Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2016
Иван Болдырев (доцент НИУ ВШЭ, докторант Университета им. Гумбольдта, Берлин) iboldyrev@hse.ru.
УДК: 1.18+7.01+ 8.82
Аннотация:
В статье представлен комментарий к стихотворению Г.В.Ф. Гегеля «Элевсин» (1796). Обсуждается парадокс: настаивая на онтологической неадекватности языка, Гегель вместе с тем подчеркивает необходимость хранить тайну. Это кажущееся бессмысленным утаивание интерпретируется в философско-исторической перспективе, с точки зрения упадка настоящего и ожидания грядущего сообщества посвященных. Диалог между Гегелем и Гёльдерлином и обсуждение таинств, не имеющих никакого определенного содержания, показывают, как обет молчания становится неотличим от потребности разгласить тайну и как эта огласка связана с самой сутью спекулятивной диалектики, с ее уязвимостью — литературной и политической.
Ключевые слова: Гегель, Гёльдерлин, философия и литература, философия истории, тайна, мистерии, сообщество
Ivan Boldyrev (assistant professor, MSHE, PhD, Humboldt University, Berlin) iboldyrev@hse.ru.
UDC: 1.18+7.01+8.82
Abstract:
The article presents a commentary on H.W.F. Hegel’s Eleusis (1796). Boldyrev discusses a paradox: insisting on the ontological inadequacy of language, Hegel simultaneously emphasizes the need to keep secrets. The author discusses this seemingly senseless concealment from a philosophical-historical perspective, from the viewpoint of the decline of the present and the anticipation of a coming community of the consecrated. The dialogue between Hegel and Hölderlin, and their discussion of mysteries that have no determined content, demonstrate how a vow of silence can become indistinguishable from the need to share a secret, and how this publicity is connected to the very essence of a speculative dialectics, with its vulnerability both literary and political.
Key words: Hegel, Hölderlin, philosophy and literature, philosophy of history, secret, mysteries, community
Г. В. Ф. Гегель
Элевсин[2]
Гёльдерлину
Покой царит во мне, вокруг меня — а деловитых
не оставляют их заботы, я обязан
свободою им и досугом. И тебя,
моя освободительница, ночь, благодарю! — Туманной пеленой
луна окутывает дальние пределы
холмов; и озера мерцающая гладь
явилась мне.
Постылый гомон будней отступает,
и мыслью ход времен повернут вспять;
твой образ, милый, предо мною вновь
и дней ушедших воздух. Но теперь
сменит его надежда новой встречи —
Я вижу пред собой уж сцену
объятий радостных и долгожданных; потом расспросы
и взгляд украдкой друг на друга, дабы вызнать,
что изменилось в облике, в манере, как теперь
мы по-иному мыслим; — и упоены, узнав,
что верность прежнему союзу еще крепче,
и подлинней, и без единой клятвы:
лишь истине свободной подчиняться,
И никогда по правилам не жить,
диктующим нам чувства или мненья.
С постылым миром не в ладах мой ум, что перенес меня
к тебе чрез реки, горы за одно мгновенье.
Но вскоре стоном отдается распря,
мечтанья сладостные стон сей гонит прочь.
Мой взгляд стремится к своду вечному небес,
К тебе, о яркое светило ночи!
Забвенье всех надежд и всех желаний
твоя мне вечность дарит с высоты,
<мой ум себя теряет в созерцанье,
что называл своим я — исчезает,
и беспредельному всецело отдаюсь[3],
я в нем, я — все и лишь оно.
И мысль, что возвращается ко мне,
дичится бесконечного, робеет, в изумленье
Постичь не может созерцанья глубины.
И с вечностью фантазия сближает
мой ум, ее венчая с формою —> Придите ж,
о тени в вышине, величья духи,
чье совершенство ослепляет нас!
Но мне не страшно — ибо чувствую: вас окружают и моей
родной земли эфир, сиянье, подлинность.
Вот! Если бы отверзлись ныне двери храма
твоего, Церера, и в Элевсине на троне восседала б ты!
А я, восторгом опьяненный, трепетал,
когда б ты приближалась,
и откровения твои бы постигал,
и образов высокий смысл я стал бы толковать и гимнам
внимал бы на пирах богов,
речам возвышенным их наставлений. —
Но звуки стихли в храме, о богиня!
И круг богов вернулся на Олимп,
покинув оскверненны алтари,
покинул и гробницу человеков падших
гений невинности, ее туда завлекший! —
молчит и мудрость жрецов твоих, и звуки
священнодействия не добрались до нас — вотще
здесь ищет книжник любопытный — нужна ему не только
к мудрости любовь (ее искателям не занимать, однако ж,
они тебя презрели, в ней упражняясь, раскапывают словеса,
в которых дух высокий твой запечатлен!
