Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2016
Оксана Тимофеева (старший преподаватель ЕУСПб; старший научный сотрудник ИФРАН, кандидат философских наук) otimofeeva@eu.spb.ru.
УДК: 326.3+321.01+141.5
Аннотация: В статье представлена оригинальная интерпретация гегелевской диалектики раба и господина в ее отношении к различию между человеческим и нечеловеческим, а также к категории живых мертвецов. Анализу подвергаются различные социальные и культурные феномены — от гаитянских зомби до современного черного рынка рабов (торговля людьми и т.д.), дающие материал для размышлений о парадоксальной эмансипаторной силе нечеловеческих форм и условий труда.
Ключевые слова: рабство, свобода, диалектика, негативность, нечеловеческое, зомби
Oxana Timofeeva (EUSP, assistant professor; IPHRAS, senior research fellow; PhD) otimofeeva@eu.spb.ru.
UDC: 326.3+321.01+141.5
Abstract: The paper presents an original interpretation of Hegel’s master and slave dialectics as it relates to the human/non-human distinction and the category of the undead. It analyzes various social and cultural phenomena, from Haitian zombies to the contemporary «black market» of slaves (human trafficking, etc.), and reflects upon the paradoxically emancipatory force of non-human forms and conditions of labor.
Key words: slavery, freedom, dialectics, negativity, non-human, zombie
Черный рынок
По данным доклада «Глобального индекса рабства» за 2014 год, в современном мире насчитывается приблизительно 35,8 миллиона рабов. 61% от этого числа работают в Индии, Китае, Узбекистане, Пакистане и России. Число людей, находящихся в рабстве в современной России, — более одного миллиона [The Global Slavery Index 2014]. Подневольный труд используется почти во всех странах, включая самые благополучные.
Это уже второй доклад, опубликованный международной правозащитной организацией «Walk Free Foundation», которая была основана в Австралии в 2010 году и с тех пор занимается борьбой с современными формами рабства. Первый был обнародован в 2013 году и сообщал всего лишь о 29,8 миллиона [The Global Slavery Index 2013]. Среди причин резкого увеличения этого числа — не только совершенствование технологий сбора статистических данных (а это очень сложное дело), но и рост армии беженцев из стран Ближнего Востока в связи с военным кризисом. Очевидно, что разгоревшаяся сегодня война — которую уже невозможно локализовать, привязать к каким-то отдельным регионам, война, которая со скоростью капитала пересекает границы государств, — обратит в рабство еще очень много людей: беженцев, мигрантов, жителей разрушенных, заброшенных территорий или просто бедняков.
Разумеется, в отчетные материалы входят только те, кого «посчитали». Реальное же количество рабов в мире установить невозможно, поскольку речь идет о незаконной деятельности, в которую вовлечены самые разные агенты — от мелких сутенеров до представителей властных структур, покрывающих торговлю людьми или использование принудительного труда, в том числе и в промышленных масштабах. Рабство выгодно: каждый человек, который трудится по принуждению, под страхом смерти или побоев, за ночлег или за еду, не получая платы, приносит огромную выручку тому, кто лишил его свободы. Как свидетельствуют исследования, проведенные Международной организацией труда (МОТ), фактическая доля прибыли от применения рабского труда неуклонно растет, но этот теневой аспект мировой экономики не отражается в официальной статистике. Ежегодный общий доход, приносимый рабами, составляет более 150 миллиардов долларов (большая часть из которых, 99 миллиардов, приходится на секс-индустрию) [ILO 2012].
Принудительный, подневольный, неоплачиваемый труд используется в строительстве, промышленности, добыче полезных ископаемых, в сельском хозяйстве, в частных домохозяйствах. Дети из бедных семей продаются в сексуальное или военное рабство, на конвейерное производство или в качестве домашней прислуги [ООНb]. Надежным билетом в рабство, часто приобретаемым в обмен на деньги и документы, является нелегальная миграция или переезд малоимущих в крупные города в поисках лучшей жизни. Людей похищают, берут за долги, обменивают, продают и перепродают; перевозят из города в город, из страны в страну, с континента на континент в автобусах, контейнерах, коробках, шлюпках; держат в подвалах, на складах, в нежилых помещениях — «в нечеловеческих условиях», как часто подчеркивают журналисты [Левин 2014].
Казалось бы, такой чудовищный скандал — и, однако, обсуждение современного рабства не выходит за рамки правозащитного дискурса, как если бы речь шла о каких-то единичных случаях, о пережитках прошлого, о досадных недоразумениях, а вовсе не о набирающей обороты разветвленной глобальной системе подневольного труда. Мы живем в мире, официально покончившем с рабством. Мы все об этом знаем. Последней страной, отменившей рабство, стала Мавритания в 1981 году. Как гласит принятая Генеральной Ассамблеей ООН статья 4 Всеобщей декларации прав человека 1948 года: «Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии; рабство и работорговля запрещаются во всех их видах» [ООНа].
Анализируя глобальный индекс рабства, правозащитная экспертиза сравнивает количественные показатели разных стран, у каждой из которых свои собственные способы обходить или нарушать этот универсальный запрет, свой «состав преступления» и своя мера пресечения или ответственности: современное рабство не вполне осознается в качестве всеобщей мировой проблемы. Рассматриваемое как нарушение морального и юридического закона, оно локализуется в разных точках криминального мира и таким образом полностью уходит из поля социальной репрезентации: ему уделяется ровно столько внимания, сколько и другим незаконным проявлениям насилия. Однако, в конечном счете, суть дела не в том, что закон преступается, а в том, что это преступление являет изнанку закона или даже его истину (истину, которая не признается, подвергается отрицанию). По ту сторону морали и права, моральных обычаев и юридических норм отдельных стран рабство становится неограниченным тотальным фактом мировой экономики. Более того, в некотором смысле рабство ее системно фундирует.
Рынок рабов в буквальном смысле уже был «черным», когда еще был «белым»: со времен Великих географических открытий, когда корабли с рабами из Черной Африки прибывали через Атлантику в европейские колонии на Карибские и Антильские острова, и до недавнего момента, когда резиновые шлюпки с африканцами, иногда уже мертвыми, стали прибиваться к острову Лампедуза, одному из традиционных перевалочных пунктов мигрантов на пути в Евросоюз [BBC 2015], этот рынок лишь изменил свой юридический статус и таким образом как бы окончательно окрасился в цвет своего товара. Ставший всецело «черным», криминальным, рынок рабов пересекается с двумя другими — торговлей оружием и наркотиками. Масштабы оборота денег, товара, жизни и смерти в рамках этого «черного» треугольника таковы, что вся законопослушная «белая» рыночная экономика кажется надстройкой к непрозрачному для статистики базису, совокупностью механизмов отмывания его прибылей или же попросту его декорацией, ширмой, завесой.
