(пер. с англ. Николая Поселягина)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2016
Перевод Николай Поселягин
*
Ron Eyerman. Cultural Trauma and Collective Memory
Рон Айерман (Йельский университет; профессор социологии кафедры социологии; содиректор Центра культурной социологии; PhD) ronald.eyerman@yale.edu.
УДК: 326+342.721+347.167.2+94
Аннотация:
В работе Рона Айермана рабство рассматривается не как институт или индивидуальный опыт, а как культурная / коллективная травма, отраженная в коллективной памяти, — т.е. как определенная форма воспоминания, которая лежит в основе человеческой идентичности. При этом понятие культурной травмы предполагает, что непосредственное переживание события не является обязательным условием для того, чтобы включить это событие в травму. Коллективная травма переживается спустя время и через воспоминания, и ключевая роль в этом процессе принадлежит репрезентации. То, как именно помнится событие, тесно переплетено с тем, как именно оно представлено. Поэтому так важны средства и способы репрезентации, поскольку они стирают границу между отдельными людьми и ликвидируют разрыв между происшествием и воспоминанием о нем, создавая социальную основу для возникновения культурной травмы. Айерман задает концептуальные рамки для анализа интеллектуальных последствий рабства как разновидности культурной травмы и иллюстрирует этот анализ примерами из истории афроамериканской идентичности.
Ключевые слова: рабство, коллективная память, культурная (коллективная) травма, репрезентация, воспоминание, афроамериканская идентичность
Ron Eyerman (Yale University; professor of sociology, Sociology Department; co-director, Center for Cultural Sociology; PhD) ronald.eyerman@yale.edu.
UDC: 326+342.721+347.167.2+94
Abstract:
In this article, Eyerman examines slavery not as an institution or individual experience, but as cultural / collective trauma reflected in collective memory — i.e., as a form of recollection that lies at the foundation of human identity. Meanwhile, the concept of cultural trauma conjectures that immediate experience of an event is not necessary for this event to be included in trauma. Collective trauma is experienced after the fact and through recollection, and representation plays a crucial role in this process. The specific way an event is remembered is closely intertwined with how it is represented. This is why the means and methods of representation are so important, since they blur the boundary between individuals and liquidate the rift between what happened and how it is recalled, creating a social foundation for the emergence of cultural trauma. Eyerman provides a conceptual framework for analyzing the intellectual consequences of slavery as a form of cultural trauma and illustrates this analysis with examples from the history of African-American identity.
Key words: slavery, collective memory, cultural (collective) trauma, representation, recollection, Afro-American identity
Утрачена была непрерывность прошлого <…>. То же, с чем мы остались, это все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное, утратившее определенность оценок.
Ханна Арендт [Арендт 2013: 206—207]
Именно память подсчитывает, контролирует богатство и мастерство рассказа, приводит его в движение.
Хорхе Семпрун
Введение
В этой книге будет исследовано формирование афроамериканской идентичности сквозь призму теории культурной травмы [Alexander et al. 2004]. В данном случае «травмой» является рабство, но не как институт или даже опыт, а как коллективная память, форма воспоминания, которая лежит в основе человеческой идентичности. В этом отличие травмы как культурного процесса от той травмы, которая поражает отдельных людей. Травма как культурный процесс объединяет различные виды представлений и связана с изменением коллективной идентичности и переработкой коллективной памяти. Понятие уникальной афроамериканской идентичности возникло после Гражданской войны и отмены рабства[1]. Поэтому травма принудительной неволи и почти полного подчинения воле и прихоти других — это не обязательно что-то, что многие объекты этого исследования испытали непосредственно на себе; но она стала ключевой, когда они попытались создать из воспоминаний коллективную идентичность. В этом смысле рабство травмировало ретроспективно, оно создало «первичную сцену», которая потенциально могла бы объединить всех афроамериканцев в Соединенных Штатах, были ли они сами при этом рабами или нет, осталось ли у них знание или переживание об Африке или нет. Рабство заложило основы для возникновения коллективной идентичности, оказывая влияние на формирующуюся тогда же коллективную память, которая определяет расу, нацию и сообщество в зависимости от заранее выбранного уровня абстракции или точки зрения. Этот коллективный дискурс и его репрезентация находятся в центре внимания в моей книге.
То, что рабство травматично, может показаться очевидным, и для тех, кто сам его пережил, это, разумеется, должно было быть именно так. Прослеживая в недавней работе последствия рабства в паттернах поведения современных афроамериканцев, Орландо Паттерсон пишет:
Другим признаком детства, проведенного в рабстве, была приобретенная психологическая травма от того, что они видели ежедневную деградацию своих родителей в руках рабовладельцев. <…> К травме от наблюдения за унижением родителей позднее прибавилась еще одна, когда дети подросли и их начали насиловать американцы европейского происхождения на плантациях и за их пределами [Patterson 1998: 40].
Хотя такое употребление термина «травма» корректно, это не то, что я имею в виду. Понятие афроамериканской идентичности было сформулировано в XIX веке позднее — это сделало поколение черных интеллектуалов, для кого рабство было явлением прошлого, а не настоящего. Афроамериканскую идентичность заложили память о рабстве и его отражения в речи и произведениях искусства, они же дали возможность его институционализировать в таких организациях, как созданная в 1909 году Национальная ассоциация содействия прогрессу цветного населения (NAACP). Если можно говорить о травме рабства для этого поколения интеллектуалов, то она была ретроспективной, опосредованной воспоминаниями и рефлексией, а для кого-то — и с оттенком стратегического и практического политического интереса.
В отличие от психологической или физической травмы, когда есть рана и опыт сильного эмоционального страдания отдельного человека, культурная травма означает драматичную утрату идентичности и смысла, прореху в ткани общества, которая воздействует на группу людей, достигших определенной степени сплоченности. В этом смысле не обязательно, чтобы травму ощущали все члены сообщества или непосредственно пережил бы хоть кто-то из них. Однако необходимо некое событие, которое бы стало значимой «причиной», и его травматический смысл должен быть утвержден и воспринят; этот процесс занимает время и требует опосредования и репрезентации. Артур Нил определяет «национальную травму» в соответствии с ее «долгосрочными последствиями» и связывает ее с событиями, «от которых непросто избавиться и которые будут вновь и вновь разыгрываться в сознании отдельного человека», «прочно укореняясь в коллективной памяти» [Neal 1998]. С этой точки зрения национальная травма должна быть понята, объяснена и непротиворечиво подана в публичном обсуждении и дискурсе. Поэтому ее представление в массмедиа играет решающую роль. Также важно понимать, чтó именно мы назвали культурной травмой. Нил Смелсер дает более формальное определение того, что это такое, и оно достойно того, чтобы его повторить: это «память, которую признала и которой оказывает публичное доверие релевантная группа, и вспоминание события или ситуации, (a) нагруженных негативным аффектом, (b) представленных как неизгладимые; (c) считающихся угрожающими существованию общества или нарушающими одну или больше из его фундаментальных культурных предпосылок» [Smelser 2004: 44]. К последней части можно добавить: «или угрожающими групповой идентичности». Именно коллективная память о рабстве определяет отдельного человека как «члена расы» (по выражению Майи Энджелоу [Angelou 1976]).
В психоаналитической теории травмы Кэти Карут травматический эффект производит не сам опыт, а скорее воспоминание о нем [Caruth 1995: 17; 1996]. По ее мнению, между событием и травматическим опытом всегда проходит промежуток времени, «инкубационный» период (a period of «latency»), характерной чертой которого является забывание. Травма — рефлексивный процесс, связывающий прошлое с настоящим с помощью образов и воображения. По словам психологов, это может привести к формированию искаженной идентичности, когда «определенные субъектные позиции — например, жертвы или злоумышленника — могут особенно выступать вперед или даже преобладать. <…> При этом наблюдаются одержимость прошлым и стремление навязчиво повторять его, как будто оно все еще происходит здесь и сейчас» [LaCapra 1994: 12].
Учитывая центральную роль медиации и производимой воображением реконструкции, видимо, следует говорить не столько о травматических событиях, сколько о травматических аффектах [Sztompka 2004]. Поскольку травма неизбежно отсылает к некому психоаналитическому переживанию, обозначение его как «травматического» нуждается в интерпретации. Национальная или культурная травма (на теоретическом уровне разница между ними минимальна) также укоренена в событии или серии событий, но не обязательно в их непосредственном переживании. Этот опыт обычно опосредован, например газетами, радио и телевидением, что создает пространственно-временную дистанцию между событием и его переживанием. Опыт, опосредованный средствами массмедиа, всегда предполагает избирательное конструирование и репрезентацию, поскольку то, что мы видим, — это результат действий и решений профессионалов, что именно считать значимым и как это следует показывать. Поэтому национальная или культурная травма всегда связана с «битвой смыслов», борьбой с событием, которая определяет «природу боли, природу жертвы и установление ответственности» [Eyerman 2004: 62]. Джеффри Александер называет это «процессом травмы», когда коллективный опыт серьезных разрушений и социальных кризисов превращается в кризис смысла и идентичности. В таком процессе травмы ключевое значение имеют «группы-переносчики», которые формулируют требования и представляют интересы и ожидания «инфицированных» широкой публике. Здесь значимыми оказываются интеллектуалы в самом широком смысле этого слова [Eyerman 1994]. «Интеллектуал» в данном случае — социально сконструированная и исторически обусловленная роль, а не только структурно закрепленная позиция или персональный типаж. Это понятие, хоть и связано с отдельными людьми, отсылает скорее к тому, что они делают, а не к тому, кем они являются. Вообще, интеллектуалы служат посредниками между культурными и политическими сферами, характеризующими современные общества, не столько представляя свои собственные идеи и интересы, сколько выражая идеи другим и для других. Интеллектуалы — посредники и переводчики между разными сферами деятельности и социальными группами, находящимися в различных условиях, включая условия места и времени. Кинорежиссеры и певцы в этом смысле — такие же интеллектуалы, что и университетские профессора. К тому же социальные движения производят своих интеллектуалов, у которых формально может и не быть образования (что обычно ассоциируется со словом «интеллектуал»), но их роль в формулировании целей и ценностей движения позволяет называть их этим именем.
Как и в случае физической или психической травмы, создание дискурса вокруг культурной травмы — это процесс опосредования, включающий альтернативные стратегии и альтернативные голоса. Это процесс, цель которого — восстановить или перенастроить коллективную идентичность с помощью коллективного представления; это залатает прореху в ткани общества. Травматическая прореха вынуждает «рассказывать новые основания» [Hale 1998: 6], заново интерпретировать прошлое, чтобы примириться с потребностями настоящего и будущего. В конкретном историческом контексте может возникнуть несколько или много возможных реакций, путей решения проблемы культурной травмы, но все они так или иначе затрагивают идентичность и память. Слово «афроамериканцы», которое сегодня кажется более-менее очевидным и естественным, было одной из реакций на крах, который потерпела попытка полностью интегрировать бывших рабов и их потомков в американское общество, и на новый консенсус в доминантной культуре по поводу прошлого, где рабство изображалось милосердным и цивилизованным. Мысль о возвращении в Африку постоянно присутствовала среди черного населения почти что с тех пор, как первый невольничий корабль причалил к американскому берегу[2]. Позднее возникла альтернативная идея другой эмиграции — не в Африку, а в Канзас и на Север, в Канаду или в свободные штаты. Такой сдвиг в 1800-е годы и последующие десятилетия мог и не исключать новую идентичность, скажем афроамериканскую, но и не обязательно включал ее в себя; тем не менее он открывал дорогу новым формам идентификации и попыткам отказаться от остальных форм[3].