Вотще! Лишь прах и пепел достаются им,
а жизнь твоя туда не возвратится.
Под гнилью неживой нашли б отраду
навеки мертвые! — довольствовались б малым! — увы, уж не осталось
от празднеств и следа, и образов твоих — ни одного!
Для посвященного возвышенных учений полнота
и глубина неизъяснимых чувств
так святы, что иссохшим знакам он не поверит их.
Для мысли уж непостижима та душа,
что времени, пространству вопреки,
в самозабвенье чает бесконечность и затем к сознанью вновь
приходит. И тому, кто возжелал бы другим о том поведать,
понадобится ангелов язык[4], и немощь слов
он ощущает. В мыслях и на деле
священное столь преуменьшить он страшится,
что мнится речь ему грехом и, трепеща, смыкает он уста.
И то, что запретил себе сам посвященный,
— то низшим духам запретил закон: не сообщать,
что видел ты, и чувствовал, и слышал в священну ночь —
и дабы лучших из людей, в молитву погруженных,|
шум безобразный не тревожил, а торговля словесами
пустыми их не отвращала от святого
и дабы в грязь его не втаптывали так,
чтобы забвению предать, не превращали
в игрушку и в товар софиста,
за грош его продавшего, в подспорье
для лицемерных болтунов иль даже в розгу
довольного мальчишки, чтоб наконец оно
не сделалось пустым, да так, что только отзвук
чужих речений поддерживал бы его жизнь.
Сыны ж твои, богиня, были скупы,
хранили честь твою в святилищах сердец,
на всех углах не торговали ею —
и потому не появлялась ты на их устах,
но жизнь их воздает тебе хвалу, а в их деяньях
жива и ты. И в эту ночь я воспринял тебя, святое божество,
и часто жизнь детей твоих приоткрывает
тебя, и мнишься ты мне часто, как душа
деяний их! Ты высший смысл, ты истинная вера,
и пусть погибнет все, ты, божество, пребудешь нерушимо.
Поэтические опыты Гегеля мало кому известны, и комментарии к ним редко покидают пределы специальных историко-философских изысканий, где обычно играют роль некоей дополнительной иллюстрации. Я попытаюсь показать, что «Элевсин» — главное стихотворение Гегеля — это не только еще один документ интеллектуальной истории. В известной степени он принадлежит и другой истории, в учреждении которой сам участвует.
Заметим сразу: как поэзия «Элевсин» — совершенно беспомощен. Это бессилие поэтического высказывания складывается из множества характерных для эпохи мотивов и общих мест, которые собраны и предъявлены в тексте. Это общий язык — но не новый, это переделка известного — но не исследование того, что было неизвестно. Все, о чем мы будем говорить дальше, следует понимать из перспективы этой поэтической неудачи, из перспективы преодоления, ограничения поэзии, которую Гегелю пришлось — следуя Канту если не в науке, то в биографии — устранить, «снять», чтобы найти место для философии.
Понимание того, из каких элементов, из каких очевидностей состоит этот текст, потребует небольшого упражнения в Philologie, которое будет заодно и сообщением об истории текста.
«Элевсин» написан в августе 1796 года в Швейцарии и посвящен Гёльдерлину[5]. Если Гегель и послал стихотворение другу с письмом во Франкфурт, то речь идет о переписанной набело копии, которая не сохранилась ни у Гогелей (семьи, у которой Гёльдерлин выхлопотал место домашнего учителя для Гегеля, сообщив ему об этом в начале лета 1796 года), ни у самого Гёльдерлина, так что прочел Гёльдерлин этот текст или нет, с достоверностью сказать невозможно[6]. В нашем распоряжении остался, по-видимому, рукописный черновой вариант, впервые опубликованный учеником Гегеля Карлом Розенкранцем в 1843 году и без изменений перепечатанный через год в его известной книге «Жизнь Гегеля»[7].