Что, если современное общество, мыслящее себя в парадигме эмансипации, верящее в возрастание степеней своих свобод и шаг за шагом расширяющее область распространения своих прав, на деле до сих пор устроено по принципу пирамиды, в основании которой — не множество наемных работников, а невидимая, черная, анонимная масса лишенных человеческого статуса (или никогда не имевших его) рабов? Представители этой страты нередко обретаются буквально ниже уровня земли: где-то между подпольем и подземельем, в подвальных или полуподвальных помещениях располагаются нелегальные публичные и игорные дома, организуются использующие рабский труд цеха и фабрики, селятся мигранты, на жестокой эксплуатации которых основывается материальное богатство принимающих стран. Через эти норы, бункеры, могилы прорастает мощная корневая система современного капитала.
«Основным началом демократического строя является свобода» [Аристотель 1983: 570] — это высказывание Аристотеля, без сомнения, верно не только для современной ему афинской демократии, но и для современной нам демократии либеральной. Среди различий между этими системами указывают как на то, что в одной власть народа осуществляется напрямую, а в другой — через представительство, так и на то, что афинская демократия была рабовладельческой: осуществляющий напрямую власть народ состоял из свободных граждан, в число которых не входили многочисленные рабы, — тогда как либеральная демократия преодолела рабство и признает свободными гражданами всех людей. И, однако, как мы видим, слово «преодолела» — не самое здесь подходящее.
Марксистский анализ динамики производительных сил и производственных отношений, или отношений собственности, в ту или иную эпоху лежит в основании широко распространенной прогрессистской оптики, в соответствии с которой рабство принадлежало Античности и вместе с ней ушло в прошлое. Рабовладение, феодализм, капитализм и т.д. предстают как исторически сменяющие друг друга формации. Каждый следующий этап не просто приходит на смену предыдущему, но активно отрицает его, причем сила, которая движет этим отрицанием, зарождается как раз на том этапе, который затем отрицается и в конечном счете упраздняется вместе со всеми своими элементами. Так, капитализм, по Марксу, прогрессивен в том, что его господствующий класс — буржуазия — кладет конец традиционному сословному обществу и всем его пережиткам вроде религии и морали, но и рождает себе могильщика в лице пролетариата, который, в свою очередь, уничтожит ее саму [Маркс, Энгельс 1929].
Однако этот сценарий начинает выглядеть несколько сложнее, когда мы вспоминаем, что одной из главных составляющих того, что позже стало историческим материализмом, является гегелевская диалектика, в которой отрицание необходимо опосредует становление. Важно, что это не простое (пустое) отрицание, а определенное (наполненное) — оно понимает, что оно отрицает, и, отрицая, сохраняет и придает отрицаемому одновременно и содержание, и форму [Гегель 1999: 45]. Таков смысл гегелевского термина Aufhebung, традиционно переводимого на русский как «снятие».
Перенесем этот механизм из гегелевской стихии духа, сознания и самосознания на Марксову сферу производительных сил и производственных отношений — и окажется, что в ходе истории общественные формации не столько отменяюще преодолевают друг друга, сколько сохраняюще отрицают, так что каждая новая глобальная политико-экономическая система в «снятом виде» (что бы это ни значило) содержит в себе все предыдущие. Если античное общество знает одну главную форму принуждения к труду, а именно рабство, то современный мир располагает уже несколькими, включая все «снятые», унаследованные из прошлого традиционные практики. Теперь «заставить работать бедных там, где рассеялись иллюзии и рухнуло насилие» [Дебор 2000: 9], можно сразу несколькими способами (а не только заманивая их потреблением, как думали теоретики общества спектакля). Не следует ли в таком случае признать, что чем выше на шкале прогресса предполагаемая степень свободы исторического человечества, тем шире «ассортимент» способов угнетения?
«Снятие» столь древней парадигматической формы, как рабство, универсальным запретом лишь добавляет ей силы. Понять исток этой силы поможет еще один нестандартный род отрицания: его вводит психоаналитическая теория. Это дополнительная серия в рассматриваемом нами сценарии. В отличие от гегелевского, отрицание по Фрейду даже не снимает, а сразу же утверждает отрицаемое: «нет» значит «да» [Dolar 2012]. Негативная форма выражения попросту дает возможность сказать то, чего говорить нельзя, — то есть правду. Правда, фрейдовская правда — это скорее правда желания, чем правда того, что мы считаем действительностью. Язык использует отрицание, чтобы обойти цензуру сознания. Фразу пациента: «Вы спрашиваете, кем может быть это лицо из сна. Матерью оно не является» — Фрейд толкует известным образом: «Итак, это мать» [Фрейд 1992: 365]. Есть вещи, которые могут «пробиться к сознанию» только в перевернутом виде. Отрицание здесь — не что иное, как «клеймо» вытеснения, «некий удостоверяющий происхождение сертификат, вроде “made in Germany”» [Фрейд 1992: 367].
При взгляде на историю в психоаналитической перспективе вместо Aufhebung — или даже, каким-то диалектическим образом, вместе с ним — главным «двигателем прогресса» оказывается вытеснение, которое, как подчеркивает Лакан, всегда совпадает с возвращением вытесненного [Лакан 1998: 253—254]. Предыдущие слои нашей психоистории в таком случае не исчезают, не самоустраняются, уступая место последующим, но подвергаются вытеснению, чтобы тут же возвратиться в новых, подчас жутких формах. Рабство, сохраненно-снятое (по Гегелю) универсальным формальным запретом или им же вытесненное (по Фрейду) за границы периферии общественного сознания, никуда не делось, не исчезло, а продолжает обретаться тут же, в самом сердце свободного современного демократического мира — не как его случайная аберрация, но как его вычеркнутая память и непризнанная истина. Подобраться к этой истине можно только с черного входа или по черной лестнице (вроде тех, что в буржуазных домах предназначались для прислуги и прочей черни).
Однако поспешный вывод о том, что демократическая свобода современного мира является не более чем пустой догмой и идеологической мишурой, за которой прячется суровая правда жестокой эксплуатации людей в масштабах, превышающих античное рабовладение, следует признать достойным обсуждения исключительно на уровне житейского здравого смысла — и сразу же отбросить как не представляющий интереса. Нашей гипотезой будет другая, на первый взгляд более парадоксальная: от факта наличия черного рынка рабов аристотелевское утверждение о том, что основой демократии является свобода, не теряет своей значимости.
