Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2016
Константин А. Богданов (ведущий научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, доктор филологических наук) konstantin.a.bogdanov@gmail.com.
УДК 30.303/304,4-9
Аннотация: В статье рассматриваются обстоятельства и контексты, сопутствовавшие утверждению в социальной антропологии представлений о «национальном характере» вообще и о «русском национальном характере» в частности. Главное внимание при этом уделяется теории физиологической эволюции и рефлексологии, сыгравшей существенную роль в представлениях о психологической склонности тех или иных этносов к «рабству» и «свободе». Автор полагает, что эссенциалистские постулаты о врожденной природе этнопсихологических характеристик заслуживают того, чтобы взглянуть на них в свете языковой прагматики — риторики и моральной демагогии, как на еще один пример того, что характер — это результат характеристики, а характеристики даются не только кому-то, но и кем-то.
Ключевые слова: физическая и социальная антропология, рефлексы, национальный характер, рабство, свобода, языковая прагматика
Konstantin A. Bogdanov (senior researcher, RAS Institute of Russian Literature (Pushkin House), Ph.D.) konstantin.a.bogdanov@gmail.com.
UDK 30.303/304,4-9
Abstract: Bogdanov’s article examines the circumstances and contexts that have accompanied the ideas about «national character» overall, and particularly «Russian national character», as affirmed by social anthropology. Special attention is paid to the theory of physiological evolution and reflexology that played a significant role in the formation of ideas about the psychological tendencies of this or that ethnic group to «slavery» and «freedom». Bogdanov asserts that the essentialist postulates about the inborn nature of ethno-psychological characteristics deserve to be evaluated from the point of view of linguistic pragmatics — as rhetoric and moral demagoguery, as yet another example of the fact that character is the result of characterization, and characterizations are not only given to people — they are also formulated by people.
Key words: physical and social anthropology, reflexes, national character, slavery, freedom, linguistic pragmatics
В «Несвоевременных размышлениях» Ницше одно из суждений равно относится к истории и природе человека:
Уж раз мы есть результат прежних поколений, мы также есть результат их заблуждений, страстей, ошибок и даже преступлений; невозможно выпутаться вовсе из этой цепи… [Nietzsche 1954: 229][1].
Интерпретаторы и переводчики этой фразы спорят о мере фатализма и принудительности, которую Ницше вменяет нашей зависимости от прошлого: означает ли «мы есть», что «нам суждено», или также, что «мы должны»? В чем эта зависимость себя выражает — в психологии или рефлексии, моральных предписаниях или социальных установлениях? В терминах антропологии те же вопросы могут быть поставлены как вопросы наследования и трансмиссии: что и как передается от поколения поколению. Для специалистов в облас-ти физической антропологии — это вопросы происхождения и изменения физической организации человека и рас, для социальных и культурных антропологов — вопросы эволюции общества и культуры. В середине 1870-х годов, когда Ницше высказал вышеприведенное суждение, физическая антропология, как дисциплина, выделившаяся из смежных исследований в области сравнительной анатомии и физиологии, археологии и этнографии («народоведения»), переживает нечто вроде научного бума: созданное в 1859 году Парижское антропологическое общество положило начало активной организации антропологических институтов в Лондоне (1863), Москве (1864), Мадриде (1865), Флоренции (1868), Берлине (1869), Вене (1870). В 1871 году выходят в свет «Происхождение человека и половой отбор» (1871), а на следующий год — «Выражение эмоций у человека и животных» (1872) Дарвина, давшие старт научным и общественно-политическим дискуссиям о природе человека, а также о механизмах его физической, исторической и социальной эволюции. В 1874 году соотечественник Ницше и ревностный последователь Дарвина Эрнст Геккель публикует «Антропогению, или Историю развития человека» («Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen»), ставшую на десятилетия самой популярной концепцией эволюции человека как вида. Социальная и культурная антропология возникнет позже, но их проблематика опосредованно связана с тем научным и общественным дискурсом в изучении человека и общества, который складывается начиная с середины 1870-х годов. В общем виде такой дискурс может быть определен как дискурс редукции — сведения социального и культурного многообразия к неким универсальным закономерностям физиологического и психологического порядка.
Эпистемологически подобная редукция требовала считаться с иерархией разнопорядковых явлений и признаков, обнаруживающих свою прогрессирующую или регрессирующую динамику. При этом вопрос об антропологической эволюции оказывался в том же контексте также вопросом этическим: что считать «естественным» для человека и общества, а что «хорошим»? Установление сходств, роднящих, с одной стороны, человека и животного, а с другой — людей друг с другом, представало отныне не спекулятивным, но как бы «физиологически обоснованным» аргументом не только в объяснение, но и в оправдание того, что им соприродно. Дальше других в этом оправдании пошел тот же Ницше, выводящий в «Генеалогии морали» (1887) хищного, но и прекрасного в своей природной свободе «человека-зверя», склонного к насилию и добивающегося господства над более слабыми и уже поэтому менее благородными сородичами. Организация государства, где власть «по природе» принадлежит такому зверю, — это власть господина над рабом. Только такой исторический порядок, по мысли Ницше, следует считать естественным и соприродным для людей, имеющих в себе смелость признать свою изначальную — звериную — сущность. Все другие типы государства являются следствием «восстания рабов в морали», а именно — евреев, извративших истинные ценности социального порядка, формирующегося из эгоистической силы власти и трусливого раболепия. Современная мораль — это рабская мораль, потому что она превозносит аскезу и самоотречение, осуждает жестокость, эгоизм и эксплуатацию, хотя эксплуатация — и здесь Ницше характерно прибегает к естественно-научной терминологии антрополога — является не наследством испорченного общества, а органически основной функцией самой жизни.