В 1929 году Теодор Херинг, еще один биограф и издатель Гегеля, отыскал в библиотеке Тюбингенского университета рукопись, считавшуюся утраченной, и напечатал ее в своей книге [Haering 1929: III—VI]. Текст публиковался (с некоторыми изменениями) Иоганнесом Гоффмейстером в изданных им документах и письмах Гегеля [Hoffmeister 1936; 1952—1954][8], долгое время служивших основным материалом для исследователей. В издании Херинга было воспроизведено факсимиле рукописи, из которого видно, что часть текста зачеркнута (как считал Херинг — рукой самого Гегеля). В любом случае никаких других версий этого текста в нашем распоряжении не осталось. Мы воспроизводим его, пользуясь последней по времени историко-критической публикацией [GW 1: 399—402][9]. Здесь же приводится нечто среднее между подстрочником и поэтическим переводом: мы стремились, сохранив вольный ритм, максимально точно передать содержание.
Что происходит в этом тексте? Я предлагаю читать его не только как личное послание или пантеистический экстаз, но и как философско-историческое рассуждение, восходящее и к Шиллеру (в «Богах Греции»), и к самому Гёльдерлину[10]. Общим фоном этих примечательных переговоров служит давно и подробно изученный интерес их эпохи к античности, доходивший до патологической одержимости. Восстановление золотого века, подражание грекам, могло обернуться сознательным отказом от античных образцов или скорбным прощанием с ними. Так или иначе, разрыв, некая вдруг осознанная утрата абсолютной имманентности, полноты прежнего мира — все это в поэтическом времени стало признаком времени вообще, болезнью века[11]. И здесь уже не так важно, являлся ли Гегелю призрак Руссо [D’Hondt 1968; Bondeli 1990], который писал свои последние тексты у того же Бьенского озера, или ему не давал покоя его собственный концепт «позитивности» христианской религии. Символическая связь распалась, храмы опустели, и от самого языка осталась пустая безбожная оболочка, шуршание, беспомощный, невыносимо плоский стих.
Гегель попытался сказать об этом еще раз. Обычно комментаторы обращают внимание на то, что Элевсинские мистерии вдруг почему-то появляются в первой главе «Феноменологии духа» (1807), где адептам «чувственной достоверности» в насмешку предлагается в качестве низшей школы мудрости пройти посвящение и причаститься тайн Цереры и Вакха, чтобы понять всю ничтожность и сиюминутность эмпирического мира [Гегель 2000: 60]. И это действительно важная параллель, но есть и еще одна. Чувственная достоверность — элементарная структура «сознания», помещенная словно бы вне истории или, что то же самое, действующая всегда. История же у Гегеля появляется вместе с развитыми формами духа, которые в высшем своем проявлении суть религия. И вот там, при переходе от «художественной религии» к «религии откровения», то есть от античности к христианству, дает о себе знать настроение, определяющее философско-историческую ситуацию «Элевсина».
Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли (verstummt) оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь — трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны — слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и пития, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа <…> Они теперь то, что они суть для нас, — сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не дает действительной жизни их наличного бытия, того дерева, которое их приносило, той земли и тех стихий, которые составляли их субстанцию, того климата, который создавал их определенность, или той смены времен года, которые управляли процессом их становления. Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а дает лишь туманное воспоминание об этой действительности. Поэтому проявление нашей деятельности, когда мы их употребляем, не есть богослужение, посредством которого нашему сознанию обнаруживалась бы его совершенная, наполняющая его истина, а есть внешняя деятельность, проявляющаяся в том, что она стирает с этих плодов, скажем, дождевые капли или пылинки и на место внутренних стихий окружающей, производящей и одушевляющей действительности нравственного воздвигает обширные леса мертвых стихий их внешнего существования — языка, исторических фактов и т.д., не для того, чтобы вжиться в них, а лишь для того, чтобы иметь о них представление внутри себя [Гегель 2000: 379—380].
Важно, что этот странный текст — не просто отголосок «Элевсина», но и комментарий к нему. Даже самая общая конфигурация этого рассуждения отсылает нас к мифологии времен года, а значит — и к мистериям Цереры и Вакха.
В том же, 1796 году, когда Гегель отправил или не отправил Гёльдерлину «Элевсин», Шиллер написал «Жалобу Цереры». В этом стихотворении важен не столько общий мотив, сколько все та же тематизация разрыва — между матерью и дочерью, навеки заточенной в Аиде[12]. Они расстались, но связь между ними не прервалась. В этом преодолении Шиллер перекодирует смертное молчание, дает смертному разделению язык. Через два года появится «Элевсинский праздник», собственная Шиллерова «феноменология духа», в которой нет места тайне и запретам, а есть рождение сообщества из духа эстетической цивилизации и полное расколдовывание мистерий.