Речь вовсе не о том, что свобода современного мира скомпрометирована рабством, или что у нас все еще какая-то неподлинная демократия, или что подспудно разрастающееся рабство каким-то образом угрожает демократическим свободам. Рабство по определению противоположно свободе, но эта противоположность носит диалектический характер. Есть точка, где они встречаются. Вспомним, что во времена Аристотеля именно рабы обеспечивали гражданам полиса свободу, необходимую им для осуществления демократии, государственного управления, а также философии: своим трудом рабы освобождали граждан, и именно такая обеспечиваемая рабами свобода была началом афинской демократии. Вопрос, стало быть, не в том, как так вышло, что демократические свободы сегодня органично сосуществуют с рабством беспрецедентных масштабов. Вопрос в другом: если основным началом демократии является свобода, что является основным началом свободы?
На этом месте могла бы быть любовь
Самым известным и цитируемым примером анализа рабства в истории философии является четвертая глава гегелевской «Феноменологии духа», посвященная диалектике господина и раба. Это настолько трудный и многослойный текст, что едва ли не каждый значительный философ после Гегеля ищет свои способы к нему подступиться — отсюда богатство спорящих друг с другом интерпретаций. Высказывания о рабстве, в том числе и позитивные, встречались в философии и до Гегеля: первым делом в этом отношении принято ссылаться на печально известное оправдание рабства у Аристотеля, утверждавшего в «Политике» (там же, где он пишет о свободе как начале демократии), что некоторые люди являются рабами «по своей природе» и лучше им поэтому находиться в подчинении у вышестоящих [Аристотель 1983]. В Античности, в Средние века, в Новое время предлагались различные определения рабства и высказывались различные аргументы за и против него. При этом рабство рассматривалось, с одной стороны, как реальная институциональная социальная практика подневольного труда, а с другой — как метафора душевной зависимости, несвободы вообще. Однако именно в «Феноменологии духа» рабство наделяется первостепенной значимостью как философское понятие, стягивающее оба этих смысла в сложный узел, который всем так хочется распутать.
«Феноменология духа» — первое крупное, системообразующее произведение Гегеля. В нем представлен набросок науки, которая имеет своим предметом формы «являющегося знания» [Гегель 1999: 44]. Погружение в эти формы реализует себя как опыт сознания, или жизнь духа, проходящего этапы исследования собственных формообразований до уровня науки. Это называется абсолютным идеализмом: дух проходит определенный путь, а вернее, он и есть сам путь, который он проходит: путь, который проходит сам себя. Гегель называет его еще «путь отчаяния». Почему? Потому что формы являющегося знания, через которые пролегает этот путь к истине, сами суть неактуальные, неподлинные, неистинные формы. Мы не просто сомневаемся — в чувственной достоверности вещей, в самих себе, в других, — мы всякий раз отчаиваемся, мы не видим выхода — а его и нет: каждый наш шаг ведет в тупик. И вдруг из самого этого тупика и ничтожества отчаяние выбрасывает нас, отделяет, отчуждает от неистинной формы. Мы как бы из нее выпрыгиваем задом наперед — и так ее «снимаем», подобно фотографу, который выпрыгивает из охваченного пожаром дома, не выпуская камеры из рук.
Чтобы это движение преодоления и самопреодоления, противостоящее естественной инерции, здравому смыслу и т.д., стало понятным и привычным, следует терпеливо упражняться в диалектике, которая, как правильно заметил, по легенде, сам Гегель, не поддается изложению «ни коротко, ни популярно, ни по-французски» [Гулыга 2008: 250]. Здесь же пока достаточно представить, что проходящий сам себя путь как бы повернут вспять: каждый предыдущий его этап только и становится по-настоящему действительным в тот момент, когда он «снят»: пройден, познан, понят, прожит и отчаянно пережит. Жизнь духа — это после-жизнь. В каждой своей форме здесь и сейчас, тут же оказавшейся неистинной, дух был собой, пока не пережил сам себя. Пережиток самого себя, он становится действительным в качестве понятия, а из понятия развертывается в абсолютное знание и таким образом себя переприсваивает как история и как наука.
Что до истории, то она, говорит Гегель, «есть знающее, опосредствующее себя становление», в котором дух вспоминает себя [Гегель 1999: 433—434]. Из какого же забвения он себя вспоминает? На этот «по-хайдеггеровски» встающий вопрос можно было бы и ответить по-хайдеггеровски, «забвением бытия», — а Хайдеггер и в самом деле в своем введении во «Введение» в «Феноменологию духа» определяет опыт сознания как «выявление предмета в его предметности» [Хайдеггер 2015: 218], тем самым вчитывая в Гегеля собственную проблематику бытия сущего, — если бы гегелевское незабвенное, чистое бытие не было бы тем же, что и ничто [Гегель 2002: 69]. Скорее, гегелевский дух вспоминает себя из забвения самого себя. Не из бытия и не из ничто (которых самих по себе нет, вернее, каждое из которых само по себе есть только своя противоположность), а только из становления, из перехода бытия в ничто, из своего самозабвенного движения вовне себя, на каждом витке которого отражаются друг в друге и отрицают друг друга сознание и мир. История предстает одновременно и памятью, и забвением, обмороком духа, в котором он разворачивается перед самим собой сам не свой. Формы являющегося знания как раз и есть эти проходимые моменты самоотчуждения, одним из которых является рабство.
В «Феноменологии духа» Гегель, в отличие от Аристотеля и других авторов, не пишет с позиции господина о том, как следует обращаться с рабами, правильно ли рабство или не правильно, надо ли освобождать рабов или не надо. Рабство не хорошо и не плохо. Оно есть форма являющегося знания на том этапе, когда выведенное из себя хрупкой достоверностью чувственных вещей сознание подбирается само к себе как к предмету, подвергая испытанию истину достоверности себя самого. Перед нами уже не просто сознание (впрочем, сознание никогда уже не просто, а если и просто, то не просто просто, ибо любая простота образуется задним числом в результате опосредования). Перед нами самосознание: с сознанием происходит нечто подобное тому, что на предыдущем этапе — в разделе А «Феноменологии» («Сознание») — происходило с предметным миром: раздвоение на «в себе» и «для себя», которое само по себе к тому же возможно только для некоторого другого.