В определенном смысле Ницше шел вслед за Руссо, желая видеть в надлежащем социальном строе возвращение к «естественному состоянию». Но если для Руссо, поставившего веком ранее знак равенства между понятиями «естественное» и «хорошее», в возвращении к природе виделось обретение гармонии и торжество справедливости, то для Ницше природное начало в человеке находится «по ту сторону добра и зла» и не нуждается в морализаторстве — уже потому, что мораль, которая призывает к справедливости, сама по себе является моралью рабов. Демонстративный аморализм Ницше вызывал негодование многих — Макс Нордау настаивал в «Вырождении» (1892), что вся философия Ницше есть плод умопомрачения, так же думал и Толстой, обозвавший в одной из своих статей идеи Ницше «бредом» «ненормального немца» [Толстой 1950: 184]. Но интересно, что в своем убеждении, что природа может служить своего рода критерием социального порядка, тот же Толстой оказывался близок не только к Руссо, но и к Ницше — в том доктринально-дидактически отношении, что переустройство общества подразумевает искоренение пороков, насаждаемых культурой и наукой, ложными столпами которой слывут Шекспир, Бетховен, Дарвин и Пастер. В протесте против современной культуры и в доверии к природе Толстой, в сущности, повторял тот ход мысли, что следовать прирожденным свойствам человека является условием не только социального, но также физиологического прогресса. Последнее обстоятельство вызвало ехидную реакцию Ильи Мечникова, заметившего, что
с точки зрения учения гр. Толстого следует развивать и движения стопы, так как они составляют прирожденное «свойство» человеческого организма и поэтому совершенно «естественны» <…> Обувь же, которая сковывает стопу, мешая движению ее частей, является, таким образом, противоестественным изобретением культуры, которое необходимо устранить [Мечников 1954: 140].
Важным аргументом Мечникова было указание на то, что в процессе эволюции «рядом с прогрессивным развитием лишь немногих органов совершается регресс в области гораздо большего количества аппаратов» и что «весь организм человека переполнен органами, которые хотя и могут еще действовать, тем не менее клонятся к явному упадку». Органические атавизмы человека — остатки хвоста, лишние ребра, ушные и затылочные мышцы, отросток слепой кишки, зубы мудрости — все это, по Мечникову (ссылавшемуся в данном случае на книгу анатома Роберта Видерсгейма «Строение человека» [Wiedersheim 1887]), позволяет утверждать, что человек примыкает «не столько ко взрослым обезьянам, сколько к неравномерно развитым их зародышам» и что с естественно-исторической точки зрения его «можно бы было признать за обезьяньего “урода” с непомерно развитым мозгом, лицом и кистями рук» [Мечников 1954: 140—141]. Позже в публичной лекции «Миросозерцание и медицина» Мечников вспомнит об афоризме Руссо, которым начинается «Эмиль»: «Все хорошо, выходя из рук творца; все испорчено руками человека» — с тем, чтобы противопоставить ему свой собственный тезис: «…природа дурно создала человека; только своими руками может он усовершенствовать себя» [Мечников 1925: 266]. Задача науки состоит при этом как раз в том, чтобы создать «правильную жизнь» («ортобиоз», как окрестил на греческий лад эту задачу сам Мечников), дать человеку возможность для преодоления природной дисгармонии, наследником которой он все еще является.
В широком общественном контексте достижения физиологии и физической антропологии последней четверти XIX и начала XX века интересны в своих этических импликациях. Человеческое прошлое, открывающееся в ретроспективе не умозрительных догадок, но естественных наук, предстает аргументом, чтобы не только судить о человеке в его настоящем и будущем, но и судить самого человека. Научно-медицинские термины, служившие ранее для того, чтобы описывать явления и процессы физиологии, вовлекаются при этом в контексты, прилагаемые к ценностным суждениям историософского, психологического и социального порядка. В ряду таких терминов одним из наиболее популярных стало, как известно, понятие рефлекса. Для русскоязычной публики это понятие было нагружено морально-этическими коннотациями, начиная с Ивана Сеченова, чьи «Рефлексы головного мозга» прочитывались не только как научный труд, но и как манифест новой морали, апеллировавшей не к Нагорной проповеди, а к процессам физиологии и зависящей от него психики.
Новый всплеск популяризации понятия «рефлекс» связан с именем Павлова — ученика и последователя Сеченова. Научная строгость, требовавшая от радикально настроенной молодежи 1860-х годов признания за человеком животных инстинктов, находит в Павлове авторитетного и последовательного пропагандиста. Учение о рефлексах, разрабатываемое Павловым и сотрудниками его лаборатории после получения им в 1904 году Нобелевской премии за работы по физиологии пищеварения, знаменовало продолжение и развитие тезиса о соматической детерминации человеческой психики. Но интересно то, что, как и Сеченов, физиологический детерминизм Павлов распространял не только на область своих научных интересов, но и на суждения, касающиеся истории, культуры, социальной жизни и политики. С наибольшей определенностью эти претензии выразились в мае 1917 года, когда Павлов вместе со своим младшим коллегой и будущим украинским академиком Максом Губергрицем выступил в Петроградском биологическом обществе с докладом «Рефлекс свободы». На следующий год статья по этому докладу была опубликована в журнале «Русский врач», а в 1923 году она вошла в качестве отдельной, XXVIII главы в капитальную и неоднократно переиздававшуюся впоследствии монографию «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных» [Павлов 1923].