Впрочем, в этом длинном гегелевском фрагменте существенны и другие детали. Мы опять, как и в «Элевсине», сталкиваемся c книжниками, которые охотятся за словесами. Жизнь ушла, остались только буквы и — прах. Прах, пыль — эти слова означают, что за словами больше ничего не стоит. Их философско-исторический смысл состоит в абсолютной негативности. И когда зимой 1795 года Гегель читал в письме, полученном от Шеллинга: «Кто в состоянии погружаться в дебри древних эпох, если все его время отнимают события его собственной эпохи?!» [Гегель 1971: 216]), — то читал он там на самом деле про копание в «пыли» (Staub des Altertums) [Hoffmeister 1952—1954: 14]. В «Феноменологии духа» эта пыль — предвестник новых, мессианских времен, свидетель перехода от античного мира к миру христианскому. Пыль шепчет, она жаждет памяти (не забывай меня — шепчет пыль руке), чтобы внешняя работа, отряхивание пылинок, перешла в работу воспоминания, высшую форму сосредоточенности духа:
Но подобно тому как девушка, которая подносит сорванные плоды, есть нечто большее, чем природа этих плодов, простиравшаяся на их условия и стихии — дерево, воздух, свет и т.д. и непосредственно их предоставляющая, потому что эта девушка более возвышенно выражает все это в луче обладающего самосознанием взгляда и жеста подношения, — точно так же и дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть [введение духа вовнутрь, как] воспоминание [Er-Innerung] о духе, проявляющемся в них еще внешним образом; это дух трагической судьбы, которая собирает все упомянутые индивидуальные божества и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух, сознающий себя самого как дух [Гегель 2000: 380].
Не знаю, уместно ли здесь вдаваться в «философию девушки», ведь девушка, как мы помним из Сартра, будь она даже прекраснейшей в мире, все равно «может дать только то, что она имеет» [Sartre 1943: 478], не больше и не меньше. Но гегелевские намерения здесь вполне ясны: он обосновывает принципиальную косвенность высказывания, преодоление непосредственности как неизбывную реальность истории. Его девушка — агент опосредования.
Еще один важный и, возможно, центральный сюжет в «Элевсине» — критика языка. Ее общий мотив — онтологическая неадекватность репрезентации, непредставимость абсолютного. Посвященные чувствуют немощь языка и смыкают уста, боясь осквернить то высшее, свидетелями чего они стали. Но что скрывают жрецы и посвященные, что именно не должно обнаружиться? Ведь если язык, как сказано вполне недвусмысленно, неадекватен абсолютному, если тайну никому не передать, то как ее можно разгласить и тем более втоптать в грязь? Как вообще можно осквернить то, что принадлежит иному онтологическому порядку? И почему все молчат — соблюдают запрет или хотят еще раз подчеркнуть бессмысленность говорения?
Для Гегеля, как и для Беньямина, истина не есть некое обнаружение, «уничтожающее тайну, это откровение, соразмерное тайне» [Benjamin 1974: 211]. Ее нельзя зафиксировать в какой-то фразе, сообщить, она — само свершение стихотворной речи, язык, сообщающий о самом себе.
Жак Деррида попытался зафиксировать этот опыт в своем прочтении знаменитого стихотворения Пауля Целана «Пепельный ореол» («Aschenglorie»). Сходства с «Элевсином» тут мало, однако есть несколько моментов, свидетельствующих об удивительных — пусть и поверхностных — сближениях. Это пыль и прах, это идея воспоминания и, наконец, тема свидетельства — о чем-то принципиально недоступном и ускользающем. Важно и то, что, как и «Элевсин», стихотворение Целана написано в особой философско-исторической перспективе. У Гегеля речь идет об утрате целостности, о выхолащивании субстанциальной и имманентной полноты общей жизни, у Целана же — о необратимости катастрофы, ритму которой подчинена вся последующая история.
В «Aschenglorie» свидетель здесь, но «никто не свидетель свидетелю». Подобно тайне «Элевсина», свидетельство безосновно, у него нет никакого внешнего «доказательства» — оно и не нуждается в нем. Это запинающаяся, хрупкая речь, ее судьбу определяют доверие и молчание. Как и пепел, указующий на окончательное уничтожение, но при этом обретающий славу, свидетельство — то, важнее чего ничего нет. Но оно же, будь то из-за ошибки или обмана, всегда может оказаться ложным[13]. Все, что у нас есть, — это свидетельство стихотворения, свидетельствующее и о себе самом, и о свидетеле. В нем, как и в «Элевсине», тайна должна сохраниться именно как тайна. Деррида видит в рефлексивном отнесении стихотворения к самому себе способность поэзии задавать поэтику себе самой. Но возможность эта появляется лишь в таком нестабильном и сомнительном жесте свидетельствования, на пути к косвенному, к тайне, которая, даже будучи озвучена, остается тайной.