Развитие того, что Уильям Эдуард Бёркхардт Дюбуа описывал как «двойное сознание», одновременно африканское и американское, породило еще одну возможность, при которой преданность нации не предполагает преданности доминантной культуре или ее образу жизни. В 1897 году Дюбуа задал вопрос: «Кто я, в конце концов? Я американец или негр? Могу ли я быть ими обоими? Или мой долг — как можно скорее перестать быть негром и быть американцем?» [Du Bois 1996: 43]. Хотя эта дилемма решается, интерпретация и репрезентация прошлого и утверждение коллективной памяти остаются центральными аспектами процесса культурной травмы. Смысл рабства был ключевым ориентиром. Схожий процесс происходил среди белых, и попытки черных вести дело с культурной травмой тесно переплелись с этим национальным проектом. К середине 1880-х Гражданская война превратилась в «цивилизованную войну», «пространство для частного примирения и одновременно для создания современной южной белой расы» [Hale 1998: 67]. Как только новый нарратив о войне возрождал (re-membered) нацию, афроамериканцы сразу же оказывались невидимы и наказаны. В период Реконструкции, да и вообще, их представляли объектом ненависти, Другим, против которого вновь объединялись и примирялись противоборствовавшие в войну стороны. Рабство в памяти стало милосердным и цивилизованным, а проект белого человека мирил Север с Югом.
Коллективная память
История исследований памяти — это рассказ о поиске дара, поиске способа, которым мозг кодирует, хранит и восстанавливает информацию. Только благодаря недавнему интересу к языку и к культурным аспектам мышления возникло широкое представление о памяти как о чем-то, что люди делают вместе, напоминая себе и другим о переживаниях, которые они испытали сообща [Radley 1990: 46].
Обычно память представляют себе как что-то индивидуальное, что находится «в головах» отдельных людей. «У памяти три значения: ментальная способность восстановить сохраненную информацию и выполнить выученные ментальные операции, такие, как деление столбиком; семантическое, образное или сенсорное содержание воспоминаний; наконец, место, где эти воспоминания хранятся» [Young 1995: 4]. В теориях формирования идентичности или социализации память представляется частью развития себя, отдельной личности, и локализуется внутри отдельного индивида, чтобы осмыслять человеческие поступки и их эмоциональную подоплеку. С этой точки зрения прошлое становится настоящим с помощью телесных реакций частных людей, пока они живут своей жизнью. Память здесь помогает объяснить человеческое поведение. Согласно основанным на этой модели категориям коллективной идентичности, например в теории коллективного поведения, в результате участия в разных видах общественной деятельности — таких, как социальные движения, — происходит «потеря себя» и обретение новых (собственно коллективных) идентичностей. В таких случаях память, раз уж она связана с биографиями индивидуальных участников, теряет значение, потому что представляется барьером на пути коллективного поведения, нарушающего обычный порядок повседневной жизни. Как только барьер памяти преодолен, новая коллективная идентичность возникает sui generis, на основе коллектива, а не отдельной личности. Насколько известно, вопрос о том, может ли такой коллектив создать память, редко ставился в рамках этой теории[4].
Параллельно этому подходу, ориентированному на индивидуальную память, возникли другие, посвященные коллективной идентичности и тому, «как помнят общества» [Connerton 1989]. Их исток — концепция массового сознания Дюркгейма. Здесь коллективная память определяется как воспоминания об общем прошлом, «разделяемые членами большой или малой группы, которая это пережила» [Schuman, Scott 1989: 361—362]. Эти воспоминания встраиваются в непрерывный процесс, который может быть назван коллективным поминовением, когда общее прошлое утверждают официально одобренные ритуалы, или в более локальные дискурсы отдельных групп. Такая социально сконструированная и исторически укорененная коллективная память работает на создание социальной солидарности здесь и сейчас. Последователи Дюркгейма, в частности Морис Хальбвакс, представляли коллективную память как надындивидуальную, а индивидуальную память — как связанную с группой, с ее географическими, локальными, идеологическими, политическими и поколенческими характеристиками [Halbwachs 1992]. По классическому определению Хальбвакса, память всегда групповая — и потому, что индивид всегда производен от какого-либо коллектива, семьи и сообщества, и потому, что сама группа затвердевает и начинает осознавать себя, постоянно представляя себе и воссоздавая особую общую память. Частная идентичность производится в рамках этого коллективно разделяемого прошлого. Таким образом, хотя мы всегда имеем дело с уникальной, биографической памятью, но представлена она неизменно укорененной в общественной истории. Эта коллективная память задает индивиду когнитивную сетку координат, которая определяет его текущее поведение. В этой перспективе коллективная память социально необходима; ни индивид, ни общество не могут жить без нее. Как показывает Бернхард Гизен [Giesen 2004], коллективная память обеспечивает индивида и общество временны´ми ориентирами, унифицируя нацию или сообщество сквозь время и пространство. Она устанавливает временны´е параметры прошлого и будущего: откуда мы пришли, куда идем, почему мы сейчас находимся здесь. Она создает исторический нарратив, согласно которому индивидуальные идентичности приобретают форму эмпирических схем, порожденных рассказами о прошлом, настоящем и будущем и встроенных в них же[5].
Поворот социальных и гуманитарных наук к лингвистическому, ориентированному на текст анализу породил новые подходы к исследованию памяти. Например, в сравнительном литературоведении больше внимания стало уделяться важности коллективной памяти для формирования этнической идентичности и роли литературных произведений в этом процессе рефлексии. Культурный поворот сфокусировал внимание на когнитивных фреймах, языке и интертекстуальности, и память теперь локализовалась не в головах отдельных индивидов, а скорее «в дискурсе людей, говорящих между собой о прошлом» [Radley 1990: 46]. Это направление восходит к лингвистическому и текстуальному анализу, который часто называют «постструктурализмом», а также к феминистской теории и практике. В 1970-е годы феминисты разработали технику «повышения сознательности» («consciousness-raising»), чтобы создавать политическую личность, теоретически осмыслять саморазвитие в политическом и символически структурированном социальном контексте. Вооруженные теориями социализации, где Маркс сочетался с Фрейдом (и иногда с Джорджем Гербертом Мидом), феминисты развивали методики освобождения индивидов от искаженной идентичности в обществе, где доминируют мужчины. Как и в вышеупомянутой теории коллективного поведения, с которой они разделяют многие теоретические предпосылки, некоторые феминисты видят в индивидуальной памяти барьер для коллективного политического действия. Одной из техник, разработанных феминистами после того, как феминистское движение ушло в академическую науку, стала «работа памяти» — способ вспомнить потускневшие или подавленные образы доминирования.
Более новое направление обращается к идее коллективной памяти как таковой. Редакторы книги, посвященной течениям литературной теории, определяют ее как «сочетание дискурсов о человеческом “я”: сексуальных, расовых, исторических, региональных, этнических, культурных, национальных, семейных, — которые пересекаются в индивиде» [Singh et al. 1994: xvii]. Они образуют сетку языка, метанарратив, разделяемый сообществом и задающий рамки для индивидуальных биографий. Здесь Фуко и постструктурализм соединяются с дюркгеймианской традицией. Под коллективной памятью тут понимается результат взаимодействия, процесс коммуникации, в котором люди себя локализуют. Этот диалогический процесс — разновидность обмена между индивидами и коллективом. В нем нет ничего произвольного.
С такой точки зрения прошлое — это коллективно сформированный, если вообще не коллективно пережитый, временной ориентир, который скорее создает индивида, чем изменяется сам, чтобы соответствовать поколенческим или частным нуждам. Эта прибавка необходима, особенно если в ситуации замешана политика. Майкл Шадсон в ответ на то, что он называет «теорией интереса» в деле конструирования памяти (когда прошлое полностью подчиняется потребностям сегодняшнего дня), предлагает несколько вариантов того, как оно может сопротивляться тотальной манипуляции. Не последний из них — запись некоторых фрагментов прошлого, что обеспечит хоть какую-то степень объективности [Schudson 1989]. Аналогично пишет Барри Шварц: «Ограниченное историческими записями, прошлое не может быть буквально сконструировано, его получается эксплуатировать лишь отчасти» [Schwartz 1982: 398]. Тут полезно провести различие между коллективной памятью и историей. Если, как утверждает Хальбвакс, коллективная память всегда групповая, если это всегда продукт обмена и выборочных воспоминаний определенной группы, то она схожа с мифом[6]. Фактически именно так рассуждает о ней и Нил в работе о национальной травме [Neal 1998][7]. С точки зрения хальбваксовской концепции «настоящего времени», группе необходима коллективная память, чтобы осмыслять саму себя, и, стало быть, эту память нужно постоянно подгонять под исторические обстоятельства. Если коллективная память отсылает к историческим событиям, то это события записанные, известные другим, и их смысл истолковывается в перспективе групповых потребностей и интересов — разумеется, в пределах дозволенного. История, особенно как профессия и академическая дисциплина, стремится к чему-то большему, более объективному и универсальному, чем групповая память. Конечно, она всегда пишется с чьей-то точки зрения и может быть более или менее этноцентричной, но когда мы говорим о ней как об академической дисциплине, пусть даже ограниченной национальными институциями, то ее цели и особенно правила аргументации будут иными, чем у коллективной памяти группы. Наконец, за этноцентризм профессиональные исторические оценки могут быть подвергнуты критике[8].
Вероятно, иллюстрацией к тому, что я имею в виду, может служить нечаянно подслушанный разговор между историком и жертвой Холокоста. Жертва воскрешала в воспоминаниях сотрудника пресловутой еврейской полиции в польском гетто. Он живо вспоминал свое личное впечатление от того человека. Историк обратил внимание, что этого не могло быть, поскольку тот полицейский именно в то время был в другом лагере, и это документально подтверждено. Человек, переживший Холокост, остался настроен скептически, однако — возможно, потому что он тоже ученый, — был готов рассмотреть это утверждение. Позднее этот историк, специализирующийся на зверствах типа Холокоста, рассказал, что часто сталкивается с проблемой различия между памятью и документированной историей.
Хотя внимание к языку и способам говорения сделало гораздо более свободным изучение коллективной памяти и идентичности, здесь были и свои ограничения. Согласно Алану Рэдли,
это движение <…> до сих пор не справляется с вопросами, связанными с вспоминанием мира вещей — как природных, так и продуктов культуры, — поскольку оно сконцентрировано на памяти как продукте дискурса. Повышенное внимание к языку скрывает интересные вопросы, и они встают, как только мы понимаем, что область материальных объектов управляется методами, на которые мы привыкли полагаться, потому что они дают нам чувство непрерывности, и которые маркируют временны´е изменения [Radley 1990: 46].