«Рефлексом свободы» Павлов назвал исследованный им на собаках инстинкт преодоления препятствий, сковывающих их движения. Этот инстинкт, по Павлову, является прирожденным для всех животных — «не будь его, всякое малейшее препятствие, которое бы встречало бы животное на своем пути, совершенно прерывало течение его жизни». Но до какой степени этот рефлекс является безграничным? Лабораторные эксперименты демонстрируют, что рефлекс свободы может быть подавлен — для этого достаточно длительное время держать собаку на привязи. Но интересно не это, а то, что подавление рефлекса свободы может разнообразиться с целью выработки тех или иных условных рефлексов: например, если давать собаке еду только тогда, когда она находится на экспериментальном станке, то через какое-то время собака сама будет вскакивать на экспериментальный стол. Возможность подавления рефлекса свободы Павлов приписал другому рефлексу, который, по его мнению, также является прирожденным и который он назвал «рефлексом рабской покорности» или «рефлексом рабства». Примером проявления такого рефлекса Павлов называет поведение щенков и маленьких собачек, которые падают на спину перед большими собаками. Надо сказать, что окончательной ясности в формулировках Павлова нет: с одной стороны, подавление рефлекса свободы предстает в его изложении как выработка условного рефлекса, но то же самое может быть сказано и о рефлексе свободы, который, как показывают те же опыты, может быть также экспериментально восстановлен у собаки, у которой он, казалось бы, уже был окончательно подавлен. Можно думать поэтому, что оба этих рефлекса могут быть восстановлены, но кроме того, еще и генетически закреплены — в той же работе Павлов характерно делит собак на тех, которые поддаются подавлению рефлекса свободы с большей и меньшей охотой, при этом наиболее свободолюбивыми, по его предположению, являются потомки поколений, которые «и со стороны самцов и со стороны самок пользовались полной свободой в виде, например, беспривязных дворняжек». Самое занятное то, что физиологические наблюдения Павлова завершаются антропологической и культурно-исторической кодой: «Как часто и многообразно рефлекс рабства проявляется на русской почве и как полезно сознавать это!»
Здесь же приводится и литературная иллюстрация такого проявления, причем выясняется, что и тут есть что сказать не только историкам культуры, но и генетикам:
В маленьком рассказе Куприна «Река жизни» описывается самоубийство студента, которого заела совесть из-за предательства товарищей в охранке. Из письма самоубийцы ясно, что студент сделался жертвой рефлекса рабства, унаследованного от матери приживалки. Понимай он это хорошо, он, во-первых, справедливее бы судил себя, а во-вторых, мог бы систематическими мерами развить в себе успешное задерживание, подавление этого рефлекса [Павлов 1949: 272].
В своих публицистических высказываниях Павлов был ригористичен, настаивая на поведенческом сходстве животных и людей. Весной 1918 года в концертном зале Тенишевского училища в Петрограде Павлов прочитал три публичные лекции под общим названием «Об уме вообще и о русском уме в частности», в которых рефлексология оборачивалась своеобразной социологией российской истории[2]. Человеческое мышление, как и мышление собаки, управляется сигналами, закрепляющими в нем ассоциативные связи и рефлексы контролируемого и несамостоятельного поведения. Применительно к обществу такими сигналами, помимо прочего, служат слова, которые могут вести не только к истине, но также к обману и самообману и, в конечном счете, фальсификации действительности. В своих оценках ученый был мрачен и далек от оптимизма: политика Николая II, большевистская революция, события на фронте (в частности, «Брестская история» и реформа армии — «фортель», проделанный Троцким), идея диктатуры пролетариата и вообще «несчастье русского народа» — все это, по Павлову, идет от отсутствия навыка систематического размышления, неумения и нежелания уравновешивать свободу необходимостью самодисциплины, от нетерпимости и неуважения к ближнему, от умственной и душевной лени.
О том, что физиологически понятая психология помогает понять закономерности социальных процессов, думал и Владимир Бехтерев, разрабатывавший в те же годы свою концепцию коллективной, или общей, рефлексологии [Бехтерев 1921]. В отличие от Павлова, Бехтерев не видел оснований утверждать существование врожденных рефлексов рабства и свободы, полагая их условными или, в его собственной терминологии, сочетательными рефлексами, складывающимися из воздействия внешних, и прежде всего общественных, факторов.
…самая организация общественности основана на повелительном принципе общества над личностью. Обычаи и законы общества категоричны и требуют почти безусловного подчинения [Бехтерев 1991: 71].
Наследственность задает тип поведенческой реакции, но саму реакцию, по Бехтереву, формирует среда, выступающая по отношению к индивиду той силой, которая формирует сочетание безусловных раздражителей и соотносимых с ними стимулов. Рефлексы рабства и свободы, с этой точки зрения, обусловлены их многократным воспроизведением и повторением, но, как и любые сочетательные рефлексы, они могут слабеть или усиливаться, подвергаться, «с одной стороны, дифференциации и обобщению, с другой — возбуждению, торможению и устранению торможения» [Бехтерев 1991: 218].