Стихотворение не молчит, не соединяется с абсолютом в непосредственности безмолвия — вместо этого оно отстраняется от самого себя и сообщает, что о том высшем, о котором оно сообщает, ничего нельзя сообщить[14]. Язык порождает здесь собственную невозможность, рассказывая историю упадка и вырождения мира прозрачности, целостности и всеобщей связности. Впрочем, это перформативное противоречие — «не слушай меня!» — выдержано во вполне диалектическом духе: молчание не может свершиться без языка, а свершение — это и есть поэзия.
Сообщество и история
Почему «Элевсин» выстроен вокруг тайны и обета молчания, почему Гегель не занимается всерьез темой онтологической несоизмеримости языка? Стоит вернуться к другим контекстам, которые, помимо прочего, должны прояснить смысл поэтического, не оставляющего нам никакой другой тайны, кроме самого стихотворения.
В конце 1796-го или в начале 1797 года Гегель пишет текст, от которого остался лишь фрагмент, известный как «Первая программа системы немецкого идеализма». И хотя авторство Гегеля, пусть и весьма вероятное, по-прежнему не считается целиком достоверным[15], ясно, что этот текст, как и «Элевсин», — фрагмент одного и того же долгого разговора, помогающий понять и сам разговор, и отдельные его темы и части.
Я бы хотел остановиться на двух пунктах «Программы». Прежде всего, логика утаивания, при которой тайной оказывается сам текст, в «Программе», как и в романе Гёльдерлина «Гиперион», становится переосмыслением эстетического как инстанции окончательного единения разъединенного.
Я убежден, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, а таковы наши философы, — буквоеды. Философия духа — это эстетическая философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже об истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством [Гегель 1970: 212].
«Элевсин», с его критикой охотников за словесами и «иссохших знаков», функционирует как своего рода эстетическое противоядие, призванное в самом себе — как высший эстетический акт, как реальность прекрасного — воплотить то самое вожделенное объединение всех идей, о котором много говорится и в «Программе», и в «Гиперионе»[16]. Кроме того, уже здесь говорится об истории, и эта связь ведет нас ко второй теме, к логике молчания.
Итак, истина сказывается как поэтический текст. Однако вопрос не только в том, что именно высказано и почему, но и в том, кто говорит. О тайне нельзя знать всем, она делит мир на части и учреждает сообщество знающих. «Главное могущество тайны не в обете молчания, который она накладывает на своих обладателей, а в создаваемом ею сообщничестве между ними» [Jankélévitch 2012 (1964): 49]. Спекулятивный смысл гегелевской поэзии в том, как онтологическая критика языка сочетается с осознанием коллективности. Именно такое сочетание объясняет, почему в «Элевсине» столько говорится о тайне, ее воздействии, о запретах и их формах. Тайну невозможно объективировать, ее нельзя передать: как и стихотворение, будь оно прочитано или нет, она не вещь, она — становление, неопределенность перехода, чья реальность есть нечто социальное, чье осуществление предполагает интеракцию. Диалектическое выходит на сцену вместе с сообществом и как сообщество.
«Элевсин» начинается с воспоминания о прежнем союзе (Bund) и заканчивается провозглашением новой общности молчащих. Это дало повод Пьеру Берто увидеть в стихотворении тщательно зашифрованное послание Гёльдерлину — якобинцу и подпольщику, — призыв к осторожности и совет не болтать почем зря на улицах о своей революционной деятельности [Bertaux 1969: 111 f.]. Как бы там ни было, статус этого странного сообщества весьма сомнителен — оно учреждается чуждой ему потусторонней силой. Но уже здесь возникает, по крайней мере, вопрос о новом сообществе, утопический, мессианский вопрос — поверх скорби, возвещающей о богооставленности мира. И хотя новое сообщество молчит, в нем уже обитает самосознающий дух, который потом, в образе девушки, преподнесет нам плоды прошлого, обретенные усилием воспоминания. Ведь для духа, сознающего самого себя,
не просто потеряна его существенная жизнь; он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание. Отворачиваясь от грязного осадка, признавая, что он «лежит во зле», и порицая это, он требует теперь от философии… восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия [Гегель 2000: 11].
