началось уже в эпоху писания великих русских икон. Принципиальное отличие иконы от картины в том и заключается, что икона являет невидимое, то, что вне изображения. Вот почему икону нельзя назвать картиной, а иконопись — изобразительным искусством. Отсюда иконописность русской истории. Главное в русской истории не то, о чем пишут историки, главное в ней — таинственные глубины, так или иначе дающие себя знать, причем не только в духовной, но и в социальной жизни. И опять мы выходим на языковой уровень. Все мы, когда едем в москов-ском метро, слышим, как объявляют: “станция Китай-город”. При этом традиционное название — с ударением на “Китай” и некоторым редуцированием “города” искажено ударением на слове “город” с затушевыванием слова “Китай”. Это не просто незнание, не просто утрата традиционного москов-ского произношения. Дело в том, что “Китай” соотносится и по смыслу, и по звуку со словом Китеж. То и другое имеет значение ограды, стены, того мистического города, который отождествлялся со Святой Русью. Нельзя не вспомнить, что и Великая Китайская стена имела сакральный смысл для Китая. Эту стену император Цинь Ши-хуан мыслил как ограду от смерти, с которой отождествлялся остальной — варварский — мир, от которого и от которой Китай отгораживался Великой Китайской стеной.

В слове “Китай-город” ударение делается именно на ограду, а не на град. Эта ограда, отделяющая свет от тьмы, — ограда спасительная. В сущности, Китай-город — это Китеж-град, послед-няя остановка на пути к светопреставлению. И мы не можем не прийти к выводу: вокруг Третьего Рима — стены Града Невидимого, и именно в этих стенах заключено настоящее, прошлое и будущее России, царство русское, что не прейдет вовек, по словам Тютчева. Оно уже не имеет ничего общего с историческими реальностями. Святая Русь была изначально выходом за пределы этих реальностей. В томской ссылке поэт Николай Алексеевич Клюев написал удивительные слова: “Великая идея Святой Руси как отображение Церкви Небесной на земле. Ведь это то самое, что в чистейших своих снах провидел Гоголь, и в особенности он, единственный из мирских людей”. Другим из мирских людей, провидевших это, был Федор Иванович Тютчев. Полемизируя с Клюевым, надо отметить, что все люди, причастные к духовной жизни Руси, так или иначе провидели это. И стены Невидимого Града, окружившие Третий Рим, являются символом современной русской культуры.





Версия для печати