Бехтерев не задавался вопросом, отчасти заявленным уже в размышлении Павлова, какую роль в этом торможении играют слова, участвующие в формировании тех или иных сочетательных рефлексов. Правда, в «Основах общей рефлексологии» (1923) есть важное указание на роль социального отбора, создающего нравственную личность, — отбора, эффективность которого обеспечивается, помимо прочего, за счет механизмов внушения и риторики убеждения. Говоря проще, личность создается благодаря социальной селективности поступков и слов.
Попыткой ответить на вопрос, каким образом коллективная рефлексология соотносится с дискурсивными приемами социального контроля, стала написанная в те же пореволюционные годы и изданная в 1925 году в США книга Питирима Сорокина «Социология революции». Сорокин прямо указывал на влияние, оказанное на него рефлексологическим учением Павлова (в сотрудничестве с которым в 1920 году он организовывал в Петрограде Общество объективных исследований человеческого поведения). «Рефлекс свободы» упоминается в книге Сорокина как понятие, хорошо приложимое — в ряду с другими физиологическими и бихевиористическими подходами — к объяснению коллективного поведения в годы революции [Сорокин 2005: 45, 48, 380—381]. Революция и Гражданская война в России стали, как и другие мировые революции, прежде всего временем голода, насилия и страха населения перед неограниченным террором власти. Однако поведенческие и социально-психологические изменения в обществе выразились при этом также в резком изменении публичного говорения — в трансформации, а точнее, деформации «речевых реакций» (speech-reactions). Осмысленные практики речевой коммуникации заменились, по Сорокину, «словесным фетишизмом»: появление и бурное распространение различного рода неологизмов, вульгаризмов, риторика «палочных» аргументов — инвектив, переход на личности — все это знаменует симптомы социального самовнушения и самоубеждения, превращающего социальную действительность в действительность слов и резолюций, поддерживающих иллюзию свободы при том, что «гражданин РСФСР с полным основанием мог завидовать свободе рабов» [Сорокин 2005: 464][3].
В 1940-е годы книга Сорокина, ставшего к этому времени крупным авторитетом американской социологии (возглавлявшего до 1942 года социологический факультет Гарвардского университета, а позднее — президента Американской социологической ассоциации), нашла своих читателей, однако не столько среди социологов, сколько среди американских антропологов, активно обратившихся в эти годы к исследованиям проблем национального характера. Сами по себе эти исследования в существенной мере диктовались текущей политикой: необходимостью изучения бывших союзников, ставших противниками, и бывших противников, ставших союзниками, — японцев, немцев и русских — и созданием своего рода пособий по дипломатии и военному страноведению. Так, например, в работе созданного в 1947 году и возглавленного антропологом Клайдом Клакхоном «Русского исследовательского центра» (Russian Research Center) в Гарварде изучение национального характера напрямую увязывалось с анализом советской экономики и структур власти [Kluckhohn, Inkeles, Bauer 1954; Kluckhohn 1955; Kluckhohn, Inkeles, Bauer 1956]. Опора на книгу Сорокина в этом контексте была неизбежна, но в определенном отношении и проблематична. Основные черты русской нации (под которой Сорокин, коми по происхождению, понимал этнически смешанное население бывшей империи и нынешнего СССР) рисовались им как исторический результат драматического противоречия прирожденного свободолюбия и внешнего по отношению к нему насилия. Вместе с тем собственно психологический подход, рассматривающий отдельных личностей в качестве представителей «национального характера», Сорокин считал принципиально ошибочным, так как общество, хотя и состоит из отдельных личностей, обладает, по его мнению, свойствами целостной структуры, которые не тождественны свойствам ее отдельных элементов. Монокаузализм в объяснении национального характера Сорокину, при всем его былом доверии к рефлексологии, был чужд, тогда как политическая прагматика обязывала к более простым решениям. И оно было найдено — им стало умозаключение, сделанное британско-американским антропологом, специалистом по Африке Джефри Горером, обратившим внимание на русскую традицию пеленания младенцев с первых дней рождения.