Но вернемся на шаг назад. Какое все же сообщество имеется здесь в виду? В «Программе» о нем заявлено гораздо решительнее, эстетический жест соотнесен с идеей человечества вообще, а поэтическое искусство истолковано в философско-исторической перспективе. В «Элевсине» речь шла о преодолении правил, «диктующих нам чувства или мненья» и заслоняющих путь к «свободной истине», здесь же
не существует идеи государства, ибо государство есть нечто механическое… Идею составляет только то, что имеет своим предметом свободу. Следовательно, мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть [Гегель 1970: 211—212].
Здесь гораздо отчетливее заявлено о том, что такое современность, каково будет грядущее сообщество и в чем смысл истории — три взаимосвязанных вопроса, на которые, в сущности, дается один ответ. И если посвященные в «Элевсине» хранили тайны Цереры «в святилищах сердец» и должны были — как сообщество — действием учреждать божественную жизнь, то «Программа» повествует о своей утопии настойчивее и конкретней: «Абсолютную свободу одухотворенных существ, которые несут в себе интеллектуальный мир, им нельзя искать в боге и бессмертии за пределами самих себя» [Гегель 1970: 212].
Подобно тому как в стихотворении, и только в нем, тайна осуществляется как тайна, сообщество возвышается до божественного в акте учреждения самого себя. Важно, что это возвышение мыслится как мессианское событие: «Высший дух, посланец неба, создаст среди нас эту новую религию, которая станет последним, самым великим деянием человечества» [Гегель 1970: 213].
Параллельно с «Элевсином»[17] возникает и странный, незавершенный текст Гёльдерлина, известный сегодня как фрагмент «О религии» [StA 4, 1: 275—281]. В нем разговор об утопическом сообществе продолжается. Главная тема — «высшая связь» человека и мира и ее удвоение — или «повторение» [StA 4, 1: 276], которое требуется разъяснить и отыскать за пределами просто «мысли»[18] (то есть философии) и «памяти» (то есть истории). При этом религиозное мыслится как мифическое и поэтическое, а кроме того, как «объединение многих в одну религию, где почитают — каждый — своего, а все — единого Бога общности, где в мифе торжествуют — каждый — свою высшую жизнь, а все — высшую жизнь общности, праздник жизни» [StA 4, 1: 281].
Каждый человек может поклоняться собственному Богу, только участвуя в жизни высшего, «возвысившегося над нуждой» [StA 4, 1: 278] человечества. Такое участие дает свободу всем «ограниченным воззрениям» и «формам жизни» [StA 4, 1: 279].
Итак, Гегель и Гёльдерлин ищут — или реализуют — сообщество, и путь к этому лежит через объединение противоположного, а оно, это объединение, — и есть поэзия (или же, говоря языком Гёльдерлинова фрагмента и «Программы», — «мифическое»). Стихотворение должно приблизить к нам религию и изобразить — призвать — будущее сообщество высшей жизни с ее подлинным, не искаженным абстракциями законодательством. «Новый духовный союз не может парить в воздухе, священная теократия прекрасного должна обитать в свободном государстве, а ему нужно место на земле, и это место мы обязательно отвоюем» [StA 3: 96].
Выставленность
Мы возвращаемся к стихотворению и к (его) языку. Мистическую альтернативу, радикальное отделение языка от истинного и высшего Гегель отвергает. Несмотря на апологию непосредственности, несмотря на все недостатки словесного со-общения, он вычеркивает из текста как раз те пантеистические строки, которые посвящены апофеозу мистической очевидности:
мой ум себя теряет в созерцанье,
что называл своим я — исчезает,
и беспредельному всецело отдаюсь,
я в нем, я — все и лишь оно.
Гегелевская стратегия состоит в опосредованной коммуникации, вообще говоря, уязвимой для критики и не свободной от противоречий, но не сводящейся лишь к намекам. Напротив: Гегель сознательно рискует тем, что его текст будет истолкован неверно, ибо никто не свидетель свидетелю. Судьба его языка — а тем самым и всей диалектической спекуляции — связывается с возможным, но отнюдь не гарантированным событием, с появлением будущего сообщества, новой, неизвестной пока формы совместного (поэтического?) бытия посреди философско-исторических руин, в «эпоху абсолютной греховности» (как называл это время на языке Фихте Георг Лукач). И если Гёльдерлин еще мог писать своей Диотиме: «Дар речи [Sprache, язык] — великое излишество. Лучшее всегда живет в самом себе и покоится в душевной глубине, как жемчуг на дне моря» [Гёльдерлин 1988: 198], то Гегель в «Эстетике» заявляет вполне недвусмысленно, что
величайшее и превосходнейшее не является чем-то невыразимым, — в этом случае глубины души поэта оставались бы нераскрытыми в его произведении, тогда как в действительности создания художника представляют собой то лучшее и истинное, что есть в нем; что он представляет собой, тем он и является, в том же, что остается сокрытым внутри него, он не существует [Гегель 1968: 302][19].