Вспомним, что в западной, преимущественно французской, философии XX века — в экзистенциализме, феноменологии, структурализме и постструктурализме, психоанализе, деконструкции — другой стоит в ряду самых главных проблем. Но если спросят, откуда он взялся, откуда пришел, чтобы встать в этот ряд, ответ следует искать именно здесь, у Гегеля — в «Науке логики», «Энциклопедии философских наук» и, конечно, «Феноменологии духа», особенно в четвертой главе, где дух проявляет себя в диалектике господства и рабства: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого самосознания…» [Гегель 1999: 99]. Гегель открывает другого для философии. Отношение с другим, без которого не было бы себя, складывается из таких элементов, как желание, власть и борьба. Желание, или вожделение (Begierde), указывает на существование независимых от «я» предметов, которые самосознание, чтобы удостовериться в себе самом, отрицает, но в то же время и производит снова и снова: один за другим предметы желания маячат перед нами. Вожделеющая активность самосознания не может успокоиться на каком-нибудь одном из них, поскольку в своей самостоятельности эти предметы суть «всеобщая неуничтожимая субстанция, текучая себе самой равная сущность» [Гегель 1999: 98]. В чем самосознание призвано достигнуть удовлетворения — так это не в предмете, а в другом таком же самосознании.
На этом месте могла бы быть любовь. Как отмечает в своем авторитетном комментарии Жан Ипполит, «двойственность самосознаний и их единство в стихии жизни можно было бы представить как диалектику любви» [Hyppolite 1974: 164]. Однако любовь, которой «недостает серьезности, страдания, терпения и работы негативного» [Гегель 1999: 9], занимает Гегеля в «Феноменологии» намного меньше, чем власть как некая первоочередная истина отношения к другому (в том числе — заметим от себя — и истина любовного отношения; говорят же: «любовь — это власть»). Самосознание могло бы найти удовлетворение, если бы «я» и другой, встретившись желаниями, признали бы себя «признающими друг друга» — таково «чистое понятие признавания». Но на опыте в момент этой встречи самосознание выступает как неравенство и распадается на два крайних термина, «которые, как крайние, противоположны друг другу и из которых один есть только признаваемое, а другой — только признающее» [Гегель 1999: 101].
Основополагающее отношение к другому — это не любовь, а борьба за признание, из которой один выходит господином, а другой — рабом. Ставкой в этой борьбе является жизнь: господином будет тот, кто рискует ею, проявляя храбрость. Таким образом он демонстрирует свою независимость от наличной данности индивидуальной жизни, свою свободу. Кому жизнь дороже свободы, кто держится за жизнь — тот признает другого своим господином и будет его рабом. «Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. — Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизни подтверждается свобода <…> Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истинности этой признанности для некоторого самостоятельного самосознания он не достиг» [Гегель 1999: 101—102]. В качестве самого элементарного примера такого прямого столкновения с другим можно привести античную форму обращения в рабство — захват военнопленных, выживание побежденных ценой свободы.
Далее разворачивается знаменитая диалектика, в которой раб служит опосредующим звеном между господином и вещью. Чтобы являющаяся предметом вожделения вещь предметного мира могла доставить господину удовлетворение, раб подвергает ее обработке, лишает ее изначальной независимости и делает доступной для потребления. «Вожделению это не удавалось из-за самостоятельности вещи, но господин, который поставил между вещью и собой раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатывает» [Гегель 1999: 103]. Чтобы на господском столе появился сладкий сахар, кто-то должен вырастить, собрать и обработать тростник. В этом, собственно, и заключается суть труда. Но не только в этом. Пока господин наслаждается своим превосходством, престижем, признанием и непосредственным доступом к материальным благам, раб развивается и посредством труда активно трансформирует окружающий мир.
Труд — это негативное отношение к действительности, благодаря которому только и возможно, по мысли Гегеля, обретение самосознанием подлинной независимости. Вещь, которую обрабатывает раб, участвует в процессе его (само)образования: трудясь, он как бы сам себя создает из ничтожества вещи, из собственного ничтожества. Господин же деградирует, его свобода оказывается неподлинной — упиваясь потреблением, он несамостоятелен, беспомощен и зависим от раба: «Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание» [Гегель 1999: 104]. Из труда, а не из потребления рождается свободное, мыслящее сознание. Рабство, а не господство прокладывает сложный путь к свободе. Как пишет Альтюссер в своем небольшом эссе «Человек, эта ночь»: «Торжество свободы у Гегеля — это торжество не какой бы то ни было свободы: в конце побеждает не сильнейший; история показывает, что человеческая свобода порождена рабом» [Althusser 1997: 172].
Невоздержанный антропоцентризм
В поле интерпретаций «Феноменологии духа» вообще и этого фрагмента в частности до сих пор так и не достигнуто окончательного консенсуса по поводу того, что именно «на самом деле» имеет в виду Гегель. Идет ли речь о рабстве как о вечной фигуре принуждения и самопринуждения, о повторяющейся структуре, матричной форме, которая себя непрерывно воспроизводит, или о характеристике конкретной и уже ушедшей в прошлое исторической эпохи Античности? Где происходит встреча раба и господина? На небе, на земле, в истории, в теории или у нас в голове? Является ли их борьба социальным антагонизмом или раздвоением одного и того же сознания? Я придерживаюсь той скромной и ничем не примечательной идеи, что диалектика господства и рабства разворачивается сразу на всех этих уровнях (которые сами при этом друг друга снимающе отрицают), но существуют и более радикальные теории.
Самое одиозное толкование гегелевской диалектики раба и господина принадлежит Александру Кожеву. Именно оно оказало огромное влияние на всю французскую мысль середины XX века, предельно чувствительную, в частности, к таким темам, как желание и другой. В основании этого толкования лежит одна не вполне, на мой взгляд, верная предпосылка — а именно, что негативность, с которой Гегель связывает историческое развертывание духа, принадлежит исключительно человеку: «Если в “Феноменологии духа” есть какой-то смысл, то Geist, о котором идет речь, это не что иное, как человеческий Дух: нет Духа вне Мира, а Дух в Мире — это Человек, человечество, всеобщая История» [Кожев 2003: 250]. По Кожеву, за любым отрицанием налично данного бытия всегда стоит активный, деятельный человеческий субъект. При всей кажущейся верности гегелевской букве Кожев превращает «Феноменологию» в своеобразную историческую антропологию, из которой выпадают любые нечеловеческие элементы.