Другими словами, отношение к памяти как к символическому дискурсу влечет за собой недооценку или игнорирование влияния материальной культуры на память и идентичность. С точки зрения дискурсивного анализа объекты приобретают значение, только когда о них говорят. Рэдли показывает, что способ организации вещей, будь то обычные предметы из повседневной жизни, как обстановка комнаты, или преднамеренно выстроенные объекты в музее, пробуждает память и «чувство прошлого» в любом случае, выражен ли он в языке или нет. Воскресить память могут еда и предметы домашнего обихода, как в примерах из афроамериканской поваренной книги «Кукурузный пудинг и клубничное вино» («Spoonbread and Strawberry Wine»): «Форма для печенья тетушки Нормы, вязаный шерстяной платок тетушки Мод, старые пузырьки нашего отца (олицетворяющие почти шестидесятилетнюю медицинскую практику) — все это вызывало сильные и нежные воспоминания» [Darden, Darden 1994: xi][9]. То же можно сказать и о других культурных артефактах, например о музыке и объектах искусства. Слушая какое-нибудь особенное музыкальное произведение или рассматривая картину, мы можем испытать сильный эмоциональный отклик, связанный с прошлым, формирующий личность и коллективную память. Память также может быть воплощена в физической географии. В автобиографической книге Майи Энджелоу есть яркое описание возвращения в маленькую южную деревеньку, где прошло ее детство:
Юг, куда я вернулась, <…> был бедняком, из настоящей плоти, со вздутым животом. Стэмпс, штат Арканзас, <…> кормился на доходы от хлопковых плантаций сотни лет, вплоть до Первой мировой войны, скрипящая лесопилка. Рельсы железной дороги, стремительная Ред-Ривер и расовые предубеждения делили городок на две половины. Белые жили на маленькой городской возвышенности (ее даже нельзя назвать холмом), а черные — в месте, которое еще со времен рабства было известно как «Кварталы» [Angelou 1974: 61].
Как рассказывает Энджелоу в автобиографии, память о рабстве окрашивала почти все ее переживания, особенно в отношении белых. Крейг Бартон показывает, как рабство материализуется в организации пространства и в памяти:
Как социальный конструкт или понятие, раса обладает значительным влиянием на пространство американского ландшафта, создавая раздельные, хотя и иногда параллельные, частично совпадающие и даже накладывающиеся один на другой, культурные ландшафты для черных и белых американцев. Места, которые их формируют, когда-то были «построены» политикой американского рабства, а впоследствии «спроектированы» обычаями, традициями и идеологией, берущей начало в решении Верховного суда по делу Плесси против Фергюсона — «раздельные, но равные», — и «законами Джима Кроу» XX века [Barton 2001: xv].
Но здесь очко в пользу постструктурализма: то, что фактический смысл ответа на вопрос, что все это «на самом деле» значит, обретает форму в языке и диалоге и может изменяться в зависимости от контекста. Хотя расположение материальных артефактов и способно вызывать «чувство прошлого» или что-то еще, однако, чтобы понять, чтó именно представляет собой это «чувство», нам нужно выразить его посредством языка.
Это ставит проблему репрезентации. Как должно быть представлено прошлое в настоящем — отдельным людям и, что важнее в этом контексте, коллективу и для коллектива? Если мы вспомним предыдущие аргументы, прошлое не только вспоминается и, соответственно, репрезентируется в языке, но и воскрешается, воображается через ассоциации с артефактами, некоторые из которых для этой цели систематизируются и получают обозначение. Если нарратив, «власть повествования», тесно связан с языком, со способностью и (что, наверно, более важно) с возможностью говорить, то репрезентация может быть названа «силой взгляда» («power of looking») [Hale 1998: 8] и связана со способностью видеть и возможностью быть видимым. Тогда центральными становятся вопросы: кто и кому может говорить, кто может быть видимым? Эта проблема поднята в романе Ральфа Эллисона «Человек-невидимка», где, согласно Бартону, «способность делать мир видимым и невидимым — это конкретная форма власти и элемент социального конструирования расы» [Barton 2001: 1].
Такие вопросы крайне важны для моего исследования. Как репрезентировалось рабство, буквально и визуально, в чьих интересах и для каких целей? Какую роль играли бывшие рабы в этом процессе коллективного воспоминания через публичные репрезентации и играли ли вообще хоть какую-то? То, как рабство было представлено в литературе, музыке, пластических искусствах и позднее в кино, — это ключевые моменты для формирования и переработки коллективной памяти и коллективной идентичности поколений, выросших после освобождения[10]. Социальные движения создают контекст, в котором отдельные индивидуальные биографии и, следовательно, память можно связать со всеми другими, слепить их в единую коллективную биографию и, таким образом, превратить в политическую силу. Социальные движения заново включают в себя отдельных людей с помощью коллективных репрезентаций; они представляют коллектив и изображают индивида в двойном смысле, встраивая его в коллективную память и представляя его частью коллектива.
Место поколения в коллективной памяти
Но если коллективная память всегда зависит от группы и подчинена подгонке под исторически обусловленные потребности, то каковы те пространственные и временны´е параметры, которые маркируют этот процесс повторного интерпретирования? Границы памяти и коллективной идентичности групп столь же подвижны, как и они сами. Пространственные характеристики таких границ изменчивы, а с экспоненциальным развитием массмедиа они становятся еще более гибкими. Поначалу они могут совпадать со сравнительно определенными географическими границами, но при посредничестве репрезентации способны распространяться за их пределы, достигая изгнанников и эмигрантов. И наоборот, они могут отражать независимые от географии этнические и религиозные принципы, рассеянные на огромные дистанции. Хотя и у Карла Мангейма, и у Хальбвакса память вырастала из настоящих сообществ, образованных личными контактами, недавние исследования расширили это понятие, включив в него описанные Бенедиктом Андерсоном «воображаемые» сообщества [Андерсон 2001]. Это отчасти связано с ростом значимости электронных массмедиа и массовых миграций, объединенных зонтичным термином «глобализация». Хуан Хосе Игартуа и Дарио Паэс, исследуя символическую реконструкцию Гражданской войны в Испании, замечают: «Коллективная идентичность не просто существует в отдельных людях, но на самом деле она локализована в культурных артефактах. Анализируя содержание произведений культуры, например кино, можно увидеть, как социальная группа символически реконструирует прошлое, чтобы противостоять травматическим событиям, за которые она несет ответственность» [Igartua, Paez 1997: 81]. Это значит, что коллективная память, создающая основу коллективной идентичности, может преодолевать множество пространственных ограничений, если она записана или представлена иными способами. Например, канадский режиссер армянского происхождения Атом Эгоян в своих фильмах показывает, что геноцид армян 1915 года в воспоминаниях предстает событием, которое и создало армянскую коллективную идентичность. Сейчас армяне живут во всех уголках земного шара, однако коллективная память, которая образует их идентичность, очевидно, остается неизменной отчасти благодаря таким медиа, как кино, а также историям, которые сообщество рассказывает самому себе[11].
Временны´е параметры коллективной памяти оказываются чуть более постоянными. Их изучение породило представление о поколенческой основе памяти и забывания, от которой должна зависеть отладка интерпретаций прошлого[12]. В подкрепленных опросами исследованиях, таких, как проведенное Говардом Шуманом и Жаклин Скотт [Schuman, Scott 1989], рассматривалось, действительно ли существуют особые явления, которые служат отличительными признаками поколений и объединяют действия отдельных людей посредством памяти. В работе Шумана и Скотт исследовались американцы после Второй мировой войны, и оказалось, что у тех, кто достиг совершеннолетия в течение войны во Вьетнаме, есть своя особая память об этом периоде, отличающая их от всех прочих. Другие исследования «травматических событий», например Гражданской войны в Испании [Igartua, Paez 1997], приводят к сходным результатам. Отталкиваясь от теории поколения Мангейма, авторы этих работ пытаются показать, что «приписывание важности национальным и мировым событиям последнего полувека, похоже, является функцией от того, были ли эти события пережиты в юности или ранней зрелости» [Schuman, Belli, Bischoping 1997: 47]. В оригинальной формулировке Мангейма, события, пережитые в юности, вероятнее всего, повлияют на дальнейшую жизнь и окажут воздействие на поведение человека. К тому же события, произошедшие в один и тот же момент времени, скорее всего, будут вспоминаться как схожие, что позволяет говорить о поколенческой памяти.
Из чего могла бы состоять поколенческая память, что могло бы ее производить и поддерживать? Мангейм оценивал ее очень оптимистично и позитивно, по крайней мере ее основную «функцию», до того как она наполнится историческими деталями. По его словам, функция поколенческой памяти заключается в «новом контакте» «с социальным и культурным наследием» социального порядка, который «помогает нам оценить наше достояние, учит нас отказываться от того, что более не нужно, и добиваться еще не достигнутого» [Мангейм 1998: 21—22]. Значит, коллективное забвение так же важно для самоосмысления общества, как и коллективное воспоминание; фактически роль юности или нового поколения — дать обществу по-новому взглянуть на себя. Помимо этой основной и в общем положительной роли, поколенческая память состоит из записи «значимых» событий, которые поколенческая группа сама пережила, и реакции на них. Как было сказано выше, Мангейм имел в виду непосредственный опыт. Позднейшие исследователи добавили опосредованные переживания, которые формируют поколение и сохраняют его целостность. Так, не все, кто жил в шестидесятые, принимали участие в социальных движениях, — многие смотрели их по телевизору. Наверно, у тех, кто сам участвовал, чувство принадлежности к «поколению шестидесятых» сильнее, но и те, кто переживал это по телевидению и был того же возраста, вероятно, тоже остро ощущали чувство принадлежности. Возникает вопрос: испытывали ли такое же чувство люди других возрастов, смотревшие то же ТВ, и где проходят границы между поколениями? В любом случае проблема роли массмедиа в производстве и укреплении поколенческой идентичности сейчас гораздо значительнее, чем во времена Мангейма[13].
Цикл (поколенческой) памяти
Понятие культурной травмы предполагает, что непосредственное переживание события не является обязательным условием для его включения в процесс травмы. Культурная травма переживается спустя время и через воспоминания, и ключевая роль в этом процессе принадлежит репрезентации. То, как именно помнится событие, тесно переплетено с тем, как именно оно представлено. Поэтому так важны средства и способы репрезентации, ведь они стирают границу между отдельными людьми и ликвидируют разрыв между происшествием и воспоминанием о нем. Социально-психологические исследования предоставляют основу для развития концепции поколенческих циклов в процессе реконструкции коллективной памяти и роли медиа.