По рассуждению Горера, высказанному им в 1949 году в отдельной статье и на следующий год развитому в книге «Народ Великороссии», написанной совместно с психологом Джоном Рикманом, тугое пеленание с чередующимся кратковременным освобождением от пеленок делает выросших детей сильными и сдержанными и вместе с тем склонными к бурному, но также кратковременному проявлению жизненной активности [Gorer 1949; Gorer, Rickman 1950]. Сама идея о том, что общие черты национального характера формируются в детстве, была подсказана Гореру его научной наставницей Маргарет Мид и ранее была конкретизирована применительно к японцам, чей характер, контрастно сочетающий бытовую деликатность с брутальными жестокостями военного времени, объяснялся им как результат строжайшей туалетной гигиены и практик дефекации (сдерживания сфинктера), к которым приучались японские дети [Eysenck 2004][4]. Как и японцы, взрослые русские также оказывались заложниками своего детства. Ребенок, усвоивший с первых дней рождения навык длительной неподвижности и коротких периодов мускульной свободы, тем самым как бы заведомо приуготовлен к тому, чтобы вести себя в дальнейшем сообразно своему воспитанию. Но тугое пеленание означает еще и наказание за непонятную провинность: спеленутый ребенок чувствует себя связанным, однако вынужден сдерживать свое недовольство, приучается к страданию и долготерпению — так в русских воспитывается подчинение безличному авторитету и готовность к труднообъяснимому наказанию. В этом рассуждении, которое не замедлило найти для себя иллюстрации из политической и литературной истории России (Горер и Рикман строили свои выводы преимущественно на материале опросов русских эмигрантов и беженцев, а также на примерах русской классической литературы — Толстого, Достоевского, Тургенева), принуждение к неволе чередуется с проявлениями бурной независимости, чтобы затем снова смениться неволей. Автократия, крепостничество, различные формы социальной неволи, с одной стороны, и революционное бунтарство, с другой, оказываются, следуя той же логике, закономерным результатом традиционного воспитания, ответственного за формирование основных черт национальной психологии русских, которые в описании Горера предстают в целом выразителями маниакально-депрессивной личностной структуры. Смирение перед авторитетом, согласие на наказание — таковы, в частности, по его мнению, причины абсурдных признаний обвиняемых «врагов народа» на сталинских показательных судах. Так же думала и Маргарет Мид, поддержавшая «пеленочную гипотезу» Горера. В изданной в 1951 году книге Мид, специально посвященной отношению советских людей к власти, тоталитарный режим СССР описывается как результат не политического насилия, но предшествующей культурной традиции, сформированной в практиках детского воспитания [Mead 1951].
Клакхон и Ральф Линтон — ведущие антропологи США — отнеслись к «пеленочному детерминизму» Горера иронично. Сам Клакхон позднее будет писать о драме русского национального характера, обнаруживающего конфликтное наличие, с одной стороны, «атавизмов» свободолюбия и коммуникативной позитивности (радушия, отзывчивости, правдивости, личностной лояльности), а с другой — навыков поведения, которые насаждает советская власть (формальность, упорядоченность, лживость, лояльность к вышестоящим). Но заявленная Горером связь между этнографической традицией пеленания как моделью общения родителей с детьми и общепсихологической культурой поведения, балансирующего между подчинением, вынужденной самодисциплиной и порывами бесконтрольности, была достаточно эффектной для того, чтобы рассматриваться в качестве веского этнографического аргумента, объясняющего загадки «русской души», проявляющей себя то в смирении, то во вспышках насилия и разгула. Сразу после выхода книги Горера и Рикмана с «пеленочной гипотезой» солидаризовался психолог и психоисторик Эрик Эриксон в своей книге «Детство и общество» (1950). Поводом к рассуждениям о русском характере в данном случае послужил фильм Марка Донского о юности Максима Горького («Детство Горького», 1938), оказывающийся в пересказе Эриксона достаточным, чтобы судить о том, как «специфический способ ограничения свободы младенца» становится «самостоятельным феноменом» целой культуры:
Пеленание — если рассматривать его в исторической и политической плоскостях — могло, по-видимому, быть частью системы неподатливых институций, которая помогала поддерживать и продлевать русское сочетание рабства с «душой». И действительно, Горький писал в «Мещанах»: «Когда человеку лежать на одном боку неудобно — он перевертывается на другой, а когда ему жить неудобно — он только жалуется… А ты сделай усилие, — перевернись!» Человек, должным образом мотивированный, способен сделать усилие, чтобы перевернуться или, в действительности, подняться; но под давлением прикованности к определенным обстоятельствам, в душе он может действовать в соответствии с его самым ранним опытом переживания связанного состояния. А что не в состоянии сделать спелёнатый младенец, — так это перевернуться. Он способен лишь падать обратно на спину, уступать, терпеть и галлюцинировать, задерживаясь на вазомоторных ощущениях и на внезапных изменениях в функционировании кишечника, пока ему снова не подарят мгновение локомоторной свободы [Эриксон 1996: 273, 274].
В терминах психоанализа «русская душа» выражает себя и в том, что Генри Дикс, еще один авторитетный специалист по национальной характерологии русских, присоединившийся к «пеленочной гипотезе» Горера, определит как «орально-анальный конфликт», — в сердечности, отзывчивости, но и в саморазрушительных переживаниях и склонности к садомазохизму, как следствии фиксации на двух ступенях психосексуального развития [Dicks 1960: 562; Dicks 1952: 111—176].
Спустя более полувека после своего обнародования «пеленочная гипотеза» по-прежнему находит своих ревнителей и апологетов. В 1990-е годы о роли пеленок в истории русской культуры напомнил американский славист и тоже поклонник психоанализа Даниэль Ранкур-Лаферьер в книге с говорящим названием «Рабская душа России: проблемы нравственного мазохизма и культ страдания» [Rancour-Laferriere 1995; рус. перевод: Ранкур-Лаферьер 1996]. Главный тезис этого исследования исчерпывается убеждением автора в том, что русские не только способны к удивительному терпению, самоотречению и жертвенному героизму, но и получают от этого странное удовольствие, которое, собственно, и составляет главную особенность русской культуры. Реестр примеров, должных продемонстрировать постулируемую при этом тягу русских к страданиям, строится преимущественно на случаях из классической литературы, причем литература эта понимается автором не только в качестве иллюстрации некой природной или, как выражается автор, онтогенетической (ontogenetic) субстанциональности «русской души», но и как предопределяющая рефлексию и поведение ее читателей. Иными словами, в России, читая Тургенева—Толстого—Достоевского, нельзя не страдать, а страдая, нельзя снова и снова не читать Тургенева—Толстого—Достоевского. В этом круге страдания, обрекающего русских на добровольную покорность и самозабвенную жертвенность, есть место и бытовым практикам, в ряду которых Ранкур-Лаферьер как раз и вспоминает о пеленках. Но если гипотеза Горера указывала на некую воспитательную первопричину русского национального характера, то теперь перед читателем открываются горизонты страданий, сопровождающих «рабскую душу России» на протяжении всех этапов жизненного цикла. Подсознательные, а именно мазохистические желания младенца находят, как теперь можно думать, сочувственный отклик в подсознательных, а именно садистических желаниях его родителей, садизм которых направлен в этом случае, конечно же, и на них самих. Но этого мало: русская этнография обнаруживает еще один способ добровольного страдания — им оказывается русский обычай париться с веником в жаркой бане.