Тогда как у Гегеля негативность — беспокойство, невозможность удержаться на одном месте, движение вовне из себя, альтерация — это главное начало онтологии, которая поэтому учит не о бытии и не о небытии, а о становлении, вовлекающем в себя все на свете, у Кожева она становится характеристикой человеческого существа. В гегелевском мире отрицанию не чужды ни элементы неорганической природы, ни растения, ни животные, ни любое другое сущее, истина которого может и должна быть понята и выражена поэтому «не как субстанция только, но равным образом и как субъект» [Гегель 1999: 9]. Каждое нечто со своим инобытием — с тем, чем оно не является, с другим — вступает в противоречие, из которого через отрицание рождается истина. Как пишет Гегель в «Философии природы»: «Животная природа есть истина растительной природы» [Гегель 1975: 35] — и вместе с тем ее же смерть: «животный процесс есть гибель растительного» [Гегель 1975: 460]. Кожев поспешно отвергает «Философию природы», не видя в ней ничего, кроме идеализма и спиритуализации материи, и таким образом упускает из вида этот принципиальный момент [Тимофеева 2013], сужая горизонт негативности до одного-единственного вида, который, появившись на Земле, вдруг превращает природу в историю. Природа же и вообще все нечеловеческое бытие как лишенное негативности и времени пространство остаются где-то за скобками. «Опыт сознания» превращается в историю человечества, которая начинается с первосцены — встречи двух людей.
Господин и раб для Кожева — это не две части одного и того же самосознания, а буквально два разных человека. Они встречаются и вступают в борьбу. Каждый в этой борьбе хочет быть признанным в своем человеческом достоинстве, но признание достается только тому, кто пойдет до конца и продемонстрирует свое бесстрашие, рискуя жизнью. Можно сказать, что именно в этот момент очерчивается у Кожева граница человеческого — черта, отделяющая человека от природного и животного мира, в котором, скованный страхом за свою жизнь, остается пребывать раб. В негативности труда он, однако, преодолеет свое рабство, обретет самостоятельное самосознание и в конце концов станет свободным.
Чтобы этого состояния достичь, необходимо было, однако, пройти через рабство. Как совершенно справедливо отмечает Кожев: «…перестать быть рабом может только тот, кто им был» [Кожев 2003: 222]. Господство — это лишь «“катализатор” Истории, которую осуществит, завершит и “раскроет” раб или бывший Раб, ставший Гражданином» [Кожев 2003: 222]. Не господин, а именно раб, которому изначально было отказано в признании его человеческого достоинства, достигает подлинной свободы, в которой он реализует историческую сущность человечества. Когда эта реализация достигнет своей полноты, история, складывавшаяся из войн и революций, закончится. Никто больше не будет рабом, но все — гражданами тотального гомогенного государства всеобщего признания. Собственно, по Кожеву, это состояние уже достигнуто, и «Феноменология» Гегеля свидетельствует не о чем ином, как о конце истории, воплощенном в наполеоновской империи, после которой «не будет больше ничего нового на земле» [Кожев 2003: 549]. В популярных прочтениях (например, у Фукуямы) сюда подверстывается идея капиталистической глобализации, или либеральной демократии, постепенно распространяющейся на все страны нашего преодолевшего рабство мира, в котором Декларация прав, признающая каждого в его человеческом достоинстве, является универсальным документом.
Если вернуться к гегелевской диалектике и посмотреть, что тут не так, то Гегель нигде открытым текстом не говорит, что речь идет именно о людях. Может быть, для Кожева это было очевидно, но для нас — уже нет. Однако в самом его невоздержанном антропоцентризме есть кое-что крайне любопытное для симптоматического прочтения: не указывают ли эти настойчиво повторяющиеся литании человеческой сущности свободы, кажущиеся сегодня уже какими-то скорее комическими, на то, что при этом подвергается вытеснению или забвению, а именно на нечеловеческую сущность несвободы, из которой рабство лепит и историю, и свободу? Как отмечает Жорж Батай, размышляя, в частности, о жизнеспособности теории Кожева, человеческое достоинство, за которое ведется борьба не на жизнь, а на смерть, «не поровну распределено между людьми» [Батай 2006: 412], и пока неравенство не будет искоренено, история не закончится. Неравенство же между людьми не может быть искоренено в той мере, в какой в основе его лежит другое неравенство — между людьми и нелюдьми. До тех пор, пока универсальное человечество утверждает свою человечность и свободу за счет другого — например, животного, — будут существовать те, кому отказано в человеческом признании. Поэтому, кстати, Батай не верит в коммунизм и бесклассовое общество: «Человек “бесклассового общества” обязан своей ценностью, во имя которой он уничтожил классы, тому самому движению, которым человечество было разделено на классы»: человеческое достоинство вырастает из отрицания нечеловеческого [Батай 2006: 416].
Эта перспектива позволяет пролить свет на некоторые аспекты современного рабства. Почему так трудно рассматривать его в контексте нарушений прав человека? Потому что в правовом контексте современных буржуазных национальных государств существует смешение между правами человека и правами гражданина. Тот, кто ущемлен в гражданских правах, — прежде всего люди без гражданства, нелегальные мигранты, беженцы — попадают в своего рода серую зону, на которую слабо распространяется действие прав человека. Основным гарантом прав и свобод в конечном итоге выступает государство, свободным гражданином которого является человек. Нет гражданина — нет человека: именно так видят ситуацию агенты черного рынка, первым делом отнимая у людей удостоверяющие личность документы. Как и в архаической ситуации с военнопленными, ценой жизни становится свобода. Точно так же, совсем по-гегелевски, современные беженцы часто оседают и занимаются рабским, принудительным или малооплачиваемым трудом в той стране, что ведет войну на их собственной земле.
Каждый гражданин свободен. Как и во времена Аристотеля, свобода принадлежит гражданину, только в универсальном государстве, по версии Кожева, гражданами являются все. Они сами идут к собственной свободе через рабство, не полагаясь на труд другого, как упивавшиеся потреблением праздные античные господа. Сегодняшние рабы — это неучтенные или недоучтенные статистические единицы. Они как бы есть, но их как бы и нет. Если же говорить о свободном гражданине современного капиталистического общества, то чем, спросим мы, он отличается а) от свободного гражданина античного полиса и б) от раба того же античного полиса? В первом случае тем, что современный свободный гражданин в большинстве случаев трудится, а во втором — тем, что свой труд он в большинстве случаев обменивает на деньги (тогда как раб обменивает его на жизнь, на еду, ночлег и т.д.). Деньги выступают, таким образом, своего рода элементом признания в качестве человека, универсальным эквивалентом и мерой человеческого достоинства.