Джеймс У. Пеннибейкер и Бекки Л. Банасик, проанализировав различные примеры, пришли к выводу, что примерно каждые двадцать или тридцать лет люди обращаются назад и реконструируют «травматическое» прошлое [Pennebaker, Banasik 1997]. Применяя такую оценку к исследованию памяти о Гражданской войне в Испании, Игартуа и Паэс перечисляют четыре фактора, лежащие в основе этого явления и помогающие объяснить поколенческий цикл:
1. Существование необходимой психологической дистанции, которой требует припоминание индивидом или коллективом травматического события. Время может смягчать и уменьшать боль, которую вызывает припоминание травматического события. 2. Необходимое накопление социальных ресурсов, чтобы организовывать мемориальные действия. Такие ресурсы обычно приобретаются в среднем возрасте. Память о событиях начинает чтиться, когда испытавшее их поколение накапливает деньги и власть, чтобы чтить их. 3. Самые важные события в жизни человека происходят в 12—25-летнем возрасте. Когда люди становятся старше, они могут помнить события, случившиеся в этот период. 4. Социально-политическая репрессия перестает действовать спустя 20—30 лет, потому что все, что прямо ответственно за нее, т.е. война и т.д., прекращает социальное или физическое существование [Igartua, Paez 1997: 83—84].
Если мы оставим в стороне их предположение, что событие может быть травматическим само по себе, эта схема полезна для анализа коллективной памяти. Игартуа и Паэс подчеркивают различие между поколением, сплоченным на базе прямого переживания, и следующими поколениями, для которых память опосредована иными способами. Они указывают на проблему власти и доступа к средствам репрезентации, которые необходимы для публичных мемориальных действий и фреймирования коллективной памяти. Также они уделяют особое внимание роли искусства и вообще репрезентации в этом процессе.
Здесь уместно обсудить проблему репрезентации (representation), к которой мы еще будем обращаться в книге. Репрезентацию можно анализировать в нескольких аспектах. Под репрезентацией может иметься в виду представление (re-presenting) с помощью слов, визуальных образов или как-то иначе, где форма не менее — а то и более — важна, чем содержание; этот аспект можно назвать эстетическим. Хейден Уайт указывал, что форма сама может обладать содержанием [White 1987]. Репрезентация может относиться к политике, определяя, как группа людей может и должна быть представлена в государственном органе, таком, как парламент, и на любых иных публичных площадках или форумах — от массмедиа до музея. У репрезентации есть моральное измерение, затрагивающее и эстетический, и политический аспекты, когда поднимаются вопросы наподобие такого: «Как люди должны быть представлены?» Есть и когнитивное измерение, когда исключительные права на репрезентацию предъявляют профессионалы искусств и наук — музейные кураторы, историки, разрабатывающие процедуры и признаки репрезентации и требующие специальных привилегий в отношении представляемого материала. Как и представительность, репрезентация может связываться с типами и образцами, как в сборнике эссе Ральфа Эмерсона «Представители человечества» (1850) или в идее Дюбуа об «одаренной десятой части» (talented tenth), где индивиды становятся выразителями всего «лучшего» в расе или цивилизации.
Сложные и запутанные проблемы репрезентации были ключевыми для афроамериканцев с самого начала работорговли и остаются таковыми до сих пор. Это уместнее всего назвать «борьбой за репрезентацию» [Klotman, Cutler 1999]. Афроамериканцы борются за то, чтобы их видели и слышали как равных, хотя социальные условия этому препятствуют. Эта борьба за репрезентацию проявляется в литературных, визуальных и более традиционных политических формах. Она воплощается в битве за то, чтобы быть увиденными и услышанными, и в вопросе о том, кто определяет критерии видимости и слышимости. Первые письменные свидетельства «из глубин культуры» были нарративами самих рабов — от «Повествования о необыкновенных страданиях и удивительном избавлении негра Брайтона Хэммона» (1760) до «Случаев из жизни девушки-рабыни, написанных ей самой» Гарриет Энн Джейкобс (1861) [Klotman, Cutler 1999: xiv]. Аболиционистское движение и связанная с ним пресса свободных афроамериканцев выступили важными медиаторами и кураторами этой репрезентации, что, как мы увидим в следующих главах, повлияло на способ представления.
Позднее появились живопись и другие формы визуальной репрезентации «изнутри». Открытые в период Реконструкции институции, которые сейчас называются черными колледжами и университетами, сыграли значимую роль в производстве, сохранении и показе работ афроамериканских художников. Эти школы и их коллекции стали ключевыми для обучения не только ученых и интеллектуалов, но и будущих живописцев. Музыка, особенно связанная с трудом и религией, была одним из немногих открыто доступных афроамериканцам способов культурного выражения, и важность ее как средства репрезентации должным образом признана — не в последнюю очередь благодаря черным интеллектуалам наподобие Дюбуа, которые после окончания Реконструкции искали основания для повествования о травматической афроамериканской коллективной идентичности. Дюбуа назвал бы их «песнями печали» («sorrow songs») рабов, воплотившими в себе память о рабстве и мечты об освобождении и распространившимися поверх поколенческих и географических границ. Первый документальный фильм, снятый афроамериканцем, вышел в 1910 году и назывался «День в Таскиги» («A Day at Tuskegee»); он представлял типаж «нового негра» и был сделан по заказу Букера Т. Вашингтона. С 1920-х годов роль афроамериканских режиссеров и музыкальных продюсеров продолжала расти, тем более что рост городского населения и улучшающиеся условия жизни породили искушенную аудиторию «расовых» фильмов и аудиозаписей.
Хотя эти репрезентации и были сделаны самими афроамериканцами, но проблема, чьи же голос и образ в них представлены, оставалась нерешенной. Черное «сообщество» всегда было разнородным, даже несмотря на то, что принудительное подчинение и угнетение игнорировали любые различия внутри него. Дискуссии о том, что следует считать «правильной» репрезентацией, как и о способах и направлениях освобождения, были многочисленными и бурными, особенно в городском публичном пространстве, возникшем благодаря Великой миграции афроамериканцев в первой четверти XX века. В результате отмены рабства и миграции в города возможность какого-то единственного варианта определения и объединения черного «сообщества», единой для всех репрезентации была утрачена: «С этих пор больше нет одного неизменного черного сообщества, “бремя представления” подразумевает различные точки зрения, различающуюся степень объективности и субъективности, конкурирующие факты и вымыслы» [Klotman, Cutler 1999: xxv]. Разные голоса требовали, чтобы их услышали и заметили, хотя репрезентация все еще была тесно связана с подчинением и мечтами об освобождении. Возникла ситуация, когда репрезентация превратилась в ответственность и в «бремя»; она не могла быть просто формой личного выражения, поскольку с точки зрения доминантной культуры черный художник оставался навсегда «черным».
Работа с культурной травмой может вызвать сочленение коллективной идентичности и коллективной памяти, когда индивидуальные истории сливаются воедино в формах и процессах коллективной репрезентации. Коллективная идентичность относится к процессу формирования категории «мы», — процессу, имеющему исторические корни и укорененному в истории[14]. Хотя реконструированное общее и коллективное прошлое и может восходить к непосредственному опыту, но воспоминание о нем опосредовано нарративами, изменяющимися с течением времени и испытывающими воздействие культурных артефактов и других материальных форм, которые представляют прошлое в настоящем. Неважно, испытали ли они сами опыт рабства и даже пережили ли его их предки, — афроамериканцев в США определяют через память о рабстве и его репрезентацию, и так же они определяют сами себя. Это не изолированный или внутренне контролируемый процесс — он происходит во взаимодействии с доминантной культурой и под ее влиянием. Историческая память о Гражданской войне реконструировалась в течение последующих десятилетий, и черная кожа стала ассоциироваться с рабством и подчинением. Общая национальная история была переписана и представлена в виде памяти, исконно передаваемой по наследству, и в виде групп, появляющихся во имя защитной необходимости и / или коллективной солидарности. В этом смысле рабство травмирует всех тех, кто разделяет общую судьбу, — переживать общий опыт необязательно. Культурная травма задает членство в группе, которая объединена событием или опытом, воссоздает первичную сцену, укрепляющую индивидуальную и коллективную идентичность. Это событие, отныне связанное с созданием группы, должны вспоминать другие поколения, не переживавшие лично «подлинного» события, но продолжающие определяться им и определять самих себя с его помощью. Благодаря временнóй дистанции и социальным обстоятельствам, которые изменились за этот срок, каждое следующее поколение заново интерпретирует и представляет коллективную память об этом событии в соответствии со своими нуждами и средствами. Однако этот процесс реконструкции ограничен доступными ресурсами и давлением, которые история оказывает на память.
Поколенческие сдвиги, о которых пишут Пеннибейкер и другие, можно сказать, организуют во времени формирование коллективной памяти, связывая с ней групповую память, а ее саму — с публичной. Разумеется, группы — публичное явление, но память отдельной группы необязательно должна быть публичной, т.е. официально признанной или чтимой. Если коллективная память укоренена в потенциально травматическом событии, которое, по определению, болезненное и в то же время открытое для разного рода оценивания, то переход от групповой памяти к публичной займет целое поколение, иногда даже дольше, а подчас такого перехода вообще никогда не происходит. Примером служит американское рабство. Айра Берлин во введении к книге «Remembering Slavery» [Berlin 1998] замечает, что о рабстве в Соединенных Штатах помнят по-разному в зависимости от того, в какой период времени, в рамках какой расовой группы и в каком регионе это случается. Он пишет:
Северяне, великой ценой одержавшие победу в [Гражданской] войне, встроили аболиционистскую точку зрения в свое понимание американской нации: рабство — зло, огромное пятно, которое необходимо смыть, чтобы обещания Декларации независимости можно было полностью воплотить в жизнь. Поначалу этот взгляд приняли даже некоторые белые южане — в том числе бывшие рабовладельцы, — признав, что рабство легло тяжким бременем и на Юг, и на нацию, и объявив, что готовы от него отказаться. Но в течение второй половины XX века провалились попытки реконструировать нацию на основе равенства, стали раздаваться требования постепенного примирения, и изображение рабства изменилось. Белые северяне и белые южане начали описывать рабство как неопасную и даже благотворную институцию, что перекликалось с плантаторскими лозунгами защиты довоенного порядка. <…> Эти взгляды, популяризированные в рассказах Джоэля Чандлера Харриса и в песнях Стивена Фостера, распространились в течение первой трети XX столетия [Berlin 1998: xiii—xiv].
История визуальных репрезентаций была не менее долгой. Альберт Бойми в исследовании «визуального кодирования иерархии и исключения» [Boime 1990: 16] показывает, как «ввели в действие знаковую систему» [Boime 1990: 15], которая наращивала количество письменных и устных оправданий рабства. Белые художники XIX века писали картины, на которых укреплялась вера в «счастливое рабство», довольное собственной неволей. В популярной культуре музыкальных исполнений белые актеры с покрашенными в черный цвет лицами пародировали на сцене афроамериканские диалект и поведение. Американская культура была пропитана словами, звуками и образами, в которых «само собой разумелось», будто рабство оправданно, необходимо и полезно для всех, а в то же время существовало противоположное течение, которое «помнило» нечто совсем иное.