Этот выход наружу, неизбежная объективация, задает то пространство, в котором спекулятивное мышление пересекается с опытом литературы, что заметил еще Морис Бланшо[20]. В «Элевсине» непосвященные должны молчать, чтобы не осквернить истину мистериальных откровений. В «Феноменологии духа», в главе «Духовное животное царство и обман, или Сама суть дела» разумное самосознание пытается добраться до истинной всеобщности и усваивает — воспроизводя в себе самом — диалектику действия и произведения (то есть, по сути, литературного текста) как напряжение и единство в отношениях индивидуальности и реального. В этой диалектике возникают трудности, очень похожие на проблему профанации священного. Речь не только о том, что самосознание не может узнать себя в своем произведении, что между ними всегда будет зазор, что автор всегда одновременно и больше и меньше своего текста. Произведение отдано на откуп чуждым ему интерпретациям:
Произведение есть, это значит, оно есть для других индивидуальностей, и для них оно есть чуждая действительность, вместо которой они должны выявить свою действительность, чтобы своим действованием сообщить себе сознание своего единства с действительностью; или: их интерес к названному произведению, выявленный их первоначальной натурой, иной, нежели специфический интерес этого произведения, которое таким образом сделалось чем-то другим. Произведение, следовательно, вообще есть нечто преходящее, что угасает благодаря противодействию других сил и интересов и воспроизводит[21] реальность индивидуальности скорее исчезающей, чем завершенной [Гегель 2000: 206—207].
Результатом этой диалектики становится «истинное произведение» как «единство действования и бытия, хотения и осуществления» [Гегель 2000: 208]. Мотивы истинного, субстанциального действования не составляют для него чего-то внешнего, они суть моменты его действительности, как и события интерпретации. Но здесь греки не следуют гегелевской теории действия (завершением которой, как ни странно, и служит модель античного мира «нравственности») и не понимают, что интерпретация, даже если она представляет собой пустую уличную болтовню, «торговлю словесами», — это существенная часть мистерий, момент их истинной действительности. Когда Гегель пишет стихотворение, он овнешняет, отчуждает тайну, делает ее совместной и тем самым следует главному принципу спекулятивной мысли — овнешнение, выражение, действие не есть «лишь» знак чего-то внутреннего и сокровенного, и то и другое — моменты единого движения целого[22]. Однако от этого принципа неотделимо понимание хрупкости поэтического свидетельства, пусть и вооруженного диалектикой. Оно может быть интерпретировано как угодно, его можно стереть в прах, уничтожить. Попытка в этом свидетельстве увидеть, осуществить, вдохновить новое сообщество может закончиться полным провалом, ничем. Само свидетельство может оказаться фальшивкой — или, как «Элевсин», беспомощной поделкой, вариацией общих мест. Но такова судьба самосознающей негативности, которая у Гегеля, в отличие от Гёльдерлина, лишена всякой опоры, не опирается ни на какое более глубокое основание — или «бытие» (Seyn) — и составляет лишь внутреннюю взаимосвязь, взаимный диалектический переход противоположностей[23]. Только обнаруживая свою уязвимость, спекулятивное стихотворение обретает надежду.
Итак, в тайне, в совместном утаивании и поддержании этой тайны узнается философско-исторический контур спекулятивной поэзии. Романтический топос невыразимого разрушается сам собой. Обет молчания не случайно соотносится у Гегеля с ситуацией разорванности, распада и бессилия языка. Она, эта ситуация, предполагает молчание, но само молчание — ввиду фатальной неадекватности языка — становится онтологически бессмысленным.
За стихотворением стоит только оно само — и набросок нового сообщества, мыслимого опять же лишь в философско-исторической перспективе утопии. И в этой перспективе мистерии должны быть истолкованы, тайна — обнаружиться, а внутреннее — стать внешним и быть выставлено, роздано и растрачено. Страх отчуждения и выражения — это страх перед интерпретацией, однако именно интерпретация гораздо лучше соответствует новой, заданной христианством системе жизни, нежели упрямство и настойчивость внутреннего одиночества, которое «страшится смерти и только бережет себя от разрушения» [Гегель 2000: 23].
Библиография / References
[Бланшо 1998] — Бланшо М. Литература и право на смерть // Бланшо М. От Кафки к Кафке / Пер. с фр. и послесл. Д. Кротовой. М.: Логос, 1998. С. 9—56.