По Марксу, впрочем, между рабом и получающим зарплату рабочим большой структурной разницы нет — как он пишет в «Экономико-философских рукописях 1844 года», отчужденный труд за деньги является столь же принудительным, как и рабский труд [Маркс 2000: 230]. Из основных, «школьных» произведений Маркса это — самое гуманистическое. Речь в нем идет о том, как в труде за деньги отчуждается родовая сущность человека. Рабочий выходит на работу для того, чтобы завтра проснуться и снова выйти на работу. Убогая инфраструктура воспроизводства его рабочей силы (хозяева подвальных съемных квартир, этих грязных «пещерных жилищ», грозятся в любой момент выбросить рабочего на улицу за неуплату [Маркс 2000: 274, 282]) свидетельствует о том, что его субъективность, так сказать, конституируется вокруг утраты человеческой сущности. При этом настоящей властью обладают деньги, которые стоят «между потребностью и предметом, между жизнью и жизненными средствами человека», между мной и другим человеком, чью любовь, чей поцелуй я хочу купить [Маркс 2000: 292—297].
Жизнь мертвого
«Потребность в деньгах есть, следовательно, подлинная потребность, производимая политической экономией, причем единственная потребность, какую она производит» — этот вывод Маркса Ги Дебор в тезисе 215 «Общества спектакля» [Дебор 2000: 112] напрямую связывает с гегелевским принципом денег, представленным в «Йенской реальной философии». Деньги выступают здесь материализовавшимся понятием, формой единства всех существующих вещей: «Потребность и труд, возведенные в эту универсальность, затем создают за свой счет чудовищную систему сообщества и взаимозависимости всего народа; в себе движущуюся жизнь мертвого <…>, которая требует жесткого управления и дрессировки, как дикий зверь» [Hegel 1979: 249]. Любопытно, что в этом произведении, написанном незадолго до «Феноменологии духа», Гегель, описывая современное ему гражданское общество, уже говорит о признании, основанном на собственности, но еще не говорит о рабстве. Господин и раб появляются в его философии в 1805—1806 годах. Как утверждает Сьюзен Бак-Морс, это появление не случайно: диалектика раба и господина рождается не в голове философа, а в исторической реальности, из которой он исходит.
«Никто не осмеливался предположить, что идея диалектики господства и рабства пришла к Гегелю в Йене в 1803—1805 годах при чтении прессы — журналов и газет. И, однако, этот самый Гегель в этот самый йенский период, когда диалектика раба и господина впервые пришла ему в голову, сделал следующую пометку: “Чтение газеты — своего рода реалистическая утренняя молитва. Свою позицию по отношению к миру ориентируют либо по богу, либо по тому, что представляет собой мир. И то и другое дает ту же уверенность: узнаешь, как обстоят там дела”», — пишет Бак-Морс в книге «Гегель, Гаити и универсальная история» [Buck-Morss 2009: 49], убедительно доказывая, что гегелевская диалектика раба и господина — не просто расхожая сопроводительная философская метафора, соответствующая двуличному западному дискурсу освобождения.
По мысли Бак-Морс, на самом деле Гегель пишет вовсе не о символическом рабстве, из оков которого призывают вырваться идеологи французской революции, а о реальном рабстве в тех же французских колониях, на которые эта революция закрывает глаза, как если бы эмансипация была делом исключительно белых людей. Не столько Французская революция занимает Гегеля, как это принято считать, сколько другая, происходившая на Гаити в 1791—1803 годах. Это было первое в истории крупномасштабное восстание, приведшее к свержению рабства и установлению самоуправляемой Гаитянской республики: «…полмиллиона рабов в Сан-Доминго, богатейшей колонии не только Франции, но и всего колониального мира, взяли борьбу за свободу в свои руки не посредством петиций, а посредством насильственного, организованного восстания» [Buck-Morss 2009: 36]. Гегель не мог обойти вниманием событие такого масштаба. Именно его обсуждали все просвещенные немцы того времени, безусловно читавшие журнал «Минерва» под редакцией Архенгольца, в котором оно освещалось самым подробным образом.
«Концептуально революционная борьба рабов, покончивших с собственным рабством и учредивших конституционное государство, обеспечивает теоретический стержень, выводящий гегелевский анализ из бесконечно расширяющейся колониальной экономики в плоскость мировой истории, которую он определяет как реализацию свободы — теоретическое решение, которое в тот самый момент осуществлялось на практике на Гаити» [Buck-Morss 2009: 12]. Гаитянские рабы были освобождены не указом сверху — они сами, своими руками, уничтожили ненавистных господ и сделали себя свободными — не об этой ли борьбе не на жизнь, а на смерть говорил Гегель в «Феноменологии»? «Взаимное признание между равными возникает с логической необходимостью из противоречий рабства, не последнее из которых — это торговля человеческими рабами, которые юридически являлись вещами, но показали себя способными стать активными деятелями истории, сражаясь против рабства в “борьбе за признание” под лозунгом “Свобода или смерть!”» [Buck-Morss 2009: 12].
Бак-Морс подчеркивает, что никто из интерпретаторов Гегеля не принимает во внимание эту историческую реальность. Никому нет дела до Гаити, зато каждый стремится увидеть в гегелевской диалектике прекраснодушную метафору — даже Маркс, для которого это одно из описаний классовой борьбы. Более того, забвение реального рабства за метафорическим — в каком-то смысле заслуга именно марксизма, приучившего нас мыслить историю сменяющими друг друга экономическими формациями и, соответственно, полагать рабство отжившей архаикой. У Маркса, конечно, все намного сложнее, но, как бы то ни было, нельзя не согласиться с Бак-Морс в том, что без понимания проблематики постколониальных исследований и важнейшей роли работорговли в становлении современного капитализма обращение к обсуждаемому нами гегелевскому фрагменту является, конечно, совершенно неадекватным [Williams 1944]. Отчасти продолжая эту линию исследования, мы снова выносим на повестку дня реальное рабство, на этот раз современное — масштабы которого на Гаити, кстати, колоссальны: сейчас там проживает более 200 000 рабов; большинство из них — дети [The Global Slavery Index 2014]. Выходит, что после революции все, как всегда, пошло не так: рабство перешло не в свободу, а в господство. Бывшие рабы стали господами и сами завели рабов. История началась сначала.