В пику попыткам восстановить память о рабстве ради чьих-то частных интересов появились воспоминания бывших рабов. Их передавали устно, в рассказах и песнях, и на письме, в рабских нарративах, которые сейчас многими высоко оцениваются как истоки особой афроамериканской культуры. После отмены рабства эти голоса стали значимыми и сильными, но все равно продолжали считаться, по крайней мере поначалу, чем-то второстепенным по сравнению с оптимистической надеждой на объединение. Афроамериканцев после Гражданской войны объединила не рефлексия над общим прошлым, а ориентация на будущее. Когда поколение бывших рабов стало умирать, голоса прямого свидетельствования начали исчезать. Уже в 1867 году группа заинтересованных коллекционеров писала о песнях, которые они подготовили к публикации: «Публика того и гляди забудет эти неподдельные песни рабов, а с ними — и ту созидательную силу, которая дала им начало…»[15] К 1880-м годам мечты о полноценном гражданстве и культурной интеграции разбились, и рабство начало обозначать пространство конфликта идентичности, наиболее ясно сформулированного новым активным и предприимчивым поколением образованных афроамериканцев. Через различные медиа и в разных формах репрезентации черные художники и писатели реконструировали рабство как первичную сцену афроамериканской идентичности. В рамках этой идентичности рабство стало формировать основу черного «сообщества» не как институция или пережитый опыт, а как точка отсчета в общем прошлом. Однако это был не единственный источник воскрешенных воспоминаний. Перед лицом репрессивной, часто ожесточенной реакции белых южан многие черные бежали с Юга, как только закончился период Реконструкции. Одной из главных причин их миграции был страх, что рабство вновь возродится [Painter 1976]. Рабство в памяти превратилось в травму отторжения, а сама эта память заново собрала всех в группу (re-membered a group). Другими словами, рабство стало определять и саму группу, и членство в ней. Именно в таком контексте вспоминания о рабстве оформились в культурную травму[16].
Как говорилось выше, афроамериканская идея — один из результатов этой борьбы за идентичность. Важно помнить, что понятие «афроамериканец» — не естественная категория, а исторически сформированная коллективная идентичность, которая в первую очередь требует произнесения, а затем — принятия теми, кого она призвана объединить. В этой постройке идентичности ключевыми становятся воспоминания о рабстве — не столько как индивидуальное переживание, сколько как коллективная память. Именно рабство определяет идентичность человека как афроамериканскую, именно из-за него африканец находится в Америке, и неважно, пережил ли он рабство на своем собственном опыте или нет. И именно в рамках этой идентичности непосредственное переживание и самоидентификация себя как «бывшего раба» или «дочери рабов» начинает функционировать и становится общедоступна в виде коллективной и общей памяти, объединяющей все черное население Соединенных Штатов. Эту категоризацию применили к себе сами ее носители, в отличие от той, которую налагало на них доминантное белое общество, и в противовес ей. В этом смысле память афроамериканцев о рабстве является тем, что Фуко называл «контрпамятью»[17].
Здесь пролегает четкая граница между тем, как черные и белые понимают общество и историю. В контексте пересказа смысла Гражданской войны «белые» и «черные» представали ясно различимыми социальными группами со сложной, но общей историей. Белые, невзирая на то, какая судьба забросила их на Север или на Юг, разделяли европейские культурные ценности, позднее определенные как элемент европейской цивилизации, в то время как черные принадлежали Африке и «нецивилизованному миру». Если некоторые белые осуждали рабство как порочную институцию и оплакивали его влияние на политическое тело американского общества, то черные смотрели на него как на социальное условие, переживание, порождающее определенный образ жизни, культуру, общество и, соответственно, идентичность, влияющую не только на прошлое и настоящее, но и на возможные сценарии будущего. После Реконструкции между коллективной памятью реконструированного меньшинства и не менее реконструированной доминантной группы, контролировавшей ресурсы и имевшей власть для создания публичной памяти, образовалась пропасть. Правда, даже в этой ситуации различия между регионами, Севером и Югом, победившими и проигравшими в войне, которую можно назвать первой модерной войной, порождали конфликтующие способы публичного увековечения и публичных воспоминаний. Обе стороны делали акцент на Гражданской войне самой по себе как травматическом событии национальной истории и сторонились опыта рабства — конечно, не считая того, что Север славил себя как освободителя, а Юг впадал в патерналистский романтизм. Но каждая сторона предлагала свою интерпретацию, свои церемонии и ритуалы, чтобы официально и публично отмечать память этого события.
Были и некоторые несогласные голоса, особенно среди либералов и радикалов на Севере. Кирк Сэвидж цитирует очень влиятельную среди северян точку зрения выдающегося американского критика Уильяма Дина Хоуэллса, который в 1866 году на страницах «Atlantic Monthly» призывал, чтя память войны, помнить прежде всего не о солдатах и битвах, а о том, за какие идеалы и идеи шло это кровопролитие. Точку зрения Хоуэллса следует считать особым мнением; он говорил, что «идеи самой войны — организованное насилие и разрушение — не годятся для представления» [Savage 1994: 127]. В качестве альтернативы он указывал на Освобожденного — скульптурное изображение освобожденного черного раба, изваянное в 1863 году, — как на «полное выражение той идеи, память которой нужно чтить» [Savage 1994: 128]. Стоит ли говорить, что это предложение не было воплощено в жизнь. Вместо этого каждая сторона — и Север, и Юг — воздвигла монументы своим солдатам на полях битв, на которых они пали. Анализируя эти монументы, Сэвидж пишет: «Такие проблемы, как рабство, были в лучшем случае второстепенными в программе локального увековечения, заполненной историями христианской отваги и другими героическими деяниями…» [Savage 1994: 131]. В том же контексте «белые» и «черные» были реконструированы как универсальные категории, превосходящие региональные различия. С изъятием рабства из этой картины возникала возможность примирения противоборствующих сторон, каждой из которых было разрешено награждать своих собственных героев; таким образом, игнорировалась одна из главных причин войны. Наконец, «увековечение и примирение — два диаметрально противоположных после Гражданской войны социальных процесса — в конечном счете слились в общей, хоть и замаскированной, расовой политике» [Savage 1994: 132].
Не обладая средствами повлиять на публичную память, афроамериканцы были вынуждены создать и поддерживать свою собственную коллективную память, а рабство предстало постоянно изменяющейся реконструированной контрольной точкой. Рабство имело разные значения для разных поколений афроамериканцев, но всегда оставалось ориентиром. Вплоть до 1950-х или даже 1960-х годов оно не выходило за пределы групповой памяти, не вторгалось в границы, ритуалы и места публичной памяти. Лишь недавно среди афроамериканцев стало популярно воздвижение памятников, потому что, хотя Прокламация об освобождении рабов и дала им воображаемое юридическое пространство конституционных прав, лишь спустя столетие движения за гражданские права создали доступ к физическим пространствам нации — школам, гостиницам и публичным институтам. Сегодня «черное наследие», как его называют, раздулось в многомиллионную туристическую индустрию. Города, исторические организации и группы граждан определяют места действия ключевых событий борьбы за равенство и предпринимают меры по сохранению домов, в которых жили выдающиеся люди, и зданий, в которых размещались важные институты [Barton 2001: 13]. И снова именно социальное движение — движение за гражданские права — разбередило рану и помогло превратить групповую культурную травму в национальную. С тех пор и только с тех самых пор рабство стало частью американской коллективной памяти, а не просто одним из ее компонентов. В начале этого века значение, увековечение и репрезентация рабства продолжают вызывать эмоционально заряженный отклик. Обозревая новейшую американскую историческую литературу по рабству в США, Джордж Фредриксон пишет: «Спустя 135 лет после его отмены рабство все еще остается скелетом в американском шкафу. Среди афроамериканских потомков его жертв существует разница во мнениях: нужно ли память о нем подавлять как неприятную и угнетающую или почитать так же, как евреи помнят Холокост. Нет ни одного национального музея рабства, и любая попытка основать его будет спорной» [Fredrickson 2000: 61]. В то время как многих черных американцев может разделять отношение к идее увековечения воспоминаний о рабстве, белые жители США, как показывает Фредриксон, не видят смысла в том, чтобы принять ответственность за него или его последствия для афроамериканцев.
Наряду с повествовательными структурами, которые на правах «усвоенной моральной силы» [Alexander, Smith 2001] наделяют коллективную память смыслом и порядком, категория освобождения стала составной частью афроамериканской традиции. После неудачи с воплощением в жизнь обещаний, данных в Прокламации об освобождении рабов, афроамериканцы начали искать свои собственные пути к нему. Здесь можно выделить три отдельных модели. Первая следовала идеалам, заложенным в знаменитой речи Авраама Линкольна, — просвещенческим понятиям индивидуальной автономии и человеческого достоинства, а также правам на полноценное гражданство, гарантированным законом; эти принципы вдохновляли Французскую и Американскую революции. Эта модель наиболее тесно связана с прогрессивным нарративом. Она поддерживала и борьбу за гражданские права, которая началась сразу с окончанием Реконструкции, для того чтобы решить проблему общественного транспорта и ввести законодательство, запрещающее суды Линча, и борьбу за более официальное право на политическое представительство, которого афроамериканцы лишились в результате политических чисток конца 1870-х. В контексте культурной травмы эта борьба за индивидуальную автономию была по необходимости коллективной, поскольку «черным» была навязана идентичность отличия, особенно на Юге. Эта модель освобождения была институционализирована в лице Национальной ассоциации содействия прогрессу цветного населения и других организаций.
Вторая модель освобождения была вдохновлена антиколониальными и националистическими течениями, такими, как ирландское или сионистское, а позднее также национально-освободительными движениями в Африке. Эти движения выработали образцы культурного и политического национализма, призванного преодолеть маргинальность и подчинение. Третья модель — эмиграция, коллективное прощание, форма политического национализма, совмещающая освобождение с обладанием территорией, обретением национального / расового дома. Она очевиднее всего связана с трагическим нарративом спасения.
У каждой из этих моделей освобождения был запас различных стратегий по их реализации. Модель полноценного гражданства подразумевала длительную борьбу в судах, сбор доказательств, накапливание судебных решений по конкретным делам и изменение законодательства. Тактика этого варьировалась от непрямого воздействия до прямого агрессивного противоборства, но всегда предполагала использование и изменение местных законов, чтобы достичь полных и равных гарантий для черных. Модель национального или расового освобождения предполагала стратегию расовой идентификации, солидарность и уход, как в рабочем движении. Согласно ей, афроамериканцы должны были осознавать себя как группу в положительном смысле, а не прос-то как жертв белой дискриминации и атрибуции. Важнейшими для этой стратегии были программы самопомощи — от кооперативов производителей и потребителей до основания расово однородных зон на экономических, политических и религиозных принципах в разных сочетаниях. Тактика здесь включала как моральную убежденность, так и физическую угрозу и применение силы — и внутри группы, для принуждения к солидарности, и вовне, для противостояния доминантному «белому» обществу. Модель эмиграции была самой ясно определенной: это объединение, возвращение «расы» из изгнания и обретение родины, хотя местонахождение последней определялось по-разному. Эти стратегии сильно влияли на культурную практику — т.е. на процесс формирования коллективной идентичности — тех социальных движений, которые составляли их основу.