Рецензенты, писавшие о книге Ранкур-Лаферьера, достаточно поиронизировали над тем испугом, который, по-видимому, внушает ему сама мысль о пеленании и парилке. Однако замечу важную вещь: психоаналитические установки автора, как это и свойственно психоанализу в целом, в самой книге о «рабской душе России», если их просто не игнорировать, эпистемологически неопровержимы: пациент не знает о себе того, что знает психоаналитик, — и вовсе не удивительно, что пациент иногда противится открываемой ему истине.
В объяснении русского национального характера Ранкур-Лаферьер, как и другие авторы, настаивающие на существовании неких антропологических констант, в общем и целом медикализует русскую историю и культуру [Ярская-Смирнова 1999: 253]. Дискурс такого объяснения — это клинический дискурс, направленный на заботу о пациенте. Подобно тому как Ницше выносил свой антропологической диагноз человеку в истории и подобно тому как Павлов судил о «русском уме» с опорой на лабораторное изучение прирожденных рефлексов, сторонники гипотез о роли воспитательных процедур, сформировавших базовые особенности национального характера, имеют дело с некоторого рода сущностями — не эпифеноменами, но онтологией коллективного и коллективизирующего рода. Частотность понятий «рабство» и «свобода» в суждениях о такой онтологии занятным образом онтологизирует и сами понятия. Кажется, это именно тот случай, к которому можно отнести слова средневековых схоластов о том, что forma dat esse rei — «форма дает вещи существование». Эпоха памперсов, как выясняется, не отменяет психосоматической памяти об усвоенном с детства опыте несвободы. И эта память сродни памяти о прирожденных рефлексах в изложении Павлова.
Интересно то, что традиция антропологического эссенциализма, наделяющая коллективное сознание некоторыми якобы «соприродными» ему свойствами, хотя и предполагает строгость научной объективности, предстает, как правило, арсеналом ценностных суждений и дидактических предписаний, апеллирующих, с одной стороны, к знанию (знанию «причин происходящего»), а с другой — к эмоциям социальной и индивидуальной депривации, понятиям справедливости, чувствам протеста и вызова. Природа в этих случаях не только объясняет социальное, но и выступает прескриптивным, предписывающим понятием. Особенно активно аргументы «от природы» тиражируются сегодня в потоке литературы по этнолингвистике, или лингвокультурологии, в которой обсуждение тех или иных слов часто превращается в манифестацию свойств и качеств, «соприродно» присущих тем или иным национальным характерам. В множащемся словаре таких слов-«концептов», призванных репрезентировать собою «константы» «языковой картины мира», слово «свобода» привычно уточняется не только в противопоставлении ему «рабства» (и соответственно «работы»), но и в сопоставлении его с понятием «воля», в котором патриотические поборники гипотезы Уорфа—Сепира, вослед рассуждениям русских религиозных философов, привычно видят одну из природных черт русского национального характера.
Как уже давно замечено, крайности сходятся: в контексте свойственного лингвокультурологии лексикографического эссенциализма разгульная русская «воля» оказывается тем, что объясняет и оправдывает необходимость самоконтроля, смирения и добровольной покорности. Исторические примеры такого контроля многообразны и, в общем, предсказуемы: это и религиозное подвижничество, и крепостничество, и тоталитарная власть, и вообще режим «твердой руки» и «ежовых рукавиц». Так, к примеру, Борис Миронов, автор фундаментальной монографии «Социальная история России» (1999), полагает, что
крепостничество <…> являлось органичной и необходимой составляющей российской действительности… Оно являлось оборотной стороной широты русской натуры и народного понимания свободы. Мы имеем множество свидетельств <…> о том, что простой русский человек — крестьянин или горожанин — нуждался в надзоре, что он был склонен к спонтанности из-за недостатка самоконтроля и дисциплины, что у него недоставало индивидуализма и рациональности в поведении [Миронов 1999: 413].