В чем же дело? Почему пробуксовывает механизм освобождения? Наше подозрение падает на его «слишком человеческий» характер, уже обозначенный в связи с интерпретацией Кожева: признание кого-либо в человеческом достоинстве — это момент господства, а господин не может существовать без раба. Кто будет работать, если все люди будут господами? Те, кто не является или, так сказать, «не вполне является» людьми, — непризнанные. В фантастических сценариях будущего, чаще всего постапокалиптических (например, в голливудском кинематографе), люди редко бывают по-настоящему свободными, но часто — господами, свобода которых, как и прежде, в Афинах, обеспечивается чьим-то рабским трудом. За людей работают машины-животные — роботы — до тех пор, пока вместе с жизнью в них не зародится самосознание (биотехнологическая утопия).
Такими же рабами будущего могли бы быть живые мертвецы, если бы они вернулись к своим мифологическим и историческим корням. Известно, что из Черной Африки на Гаити были завезены не только рабы. Вместе с рабами на новом континенте появились новые культы — в частности, синкретический культ вуду, вобравший в себя элементы африканских религий, католицизма и традиций местных аборигенов (жрецом вуду, между прочим, был и Алехандро Букман, руководивший первой волной восстания в 1771 году и впоследствии казненный). А с культом вуду на сцену истории вышел неровной походкой еще один участник — зомби, живой мертвец, раб колдуна. Зомби — это продукт колониализма, который, прежде чем стать одной из центральных постчеловеческих фигур современной массовой культуры с ее представлением о конце истории как конце света, являлся неотъемлемой частью гаитянского фольклора. Как указывают авторы «Зомби-Манифеста» Сара Джулиет Лауро и Карен Эмбри: «Корни зомби можно проследить вплоть до Гаитянской революции, в рассказах о которой восставшие рабы изображались как что-то почти сверхъестественное: фанатичные и бесчувственные орды черных поднимались как единое тело, сокрушая более “разумные” белые войска» [Lauro, Embry 2008: 98].
Существует несколько версий того, как появились зомби [Cohen 1972; Davis 1985; Davis 1988]. В соответствии с наиболее реалистичными из них, колдуны вуду использовали ядовитые вещества, чтобы вводить живых в состояние, подобное коме или клинической смерти, при пробуждении из которого, после погребения заживо, у человека сохранялись лишь некоторые функции, достаточные для того, чтобы автоматически выполнять какой-то набор простейших указаний или команд. Кроме фармакологических, существуют и другие — в частности, психосоциальные — объяснения феномена зомби. Живые мертвецы могли, например, работать на плантациях сахарного тростника по ночам. В любом случае первоначально смысл зомби был связан не с безличным злом и разрушением, как в современной массовой культуре, а с подневольным трудом.
Прежде чем стать бессмысленной толпой, бродящей по опустошенной земле в поисках человеческой плоти, живые мертвецы были рабами. В эпоху колониализма жителям Сан-Доминго смерть представлялась едва ли не единственным выходом из ситуации рабства, на которое они были обречены при жизни, возвращением на родную африканскую землю, переходом души в новую жизнь. Не было поэтому наказания страшнее, чем зомбирование: оно обращало человека в рабство навсегда, отнимая у него последнюю возможность — по-настоящему умереть и таким образом стать свободным. Для африканцев на Гаити зомбирование означало не только пожизненное, но и посмертное рабство. Если в Древнем Египте «живыми убитыми» называли пленных, которых обращали в рабов, то здесь рабство мертвых (вернее, немертвых, undead) понимается буквально. Лозунг восставших рабов «Свобода или смерть!» обретает в этой связи еще более глубокий смысл. Может ли смерть принести освобождение, или живая душа в мертвом теле раба продолжает свой изнурительный труд? Зомби, в отличие от живых, совсем не за что зацепиться, он не может вступить в борьбу за признание, потому что у него нет жизни, которой можно было бы рискнуть или за которую можно было бы держаться, оставаясь рабом.
С другой стороны, зомби — это фигура воскресения. Он восстает из смерти. Очевидно, зомби современной массовой культуры — это своеобразное негативное преломление старой христианской идеи воскрешения мертвых (среди других разновидностей той же идеи можно назвать, например, русский космизм). В некотором роде зомби — это бессмертные души. Не только их название, зомби, происходит от банту-конголезского «nzambi» — «бог», «дух» и «душа», — но само их существование указывает на невозможность умереть. Зомби — это немертвые души в мертвых телах, которые они одушевляют, приводят в движение. Вспомним хотя бы про их мозг. В многочисленных фильмах, сюжет которых связан с зомби, уничтожить этих существ можно, только выстрелив им в мозг. Мозг зомби, по всей вероятности, является зловещей экранной версией того, что христиане называли душой. Это посмертная жизнь человека, из которой как бы вычтено все человеческое — память, разум, чувства, достоинство и т.д. Он утратил все — но есть что-то, что восстает из самой этой утраты.
Что, если именно отсюда, из этой предельно нечеловеческой субстанции рабства, родится новый радикальный субъект освобождения? Не на это ли намекает современная культура, производя фигуры коллективного воображения, которые ассоциируют бунт, протест, свержение репрессивного режима или несправедливого господства с нечеловеческим — животным, машинным или вовсе неживым — началом? Машина, животное, монстр, насекомое, рептилия, кукла, мертвец и прочие архетипические другие обнаруживают себя в качестве угнетенных, намечая трудный путь от жизни к сознанию, которым не может проследовать ни один человек, потому что этот путь лежит через гегелевского «абсолютного господина» — смерть. Сначала они оживают и начинают двигаться, а потом — чувствовать, мыслить и выступать против системы, не признающей их в качестве свободных граждан, людей, субъектов.
Среди подобного рода постчеловеческих субъектов освобождения зомби занимают исключительное положение — отчасти благодаря некой неуязвимости, которую они унаследовали от своих гаитянских предков, не чувствовавших ни жары, ни холода, ни боли, отчасти благодаря отчаянию, то есть полному отсутствию какой бы то ни было надежды, которое, можно сказать, является их родной стихией. Зомби — это те, кто пережил не только катастрофу (апокалипсис), но и самих себя. Вместе со всем человеческим они пережили — и оставили позади — все, что могло сделать их зависимыми от чего бы то ни было. Уже нет никаких колдунов — постапокалиптические зомби остались без господ. Они пережили собственное рабство и ушли за пределы человеческого с его диалектикой господства и рабства. Так, в фильме Джорджо Э. Ромеро «Земля мертвых» (2005) зомби обретают классовое сознание и, как самая нижняя страта угнетенных, берут на себя и завершают, скажем так, революционную историческую миссию пролетариата, которая оказывается непосильной для людей. Они учатся новому типу коллективной организации, которая не состоит из отдельных человеческих индивидуумов и основана единственно на отчаянии тех, кому в буквальном смысле нечего терять: даже их тела уже утратили единство. Они движимы не надеждой, но только отчаянием, и это отчаяние заставляет их делать невозможное. Что, если они прошли через абсолютную негативность, через апокалипсис, через смерть и разложение, через весь ад, чтобы проложить путь (назовем его по-гегелевски путем отчаяния) какой-то новой, постчеловеческой субъективности? И если она кому-то не нравится, то зомби вряд ли есть до этого дело. Пока человека продолжают путать с гражданином, а свободу — с господством, подобного рода сценарии будущего не утратят своей актуальности.