В этом процессе непрерывности и изменений в реакциях афроамериканцев на культурную травму неудачи их освобождения есть опознаваемые поколенческие черты. Хотя я использую понятие поколения скорее в социальном, чем в биологическом, смысле, в этой книге я наметил несколько отдельных периодов времени, воспользовавшись удобным принципом распределения по декадам. Тем не менее я вывожу это понятие из социологической теории [Мангейм 1998; Eyerman, Turner 1998], для чего необходимо соблюдать ряд условий помимо биологического возраста и даты рождения. Мое «поколение» — это в первую очередь коллективная память, объединяющая людей в возрастную группу[18]. В этом смысле первое «поколение» возникло на рубеже веков после окончания периода Реконструкции. Это поколение дало выражение культурной травме и начало формулировать ответы на нее, включая возрождение коллективной памяти. Второе «поколение» появилось в конце Первой мировой войны на гребне первых волн миграции. Именно тогда, в 1920-е годы были созданы два доминирующих нарративных шаблона, а коллективная память была значимым образом переформулирована. Третье «поколение» обрело форму во время Второй мировой войны и сразу после нее под влиянием новых волн миграции в города и в контексте Американского мира — Pax Americana — и общества потребления, причем оно тоже сильно видоизменило коллективную память. Из такого разброса по времени видно, что дата рождения не играет большой роли для определения поколения. Скорее мы видим сближение социальных сил и появление социальных движений, ключевых для формирования коллективного сознания, которое создает поколение в моем смысле. Поколение — не просто аналог осознания того, что люди, рожденные в одно время, разделяют между собой схожий опыт переживания значимых событий; оно также требует значительной коллективной деятельности, которая одновременно воплотит в себе это осознание, претворит его в жизнь и изменит коллективную память. Прошлое в таком контексте интерпретируется заново, чтобы задать координаты настоящему и будущему.
Помимо теории культурной травмы, в этой книге для анализа материала будет также использоваться теоретическая рамка, заимствованная из теории социальных движений, особенно в русле когнитивного подхода, разработанного мной в соавторстве с Эндрю Джеймисоном [Eyerman, Jamison 1991; 1998]. Здесь важна идея, что выражение коллективной идентичности — главная задача и даже определяющая характеристика социальных движений; эта идея заключена в понятии когнитивной практики (cognitive praxis). Этот термин будет использоваться для описания роли социальных движений в реконструкции коллективной идентичности и в трансформации коллективной памяти у афроамериканцев. Когнитивная практика относится к процессу выражения и оформления идентичности, в котором главную роль играют интеллектуалы — как традиционалисты, так и идеологи движения. Для современного анализа социальных движений центральными являются термин «фрейм» и процесс «фреймирования». Этот термин, восходящий к Ирвингу Гофману [Гофман 2004] и к европейской феноменологии, имеет несколько коннотаций. Он отсылает к явлению, с помощью которого одни аспекты реальности выдвигаются на первый план, а другие затушевываются или забываются. Это выглядит как рамка (frame) вокруг картины[19]. Фрейм также относится к структурированию истории, когда какие-то события тоже подчеркиваются и обретают смысл. Я использую понятие «нарративный фрейм» в обоих этих смыслах. Помимо когнитивного акцента на фреймировании, я также буду обсуждать роль социальных движений в становлении коллективного субъекта через коллективные представления. Это представления разного рода, и одним из них будет самая общая политическая разновидность, когда одни люди представляют других, выступают и говорят от их имени. Здесь ключевыми фигурами будут интеллектуалы — идеологи движений и лидеры. Другой вид представлений связан с коллективной памятью и репрезентацией общего прошлого. В контексте диалога, в котором они создаются, социальные движения помогают сплетению индивидуальных историй и биографий в коллективный, унифицированный фрейм, коллективный нарратив. Неотъемлемая часть этого процесса коллективной идентичности или образования воли — объединение разрозненных переживаний прошлого и настоящего в единство. Главную роль тут играют социальные движения, причем не только на уровне отдельных людей, но и на организационном уровне социальных взаимодействий. Такие институции, как афроамериканская церковь, и такие культурные артефакты, как блюз, способны воплощать коллективные воспоминания и передавать их из поколения в поколение, но только благодаря социальным движениям эти разнообразные воспоминания обретают единообразное направление, связывая индивидов и коллективы в объединенный субъект с общим будущим и общим прошлым.
Пер. с англ. Николая Поселягина
Библиография / References
[Андерсон 2001] — Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001.
(Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Moscow, 2001. — In Russ.)
[Арендт 2013] — Арендт Х. Жизнь ума / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013.
(Arendt H. The Life of the Mind. Vol. 1—2. Saint Petersburg, 2013. — In Russ.)
[Гофман 2004] — Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта / Пер. с англ. Р.Е. Бумагина и др. М.: Институт социологии РАН; Институт фонда «Общественное мнение», 2004.
(Goffman E. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. Moscow, 2004. — In Russ.)
[Малиновский 2004] — Малиновский Б. Миф в первобытной психологии / Пер. с англ. В.Г. Николаева // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры / Сост. Л.А. Мостовой; пер. с англ. под ред. А.Н. Кожановского. М.: РОССПЭН, 2004. С. 285—334.
(Malinowski B. Myth in Primitive Psychology // Malinowski B. Izbrannoe: Dinamika kul’tury / Ed. by L.A. Mostova. Moscow, 2004. P. 285—334. — In Russ.)
[Мангейм 1998] — Мангейм К. Проблема поколений / Пер. с англ. В.А. Плунгяна и А.Ю. Урманчиевой // НЛО. 1998. № 30. С. 7—47.
(Mannheim K. The Problem of Generations // NLO. 1998. № 30. P. 7—47. — In Russ.)
[Alexander et al. 2004] — Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001.
[Alexander, Smith 2001] — Alexander J., Smith Ph. The Strong Program in Cultural Theory: Elements of a Structural Hermeneutics // Handbook of Sociological Theory / Ed. by J. Turner. New York: Kluwer Academic, 2001. P. 135—150.
[Allen, Ware, Garrison 1867] — Allen W., Ware Ch., Garrison L. Slave Songs of the United States. Bedford: Applewood Books, 1867.
[Angelou 1974] — Angelou M. Gather Together in My Name. New York: Bantam Books, 1974.
[Angelou 1976] — Angelou M. Singin’ and Swingin’ and Gettin’ Merry Like Christmas. New York: Bantam Books, 1976.
[Barton 2001] — Sites of Memory / Ed. by C. Barton. New York: Princeton Architectural Press, 2001.
[Benhabib 1996] — Benhabib S. The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London: Sage, 1996.
[Berlin 1998] — Berlin I. Many Thousands Gone. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.
[Boime 1990] — Boime A. The Art of Exclusion. Washington: Smithsonian Institution Press, 1990.
[Caruth 1995] — Trauma Exploration in Memory / Ed. by C. Caruth. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995.
[Caruth 1996] — Caruth C. Unclaimed Experience. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996.
[Connerton 1989] — Connerton P. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
[Darden, Darden 1994] — Darden N.J., Darden C. Spoonbread and Strawberry Wine. New York: Doubleday, 1994.
[Du Bois 1996] — Du Bois W.E.B. The Conservation of Races: [A 1897 speech before the American Negro Academy] // The Oxford W.E.B. Du Bois Reader / Ed. by E.J. Sundquist. New York; Oxford: Oxford University Press, 1996. P. 38—47.
[Erikson 1994] — Erikson K. Everything in Its Path. New York: Simon and Schuster, 1994.
[Essien-Udom 1962] — Essien-Udom E.U. Black Nationalism. Chicago: University of Chicago Press, 1962.
[Eyerman 1994] — Eyerman R. Between Culture and Politics. Cambridge: Polity Press, 1994.
[Eyerman 2004] — Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 60—111.
[Eyerman, Jamison 1991] — Eyerman R., Jamison A. Social Movements: A Cognitive Approach. Cambridge: Polity Press, 1991.
[Eyerman, Jamison 1998] — Eyerman R., Jamison A. Music and Social Movements. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
[Eyerman, Turner 1998] — Eyerman R., Turner B. Outline of a Theory of Generations // European Journal of Social Theory. 1998. Vol. 1. № 1. P. 91—106.
[Fredrickson 2000] — Fredrickson G. The Skeleton in the Closet // New York Review of Books. 2000. Vol. 47. № 17. P. 61—66.
[Giesen 2004] — Giesen B. The Trauma of Perpetrators: The Holocaust as the Traumatic Reference of German National Identity // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 112—154.
[Halbwachs 1992] — Halbwachs M. On Collective Memory. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
[Hale 1998] — Hale G. Making Whiteness. New York: Vintage, 1998.
[Harris 1992] — Harris M. The Rise of Gospel Blues. New York; Oxford: Oxford University Press, 1992.
[Harris 1995] — Harris J.B. The Welcome Table: African American Heritage Cooking. New York: Simon and Schuster, 1995.
[Higginbotham 1993] — Higginbotham E. Righteous Discontent. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.
[Hoffman 2000] — Hoffman E. [Book review]: Novick P. The Holocaust in American Life. Boston: Houghton Mifflin, 1999 // New York Review of Books. 2000. Vol. 47. № 4. P. 19; № 10. P. 78—79.
[Huyssen 2000] — Huyssen A. Present Pasts: Media, Politics, Amnesia // Public Culture. 2000. Vol. 2. № 30. P. 21—38.
[Igartua, Paez 1997] — Igartua H., Paez I. Art and Remembering Traumatic Collective Events: The Case of the Spanish Civil War // Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mahwah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. P. 79—102.
[Klotman, Cutler 1999] — Struggles for Representation: African American Documentary Film and Video / Ed. by Ph.R. Klotman and J.K. Cutler. Bloomington: Indiana University Press, 1999.
[LaCapra 1994] — LaCapra D. Representing the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1994.
[Melucci 1995] — Melucci A. The Process of Collective Identity // Social Movements and Culture / Ed. by H. Johnston and B. Klandermans. London; New York: Routledge, 1995. P. 41—63.
[Moses 1978] — Moses W. The Golden Age of Black Nationalism. Hamden, Conn.: Archon Books, 1978.
[Neal 1998] — Neal A. National Trauma and Collective Memory. Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1998.
[Nichols 1994] — Nichols B. Blurred Boundaries: Questions of Meaning in Contemporary Culture. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1994.
[Novick 1999] — Novick P. The Holocaust in American Life. Boston: Houghton Mifflin, 1999.
[Painter 1976] — Painter N. Exodusters. New York: Norton, 1976.
[Patterson 1998] — Patterson O. Rituals of Blood. Washington, D.C.: Civitas, 1998.
[Pennebaker, Banasik 1997] — Pennebaker J.W., Banasik B.L. On the Creation and Maintenance of Collective Memories: History as Social Psychology // Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mahwah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. P. 3—20.
[Radley 1990] — Radley A. Artefacts, Memory and a Sense of the Past // Collective Remembering / Ed. by D. Middleton and D. Edwards. London: Sage, 1990. P. 46—59.
[Redkey 1969] — Redkey E. Black Exodus. New Haven: Yale University Press, 1969.