Итак, «крепостничество», а попросту рабство, если называть вещи своими именами, обязано своим существованием, как полагает Миронов, «натуре русского человека» и потому было органичным для той действительности, в которой он жил. Вопрос, который в данном случае занимает меня, состоит в том, о какой «органичности» и какой «натуре» мы говорим: это физиология прирожденных и условных рефлексов или это метафора, выражающая социальное в качестве природного. Казалось бы, излишне говорить о том, что метафоры обладают силой не только эмоционального, но также эпистемологического воздействия. Но говорить об этом следует, чтобы не забывать об их условности как элементов порождаемого нами дискурса. Сам факт того, что метафоры служат созданию переносных значений, сближает их с теми высказываниями, которые в лингвистической прагматике называют «косвенными перформативами» (hedged performative), т.е. они не функционируют без того, чтобы не указывать также на тех, кто ими пользуется. В этом отношении показательна идеологическая история, казалось бы, такой вполне умозрительной схемы Гегеля, как «диалектика господства и рабства». В «Феноменологии духа» эта схема, как известно, не имеет прямого отношения к социальным явлениям, но описывает становление самосознания — его самоопределения в дихотомии возможного различия в отношении к смерти, отношении к другому и отношении к труду. Но сама диалектика этого становления, развивающегося во взаимосвязи такого различия («раб» не готов к смерти — «господин» готов к ней, «господин» признает в другом «раба», «раб» признает «рабом» себя, «раб» трудится — «господин» пользуется плодами труда «раба»), может быть понята исторически и социально. Предпосылкой к этому пониманию является признание рефлексивной условности в возможном самоопределении индивида. Так гегелевская диалектика господства и рабства предстает, как это показали Жан-Поль Сартр и Франц Фанон, социологической моделью политической власти и, в частности, программой конкретного политического действия — например, в движении за освобождение колониальных стран [Скирбекк, Гилье 2003: 508—510].
Социальная философия оборачивается в данном случае филологической антропологией и лингвистической прагматикой, в контексте которой философские категории не только релятивизируются, но, что важнее, обнаруживают свою коммуникативную целесообразность. Лингвистический поворот симптоматично стимулировал появление в 1980—1990-е годы целого ряда книг по истории, философии, антропологии, социологии, проблемно обосновавших то обстоятельство, что любые исследования, сколь бы объективными они ни виделись их авторам, являются результатом письма и речи, риторики и моральной демагогии. Применительно к описаниям национальных характеров, при таком подходе следует помнить, что характер — это результат характеристики, а характеристики даются не только кому-то, но и кем-то. Понятия «рабства» и «свободы», широко соотносимые в этнолингвистических и этнопсихологических исследованиях с такими характеристиками, могут получить новое значение, если они будут рассматриваться не в качестве конститутивных, а в качестве элементов коммуникации или нарратива, подразумевающего ответную реакцию собеседника или читателя. Интересно, что широко известное высказывание А.П. Чехова о необходимости «выдавливать из себя по каплям раба» в своем полном виде — в письме писателя к А.Ф. Суворину — подразумевает именно нарратив. Чехов писал:
Что писатели-дворяне брали у природы даром, то разночинцы покупают ценою молодости. Напишите-ка рассказ о том, как молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, гимназист и студент, воспитанный на чинопочитании, целовании поповских рук, поклонении чужим мыслям… выдавливает из себя по каплям раба и как он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет уже не рабская кровь, а настоящая человеческая [Чехов 1964: 317].
Пусть рабство и соотносится в этом высказывании с физиологией и чем-то вроде переливания крови, оно упоминается здесь прежде всего как тема такого повествования, которое не имеет никакого отношения к «национальному характеру».
Библиография / References
[Бехтерев 1921] — Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. М.; Пг., 1921.
(Bekhterev V.M. Kollektivnaya refleksologiya. Moscow; Petrograd, 1921.)
[Бехтерев 1991] — Бехтерев В.М. Объективная психология. М.: Наука, 1991.
(Bekhterev V.M. Ob”ektivnaya psikhologiya. Moscow, 1991.)
[Мечников 1925] — Мечников И.И. Миросозерцание и медицина // Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. М.: Госиздат, 1925.
(Mechnikov I.I. Mirosozertsanie i meditsina // Mechnikov I.I. Sorok let iskaniya ratsional’nogo mirovozzreniya. Moscow, 1925.)
[Мечников 1954] — Мечников И.И. Закон жизни. По поводу некоторых произведений гр. Л. Толстого // Мечников И.И. Академическое собрание сочинений: В 16 т. М.: Изд-во АМН СССР, 1954. Т. 13.
(Mechnikov I.I. Zakon zhizni. Po povodu nekotorykh proizvedeniy gr. L. Tolstogo // Mechnikov I.I. Akademicheskoe sobranie sochineniy: In 16 vols. Moscow, 1954. Vol. 13.)
[Миронов 1999] — Миронов Б.Н. Социальная история России. СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. Т. 1.
(Mironov B.N. Sotsial’naya istoriya Rossii. Saint Petersburg, 1999. Vol. 1.)
[Павлов 1923] — Павлов И.П. Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных: Сб. статей, лекций и речей. М.; Пг.: Госиздат, 1923.
(Pavlov I.P. Dvadtsatiletniy opyt ob”ektivnogo izucheniya vysshey nervnoy deyatel’nosti (povedeniya) zhivotnykh: Sb. statey, lektsiy i rechey. Moscow: Petrograd, 1923.)
[Павлов 1949] — Павлов И.П. Полное собрание трудов: В 6 т. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1949. Т. 3.
(Pavlov I.P. Polnoe sobranie trudov: In 6 vols. Moscow; Leningrad, 1949. Vol. 3.)
[Павлов 1999] — Павлов И.П. Об уме вообще. О русском уме. Основа культуры животных и человека // Российский физиологический журнал им. И.М. Сеченова. 1999. Т. 85. № 9—10.