Библиография / References
[Аристотель 1983] — Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4.
(Ἀριστοτέλης. Πολιτικά. Moscow, 1983. — In Russ.)
[Батай 2006] — Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006.
(Bataille G. La Part maudite. Moscow, 2006. — In Russ.)
[Гегель 1975] — Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы. М.: Мысль, 1975.
(Hegel G.W.F. Encyklopédie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweiter Teil: Die Naturphilosophie. Moscow, 1975. — In Russ.).
[Гегель 1999] — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука., 1999.
(Hegel G.W.F. Die Phénomenologie des Geistes. Saint Petersburg, 1999. — In Russ.)
[Гегель 2002] — Гегель Г.В.Ф. Наука логики / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера. СПб.: Наука, 2002.
(Hegel G.W.F. Wissenschaft der Logik. Saint Petersburg, 2002. — In Russ.)
[Гулыга 2008] — Гулыга А. Гегель. М.: Молодая гвардия, 2008 (серия «ЖЗЛ»).
(Gulyga A. Gegel’. Moscow, 2008 (seriya «ZhZL»).)
[Дебор 2000] — Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос/Радек, 2000.
(Debord G. La Société du spectacle. Moscow, 2000. — In Russ.)
[Кожев 2003] — Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука., 2003.
(Kojève A. Introduction à la lecture de Hegel. Saint Petersburg, 2003. — In Russ.)
[Лакан 1998] — Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954). М.: Гнозис/Логос, 1998.
(Lacan J. Les écrits techniques de Freud. Séminaire 1953—1954. Moscow, 1998. — In Russ.)
[Левин 2014] — Левин М. Где в мире больше всего рабов: принудительный труд на планете в 6 картах // http://apparat.cc/world/slavery-maps/.
(Levin M. Gde v mire bol’she vsego rabov: prinuditel’nyy trud na planete v 6 kartakh // http://apparat.cc/world/slavery-maps/.)
[Маркс 2000] — Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года // Маркс К. Социология. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2000.
(Marx K. Die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844. Moscow, 2000. — In Russ.)
[Маркс, Энгельс 1929] — Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест. М.; Л.: Государственное издательство, 1929.
(Marx K., Engels F. Das Manifest der Kommunistischen Partei. Moscow, 1929. — In Russ.)
[ООНa] — Официальный сайт ООН. Всеобщая декларация прав человека // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml.
(Ofitsial’nyy sayt OON. Vseobshchaya deklaratsiya prav cheloveka // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/declhr.shtml.)
[ООНb] — Официальный сайт ООН. Современные формы рабства // http://www.un.org/ru/rights/slavery/trust_fund/slavery_forms.shtml.
(Ofitsial’nyy sayt OON. Sovremennye formy rabstva // http://www.un.org/ru/rights/slavery/trust_fund/slavery_forms.shtml.)
[Тимофеева 2013] — Тимофеева О. Негативное животное // Stasis. 2013. № 1. С. 266—290.
(Timofeeva O. Negativnoe zhivotnoe // Stasis. 2013. № 1. P. 266—290.)
[Фрейд 1992] — Фрейд З. Отрицание // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: РИК «Культура», 1992.
(Freud S. Die Verneinung. Moscow, 1992. — In Russ.)
[Хайдеггер 2015] — Хайдеггер М. Гегель / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2015.
(Heidegger M. Hegel. Saint Petersburg, 2015. — In Russ.)
[Althusser 1997] — Althusser L. Man, That Night // Althusser L. The Spectre of Hegel: Early Writings. London; New York: Verso, 1997.
[BBC 2015] — Русская служба BBC. Сотни мигрантов в Средиземном море, вероятно, утонули // http://www.bbc.com/russian/international/2015/04/150419_mediterranean_ migrant_shipwreck.
(Russkaya sluzhba BBC. Sotni migrantov v Sredizemnom more, veroyatno, utonuli // http://www.bbc.com/russian/international/2015/04/150419_mediterranean_migrant_s….)
[Buck-Morss 2009] — Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009.
[Cohen 1972] — Cohen D. Voodoo, Devils, and the Invisible World. New York: Dodd, Mead and Company, 1972.
[Davis 1985] — Davis W. The Serpent and the Rainbow. New York: Simon and Schuster, 1985.
[Davis 1988] — Davis W. Passage of Darkness: The Ethnobiology of the Haitian Zombie. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988.
[Dolar 2012] — Dolar M. Hegel and Freud // e-flux. 2012. № 34 (http://www.e-flux.com/journal/hegel-and-freud/).
[Hegel 1979] — Hegel G.W.F. System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit. Albany: State University of New York Press, 1979.
[Hyppolite 1974] — Hyppolite J. Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit. Evanston: Northwestern University Press, 1974.
[ILO 2012)] — International Labour Organization. Profits and Poverty: The Economics of Forced Labour // http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public—ed_norm/—declaration/documents/publication/wcms_243027.pdf.
[Lauro, Embry 2008] — Lauro S.J., Embry K. A Zombie Manifesto: The Nonhuman Condition in the Era of Advanced Capitalism // Boundary. 2008. 2. P. 85—108.
[The Global Slavery Index 2013] — Walk Free Foundation. The Global Slavery Index // http://www.ungift.org/doc/knowledgehub/resource-centre/2013/GlobalSlaveryIndex_…Download_WEB1.pdf.
[The Global Slavery Index 2014] — Walk Free Foundation. The Global Slavery Index // http://reporterbrasil.org.br/wp-content/uploads/2014/11/GlobalSlavery_2014_LR-FINAL.pdf
[Williams 1944] — Williams E. Capitalism & Slavery. Richmond, Virginia: The University of North Carolina Press, 1944.