[Rosenstone 1995] — Revisioning History: Film and the Construction of a New Past / Ed. by R.A. Rosenstone. Princeton: Princeton University Press, 1995.
[Savage 1994] — Savage K. The Politics of Memory: Black Emancipation and the Civil War Monument // Commemorations / Ed. by J. Gillis. Princeton: Princeton University Press, 1994.
[Schudson 1989] — Schudson M. The Present in the Past versus the Past in the Present // Communication. 1989. Vol. 11. P. 105—113.
[Schuman, Belli, Bischoping 1997] — Schuman H., Belli R., Bischoping K. The Generational Basis of Historical Knowledge // Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, and B. Rimé. Mahwah, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates, 1997. P. 47—78.
[Schuman, Scott 1989] — Schuman H., Scott J. Generations and Collective Memory // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. P. 359—381.
[Schwartz 1982] — Schwartz B. The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory // Social Forces. 1982. Vol. 61. № 2. P. 374—397.
[Semprun 1997] — Semprun J. Literature or Life. New York: Penguin, 1997.
[Singh et al. 1994] — Memory, Narrative and Identity / Ed. by A. Singh, J. Skerrett, Jr., and R. Hogan. Boston: Northeastern University Press, 1994.
[Siraganian 1997] — Siraganian L. “Is This My Mother’s Grave?”: Genocide and Diaspora in Atom Egoyan’s Family Viewing // Diaspora. 1997. Vol. 6. № 2. P. 127—154.
[Smelser 2004] — Smelser N.J. Psychological Trauma and Cultural Trauma // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2001. P. 31—59.
[Snow et al. 1986] — Snow D.A., Rochford E.B., Jr., Worden S.K., Benford R.D. Frame Alignment Processes, Micromobilization, and Movement Participation // American Sociological Review. 1986. Vol. 51. P. 464—481.
[Sztompka 2004] — Sztompka P. The Trauma of Social Change: A Case of Postcommunist Societies // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2004. P. 155—195.
[White 1987] — White H. The Content of the Form. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987.
[Woodard 1999] — Woodard K. A Nation within a Nation. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1999.
[Young 1995] — Young A. The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder. Princeton: Princeton University Press, 1995.
* Текст печатается по изданию: Eyerman R. Cultural Trauma and Collective Memory // Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 1—22. Публикуется с согласия правообладателя © Cambridge University Press. Последний абзац главы, в котором вкратце описано, чему посвящены остальные части книги, здесь не приводится.
[1] Термины «African American» и «Afro-American», часто использующиеся как синонимы, возникли в разные исторические моменты. Согласно Оксфордскому этимологическому словарю, понятие «African American» впервые появилось в печати в 1863 году, после отмены рабства, в расистской песне, а на рубеже веков было принято самими афроамериканцами. С другой стороны, «Afro-American» стало общеупотребительным в среде свободных афроамериканцев в середине 1800-х годов. В 1880 году была основана Национальная ассоциация афроамериканской прессы (the National Afro-American Press Association). В 1850-х аболиционистская газета «Anglo-African Weekly» публиковала литературные произведения афроамериканцев и отмечала, что часто используются идентификации, написанные через дефис. Согласно Уилсону Мозесу, «поразительной особенностью риторики признанных лидеров черного населения накануне Гражданской войны была популярность слова “Anglo-African”. <…> К 1900 году “Anglo-African” было замещено словом “Afro-American” и такими его разновидностями, как “Euro-African” и “Negro-Saxon”» [Moses 1978: 32]. (В русском языке существует другая традиция именования афроамериканского населения США, поэтому в качестве единственного приемлемого варианта перевода в этой статье употребляется слово «афроамериканцы». В собирательных конструкциях, описывающих институциональные структуры или расовые стереотипы, используется также слово «черный» — например, «черное население Северной Америки». Иные варианты именования остаются только в цитатах и отражают дискурсивную позицию цитируемого лица. — Примеч. перев.)
[2] Уже в 1787 году в Бостоне «восемьдесят свободных африканцев официально запросили у правительства Массачусетса финансовой помощи для отбытия в Африку» [Redkey 1969: 17]. Пол Каффи, зажиточный афроамериканец, корабельный капитан и набожный квакер, оплатил поездку тридцати восьми черных колонистов в Сьерра-Леоне. Каффи умер в 1817 году, но его идеи продолжили жить в виде образования Американского колонизационного общества — организации, объединившей черных и белых, помогавшей основать Либерию и поддерживавшей движение по возвращению афроамериканцев в Африку [Redkey 1969: 18 ff.]. Одна из статей в одном из номеров журнала «Journal of Negro History» за 1923 год была посвящена Каффи. Он изображен в романе Чарльза Р. Джонсона «Срединный проход» («Middle Passage», 1990).
[3] Движение негритянских съездов (Negro Convention Movement), созданное свободными афроамериканцами в 1817 году в Филадельфии, предлагало переселение в Канаду. Съезд 1830 года рекомендовал покупать землю в Канаде для колонизации. На съезде 1832 года, где были представлены афроамериканцы из восьми штатов, «величайший интерес вызвал вопрос, в котором предлагалось покупать новые земли в Канаде для заселения; уже были приобретены 800 акров земли, и две тысячи людей покинули места своего рождения, пересекли границу и заложили основы того, что обещало стать убежищем для цветного населения Соединенных Штатов» [Essien-Udom 1962: 20]. Лидер одной из фракций на съезде Мартин Делани, поддерживавший эмиграцию в Африку, а не в Канаду, в 1861 году писал: «Вопрос состоит не в том, лучше ли наше положение, чем эмиграция, а в том, не будет ли еще хуже. Если нет, то на всем свете нет такого места, где бы наши социальные и политические условия были лучше, чем здесь, в нашей родной стране, и нигде в мире, как здесь, цвет кожи не находится вне закона» [Essien-Udom 1962: 19]. Комози Вудард интерпретирует культурный национализм Амири Бараки 1960-х годов как современное возрождение движения съездов [Woodard 1999]. Согласно Эвелин Хиггинботэм, слово «convention» («собрание») обладало особым значением в черной церкви, где оно несло почти тот же смысл, что и слово «denomination» — «конфессия» [Higginbotham 1993: 2]. Съезды также были общей организационной формой для образования черной публичной сферы. Майкл Харрис ярко описывает открытую и похожую на базар атмосферу национальных религиозных собраний. Как будет показано в других главах моей книги, различные события, такие, как исход из Канзаса в конце периода Реконструкции, вызвали к жизни ряд собраний, на которых «раса» утверждала свое существование [Harris 1992].
[4] Труды Джорджа Герберта Мида, важные в перспективе коллективного бихевиоризма, определенно посвящены этой проблематике.
[5] Сейла Бенхабиб, обсуждая предложенное Ханной Арендт определение теории как повествовательного нарратива, пишет: «Кто мы такие, становится понятно из повествований, которые мы рассказываем самим себе, и из того мира, который мы разделяем с другими. Нарративность создает идентичность» [Benhabib 1996: 92].
[6] В рецензии на книгу Питера Новика «Холокост в американской жизни» [Novick 1999] Ева Хоффман замечает по поводу коллективной памяти: «…Этот тип памяти, о котором пишет Хальбвакс, если и не полностью ложен, то тенденциозно фальсифицирован. В отличие от истинно исторического сознания, которое стремится понять множество аспектов прошлого, коллективная память “сводит события к мифическим архетипам”. Она использует итоговые концепции, чтобы поддержать групповые интересы, мобилизовать лояльность этих групп или выразить якобы вечные истины коллективной идентичности» [Hoffman 2000: 19].
[7] Бронислав Малиновский описывает миф следующим образом: «…Миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социологическую функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус» [Малиновский 2004: 314].
[8] Взамен разграничения «аутентичной» и «коллективной памяти» Хоффман в вышеупомянутой рецензии на книгу Новика говорит: «Я различаю “коллективную память” и “истинно историческое сознание” — как это делает и Новик, когда пишет, что “коллективная память упрощает, смотрит на события с одной-единственной, пристрастной точки зрения. <…> Историческое сознание по своей природе фокусируется на историчности событий”» [Hoffman 2000: 78—79].
[9] В поваренной книге Нормы Джин и Кэрол Дэрден прослеживается история их семьи через «рецепты и воспоминания». Вспоминая деда, которого они никогда не видели, они пишут: «Папе Дэрдену было девять, когда подписали Прокламацию об освобождении, но он никогда не рассказывал о том, как был рабом. Он никогда не рассказывал своей семье ни об одном дне своей жизни до того момента, как пришел в город самостоятельным человеком» [Darden, Darden 1994: 5]. Пища и готовка, запах и вкус — недооцененный, по крайней мере в социологии, источник и носитель коллективной памяти. Джессика Б. Харрис изучила африканские пищевые и кулинарные стили в США [Harris 1995]. Она обнаружила, какую роль играли железные дороги, где большинство поваров были афроамериканцами, в распространении африканских и афроамериканских вкусов не только географически, но и поверх расовых барьеров. То же можно сказать о роли рабов-поваров на плантациях Юга. Как и музыка или диалект, кухня связала афроамериканцев сквозь время и пространство, создав основу для появления коллективной идентичности. «Надеясь найти выход из кухни скорби, многие тысячи афроамериканцев направлялись на запад и несли с собой свои кулинарные привычки. Техасское ковбойское тушеное мясо <…> — потомок долгой, медленной готовки в одном горшке, распространенной среди рабов. Добавление требухи и других непритязательных ингредиентов говорит о привычках в еде, приобретенных в рабстве. <…> Пока одни двигались на запад, другие (среди них было много бывших домашних слуг) находили свои способы преуспеяния в новых пульмановских вагонах и вагонах-ресторанах, которые впервые появились на железных дорогах примерно тогда же, когда закончилась Гражданская война, и оставались на ходу еще в первой половине XX века. <…> Как и на предвоенном Юге, африканизация меню на железных дорогах произошла практически неуловимо. <…> О традиционных афроамериканских районах можно было (и на самом деле до сих пор можно) рассказать по их рынкам» [Harris 1995: 31—32].
[10] Роль массмедиа в создании памяти недавно стала объектом полемики. Что конкретно отбирается для опосредованного (mediated) воспоминания — это лишь одна из обсуждавшихся проблем, поскольку СМИ часто зависимы от коммерческих и политических интересов. Так, Андреас Хёссен говорит о превращенной в товар «воображаемой памяти», которую создает индустрия памяти [Huyssen 2000]. Это затрагивает некоторые важные вопросы о политике и принципах репрезентации, о которых речь пойдет ниже.
[11] Лиза Сираганян в посвященной Эгояну статье ссылается на его «исследование пределов создания идентичности, что следует модели культурной “травмы” (т.е. группы людей, в которой отношения друг к другу определяются через первичную сцену, в данном случае сцену геноцида)» [Siraganian 1997: 130]. В течение трех лет, с 1915-го по 1918 год, было убито свыше полутора миллионов армян. Память об этих событиях прослеживается в работах армяно-американского художника Аршиля Горки (Востаника Манука Адояна), который в подростковом возрасте бежал вместе с матерью от турецкой резни. То, что Горки испытал сам, Эгоян видел уже изображенным, хотя оба внесли вклад в репрезентацию.