(Pavlov I.P. Ob ume voobshche. O russkom ume. Osnova kul’tury zhivotnykh i cheloveka // Rossiyskiy fiziologicheskiy zhurnal im. I.M. Sechenova. 1999. Vol. 85. № 9—10.)
[Ранкур-Лаферьер 1996] — Ранкур-Лаферьер Д. Рабская душа России: проблемы нравственного мазохизма и культ страдания. М.: Арт-Бизнес-Центр, 1996.
(Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. Moscow, 1996. — In Russ.)
[Скирбекк, Гилье 2003] — Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003.
(Skirbekk G., Gilje N. Filosofihistorie. Moscow, 2003. — In Russ.)
[Сорокин 2005] — Сорокин П. Социология революции. М.: Территория будущего; РОССПЭН, 2005.
(Sorokin P. Sotsiologiya revolyutsii. Moscow, 2005.)
[Толстой 1950] — Толстой Л.Н. Что такое религия и в чем сущность ее? // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М.: Гослитиздат, 1950. Т. 35.
(Tolstoy L.N. Chto takoe religiya i v chem sushchnost’ ee? // Tolstoy L.N. Polnoe sobranie sochineniy: In 90 vols. Moscow, 1950. Vol. 35.)
[Чехов 1964] — Чехов А.П. Собрание сочинений: В 12 т. М.: ГИХЛ, 1964. Т. 11.
(Chekhov A.P. Sobranie sochineniy: In 12 vols. Moscow, 1964. Vol. 11.)
[Эриксон 1996] — Эриксон Э.Г. Детство и общество. СПб.: Ленато; ACT; Фонд «Университетская книга», 1996.
(Erickson E.H. Childhood and Society. Saint Petersburg, 1996. — In Russ.)
[Ярская-Смирнова 1999] — Ярская-Смирнова Е. Взгляды снаружи, взгляды изнутри: «Мать-Россия» в постсоветской антропологии // Гендерные исследования. 1999. № 3.
(Yarskaya-Smirnova E. Vzglyady snaruzhi, vzglyady iznutri: «Mat’-Rossiya» v postsovetskoy antropologii // Gendernye issledovaniya. 1999. № 3.)
[Benedict 1946] — Benedict R. Chrysanthemum and the sword: Patterns of Japanese culture. Boston: Houghton Mifflin Co, 1946.
[Dicks 1952] — Dicks H.V. Observations on Contemporary Russian Behaviour // Human Relations. 1952. Vol. 5.
[Dicks 1960] — Dicks H. Notes on the Russian National Character // The Transformation of Russian Society: Aspects of Social Change Since 1861 / Ed. by C.E. Black. Cambridge: Harvard University Press, 1960.
[Eysenk 2004] — Eysenck H.J. Decline and Fall of the Freudian Empire. New Brunswick: Transactions Publishers, 2004.
[Gorer 1949] — Gorer G. Some Aspects of the Psychology of the People of Great Russia // The American Slavic and Eastern European Review. 1949. Vol. 8.
[Gorer, Rickman 1950] — Gorer G., Rickman J. The People of Great Russia. London: Cresset Press, 1950.
[Kluckhohn 1955] — Kluckhohn K. Recent Studies of the «National Character» of Great Russians // Human Development Bulletin (papers presented at the Sixth Annual Symposium, February 5, 1955. Chicago). P. 39—60. (Reprint: Russian Research Center. Cambridge: Harvard University, 1959).
[Kluckhohn, Inkeles, Bauer 1954] — Kluckhohn K., Inkeles A., Bauer R.A. Strategic, Psychological and Sociological Strength and Vulnerabilities of the Soviet Social System. Russian Research Center. Cambridge: Harvard University, 1954.
[Kluckhohn, Inkeles, Bauer 1956] — Kluckhohn K., Inkeles A., Bauer R.A. How the Soviet system works. Cambridge: Harvard University Press, 1956.
[Mead 1951] — Mead M. Soviet Attitudes Toward Authority. New York: McGraw-Hill, 1951.
[Nietzsche 1954] — Nietzsche F.W. Unzeitgemässe Betrachtungen. Vom Nutzen und Vorteil der Historie fur das Leben (1874) // Nietzsche F.W. Werke in Zwei Bänden. München: C. Hanser, 1954. Bd. 1.
[Rancour-Laferriere 1995] — Rancour-Laferriere D. The Slave Soul of Russia: Moral Masochism and the Cult of Suffering. New York: New York University Press, 1995.
[Wiedersheim 1887] — Wiedersheim R. Der Bau des Menschen als Zeugniss für seine Vergangenheit. Freiburg: Mohr (Siebeck), 1887.
[1] «Denn da wir nun einmal die Resultate früherer Geschlechter sind, sind wir auch die Resultate ihrer Verirrungen, Leidenschaften und Irrtümer, ja Verbrechen; es ist nicht möglich, sich ganz von dieser Kette zu lösen».
[2] Лекции сохранились в записи неустановленного слушателя, опубликованы в: [Павлов 1999].
[3] Подавление «рефлекса свободы», а точнее, всех тех рефлексов, которые могут обозначаться этим термином, ведет при этом, по Сорокину, к деградации населения, и результат этой деградации вполне может закрепляться наследственным путем.
[4] Рут Бенедикт в своей знаменитой книге «Хризантема и меч» [Benedict 1946] из той же туалетной гигиены выводила склонность японцев к опрятности и упорядоченности.