[12] Рассматривая содержание коллективной памяти и публичного увековечения, Шварц приводит пространственную (в отличие от линейной) концепцию времени Томаса Коттла, где время «атомное и делимое». «Оно пространственное, потому что оно предполагает, в отличие от представления о времени как о нерушимой цепи событий, что мы можем использовать свое воображение, чтобы мгновенно перенести прошлое с его места в континууме времени и поставить его на другое место» [Schwartz 1982: 395]. В этом случае, создавая коллективную память, можно использовать историю — т.е. записанные события — уникальными способами, где воображение поместит фактические происшествия рядом. Граница между историей и мифом тогда будет, конечно, тонкой. Здесь уместно привести сделанный Робертом Розенстоуном обзор фильма «Уокер» — «основанную на реальных событиях» историю приключений американского дипломата, повлиявших на становление демократии в Никарагуа [Rosenstone 1995]. Розенстоун показывает, что, даже хотя у некоторых событий в фильме не было аналогов в реальности, это не искажает общую ценность данной в фильме репрезентации истории, потому что пусть эти события и не произошли в действительности, но они могли бы произойти. Показывая их в фильме, режиссер тем самым смог дать драматическое и символическое объяснение реальных фактов, нашедших отражение в других кадрах картины. Здесь происшествия не только расположены линейно, но и драматизированы с «правдоподобными» вымышленными дополнениями. Это поднимает интересные вопросы о значении истины в репрезентациях «реальных» событий. Что на самом деле имеется в виду, когда говорится, что нечто «могло» произойти? Этот вопрос берет за исходную точку так называемый контрфактический подход к истории. Другие фильмы, которые также претендуют на показ исторических событий, — например, «Джон Ф. Кеннеди: Выстрелы в Далласе» Оливера Стоуна или более недавний и близкий к нашей теме «Ураган» о несправедливом обвинении в убийстве боксера Рубена «Урагана» Картера — поднимают схожие вопросы об отношениях между историей как дисциплиной, посвященной беспристрастному фиксированию фактических событий, и другими формами репрезентации, которые тоже пользуются «историей». Сравнивая исторические события в интерпретации Шекспира и современной киноиндустрии, критик Ричард Бернстин в «New York Times» (2000. January 18. P. E1—E2) замечает, что смешивание факта с вымыслом ради драматического эффекта — популярный художественный прием. Хотя так делал и Шекспир, но есть существенное этическое различие между вольностями в «Ричарде III» и теми, которые допустили «Оливер Стоун в “Джоне Ф. Кеннеди” и “Никсоне” или создатели “Урагана”». По Бернстину, «основное отличие заключается в том, что у Шекспира история сложна и двусмысленна, а в большинстве недавних фильмов у нее одно-единственное моральное измерение, которое настолько крохотное, что его легко проглотить. В этом отношении можно выделить по меньшей мере три момента: во-первых, природу Шекспира-историка, во-вторых, пропаганду в сравнении с искусством и, в-третьих, гигантские технические возможности и изощренные связи с общественностью в руках у кинематографистов, которые были недоступны драматургам шекспировского времени». Все три пункта могут быть применены или хотя бы названы в отношении к розенстоуновскому обсуждению «Уокера». Розенстоун не оправдывает использование вымысла ради драматизма. Скорее его события, как и в рамках контрфактической истории, могли бы случиться. Другими словами, в реальности они были лишь возможностью, что предполагает исторический подход того типа, который Бернстин находит у Шекспира. В «Уокере» эти «потенциальные» события служат больше для политического, чем для драматического, эффекта, что отсылает нас ко второму пункту Бернстина. То, в чем хочет убедить «Уокер», неоспоримо, и вымышленные события работают только на это. Хотя продюсеры «Уокера» — не голливудские магнаты, они используют мощь современной кинотехники, чтобы достичь чрезвычайно пассивной аудитории, бóльшая часть которой ничего не знает об изображенных исторических событиях. В этой ситуации киноверсия скорее замещает историю, чем манипулирует ею.
Филлис Клотман и Джанет Катлер обращаются к отношению между фактом и вымыслом в черном фильме и других формах репрезентации, включая «истину о нон-фикшн» [Klotman, Cutler 1999: xx]. Среди прочего они цитируют книгу [Nichols 1994]: «Определение нон-фикшн, документалистики и даже историографии остается труднодостижимым и служит предметом полемик. Требования аутентичности сталкиваются с очевидностью повествования; требования объективности противостоят знакам драматической интенсификации; требования принадлежности того, что мы видим, к реальному миру исторических происшествий встречаются с указаниями на то, что акт репрезентации существенным образом оформил и обусловил это событие» [Klotman, Cutler 1999: xx]. Хёссен полагает, что «публичная память» в современном обществе обязательно пропитана опосредующей репрезентацией, что делает проблематичным, если вообще возможным, разграничение между опосредованной и неопосредованной, «серьезной» и «незначительной» памятью. «Как только мы признаём неизбежную пропасть между реальностью и ее репрезентацией в языке или образе, мы должны быть принципиально открытыми множеству различных возможностей представления реальности и воспоминаний о ней. <…> Вопрос качества остается решать от случая к случаю. Но семиотическую брешь невозможно заделать одной-единственной корректной репрезентацией. <…> Такие явления, как “Список Шиндлера” и спилберговский визуальный архив свидетельств тех, кто выжил в Холокосте, побуждают нас думать одновременно о травматической памяти и развлекательной памяти, которые занимают одно и то же публичное пространство, а не считать их взаимоисключающими феноменами» [Huyssen 2000: 29].
[13] Хорхе Семпрун рассказывал, как впервые смотрел кинохронику после освобождения из такого же концлагеря, как в фильме: «И хотя хроникальная кинопленка подтверждала истину действительного опыта (который мне иногда трудно ухватить и подыскать ему место среди моих воспоминаний), в то же время эти образы подчеркивали изводящую тяжесть передачи этой истины, делания ее если не абсолютно прозрачной, то хотя бы поддающейся передаче» [Semprun 1997: 200].
[14] Альберто Мелуччи определяет коллективную идентичность как «согласованное и разделяемое всеми определение, порожденное несколькими интеллектуалами (или группами) и касающееся способов деятельности и набора возможностей и ограничений, в которых эта деятельность происходит» [Melucci 1995: 44].
[15] Из «Введения» [Allen, Ware, Garrison 1867]. О запоминании и забывании один афроамериканский режиссер сказал: «Я посмотрел “Список Шиндлера” <…>, и фильм напомнил мне, как много мы потеряли в черной культуре. Мало кто способен спрятать свои картины под половицей; мало какой протоколист способен подойти к рабу и сказать: “Как ты себя чувствуешь после того, как целый день собирал хлопок?” <…> Так что на самом деле у вас нет визуальной информации, которую вы могли бы выстроить и заставить мир этому сочувствовать, потому что вещи, которую мир привык видеть, — свидетельства — не существует» [Klotman, Cutler 1999: xxiii].
[16] Смелсер в работе [Smelser 2004] подробно показывает, как Кай Эриксон открыл, что «травма» может одновременно разрушать и укреплять идентичность [Erikson 1994].
[17] Кроме «контрпамяти» существуют более или менее подражательные практики некоторых бывших рабов, искавших способы выразить свою свободу. В качестве примера можно привести появившиеся после периода Реконструкции практики маленькой черной элиты, которые очевидным образом имитировали многие манеры и ценности их бывших хозяев. Воспроизведение габитуса привилегированного класса бывшими рабами — примечательный феномен, и считать ли его «памятью» о рабстве или просто его последствием — тоже интересный вопрос. На Севере освобожденные вскоре стали объединяться в братства, например франкмасонское, и другие закрытые сообщества, которые, можно сказать, закладывали основу для позднейших различий и статусных иерархий. Оттенок кожи оставался особо значимым фактором на Юге (хотя и не только там), отчасти потому, что возник в результате двойственных отношений между хозяевами и рабами, и иногда приводил к более высоким материальным стандартам и требованиям к работе, чем даже во время самого рабства. В любом случае прямой имитации поведения не было, поскольку белые и черные элиты находились в совершенно разных условиях. В пример можно привести гендерные роли. Известно, что бывшие рабы, а теперь часть образованной элиты приняли «викторианский» идеал женщины, основные для благородного облика «южной леди» в эпоху рабства; но афроамериканки все еще страдали от предубеждений и практик сегрегации, и это оказывало влияние на их способность имитировать белое элитарное общество, и неважно, с каким трудом они старались отгородиться от этого. В результате социальные практики становились отрефлексированными, а не имитационными, и, таким образом, превращались в форму памяти. В таком контексте можно понять сложность отношений между индивидуальной и коллективной памятью и идентичностью. В то время как идентичности отдельных людей формируются в повседневной практике, идентичности коллектива опосредуются коллективными репрезентациями. Эти репрезентации транслируются с помощью «голосов представителей» — художников, писателей, учителей и других интеллектуалов. Они представляют отдельного человека частью большого коллектива с определенным прошлым и настоящим. Они вписывают людей в широкую рамку и задают горизонт интерпретации их идентичности. Нельзя сказать, что интеллектуалы, говоря обобщенно, конструируют некую особую идентичность (in-dividual’s identity) или что идентичность бывших рабов являлась продуктом интеллектуальной реконструкции, который потом был сверху спущен пассивным индивидам. В современных дискуссиях бытует схожее утверждение, что «субъект» детерминирован «дискурсом». Я скорее утверждаю, что индивидуальная идентичность проходит сквозь фильтр репрезентаций коллектива. Этот коллектив вырастает из повседневных практик, возникает через социальные практики — такие, как работа и взаимодействия между людьми, — а также через опосредованные визуальные и вербальные коллективные репрезентации с разной степенью интенсивности и успеха. В последнем случае важной становится работа «интеллектуалов». Этот последний аспект стал значимым для афроамериканской идентичности в США с появлением образованного среднего класса, имеющего доступ к массмедиа. Именно тут идея афроамериканца стала формой коллективной идентификации.
[18] В моей совместной с Брайаном Тёрнером статье предлагается следующее рабочее определение поколения: это «группа одновременно живущих людей, разделяющих общий габитус, гексис и культуру, функция которых — обеспечить их коллективной памятью, которая объединит эту группу в течение конечного периода времени. В этом определении специальное внимание уделяется идее разделенного между всеми, или коллективного, культурного поля (эмоций, отношений, предпочтений и поведения) и набору телесных практик (спорту, отдыху и разным видам деятельности): т.е. оно определяет важность коллективной памяти в создании поколенческой культуры или традиции…» [Eyerman, Turner 1998: 93].
[19] Согласно одному популярному мнению, фрейм отсылает к «интерпретативным схемам, которые позволяют людям локализовать, воспринять, идентифицировать и маркировать происшествие внутри их жизненного пространства и мира вообще» [Snow et at. 1986: 464].