(Blanchot M. La Littérature et le droit à la mort. Moscow, 1998. — In Russ.)
[Гегель 1968] — Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 3 т. Т. 1. М.: Искусство, 1968.
(Hegel G.W.F. Ästhetik. Moscow, 1968. — In Russ.)
[Гегель 1970] — Гегель Г.В.Ф. Первая программа системы немецкого идеализма // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970.
(Hegel G.W.F. Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Moscow, 1970. — In Russ.)
[Гегель 1971] — Гегель Г.В.Ф. Письма // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971.
(Hegel G.W.F. Briefe von und an Hegel. Moscow, 1971. — In Russ.)
[Гегель 2000] — Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.
(Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Moscow, 2000. — In Russ.)
[Гёльдерлин 1988] — Гёльдерлин Ф. Гиперион. М.: Наука, 1988.
(Hölderlin F. Hyperion. Moscow, 1988. — In Russ.)
[Шеллинг 1987] — Шеллинг Ф.В.Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1987.
(Shelling F.W.J. Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus. Moscow, 1987. — In Russ.)
[Anton 1975—1977] — Anton H. «Eleusis». Hegel an Hölderlin // Hölderlin-Jahrbuch. 1975—1977. Vol. 19—20. S. 285—302.
[Benjamin 1974] — Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. I, 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.
[Bertaux 1969] — Bertaux P. Hölderlin und die Französiche Revolution. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
[Boldyrev 2011] — Boldyrev I. Hegel nach Benjamin: «Phänomenologie des Geistes» als literarisches Werk // The German Quarterly. 2011. Vol. 84. № 4. P. 423—436.
[Boldyrev 2016] — Boldyrev I. Spekulative Poesie: Geheimnis und Geschichte in Hegels «Eleusis» // Monatshefte. 2016. Vol. 108. № 1. S. 69—84.
[Bondeli 1990] — Bondeli M. Hegel in Bern. Bonn: Bouvier, 1990.
[Bowman 2012] — Bowman B. Spinozist Pantheism and the Truth of «Sense Certainty»: What the Eleusinian Mysteries Tell us about Hegel’s «Phenomenology» // Journal of the History of Philosophy. 2012. Vol. 50. № 1. P. 85—110.
[Derrida 2000] — Derrida J. «A Self-Unsealing Poetic Text»: Poetics and Politics of Witnessing / Trans. by Rachel Bowlby // Revenge of the Aesthetic. The Place of Literature in Theory Today / Ed. by Michael P. Clark. Berkeley etc.: University of California Press, 2000.
[D’Hondt 1968] — D’Hondt J. Hegel secret. Paris: PUF, 1968.
[Gilgen 2012] — Gilgen P. Lektüren der Erinnerung. Lessing, Kant, Hegel. München: Fink, 2012.
[GW] — Hegel G.W.F. Gesammelte Werke / Hg. von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 1968 ff. Hamburg: Meiner.
[Jaeschke 2003] — Jaeschke W. Hegel-Handbuch. Stuttgart: Metzler, 2003.
[Jamme 1983] — Jamme Ch. Ein ungelehrtes Buch. Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hegel und Hölderlin in Frankfurt 1797—1800. Bonn: Bouvier, 1983.
[Jamme, Schneider 1984] — Einleitung der Herausgeber // Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm» des deutschen Idealismus 4 Bde. / Hg. Ch. Jamme und H. Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984.
[Jamme, Völkel 2003] — Hölderlin und der Deutsche Idealismus: 4 Bde. Hrsg. Ch. Jamme, F. Völkel. Bd. 1. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2003.
[Jankélévitch 2012 (1964)] — Jankélévitch V. L’ironie. Paris: Flammarion, 2012 (1964).
[Haering 1929] — Haering T.L. Hegel, sein Wollen und sein Werk. 2 Bde. Bd. 1. Leipzig: Teubner, 1929.
[Hartman 1975] — Hartman G. From the Sublime to the Hermeneutic // Hartman G. The Fate of Reading and Other Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1975. P. 114—123.
[Henrich 1971] — Henrich D. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971.
[Hoffheimer 1984] — Hoffheimer M. Four Early Poems by Hegel // Clio. 1984. Vol. 13. № 4. P. 401—405.
[Hoffmeister 1931] — Hoffmeister J. Hegels «Eleusis». Eine geistesgeschichtliche Studie über die Erlebnisgrundlagen der Hegelschen Philosophie // Geisteskultur. 1931. Vol. 40. S. 209—226.
[Hoffmeister 1936] — Dokumente zu Hegels Entwicklung / Hg. J. Hoffmeister. Stuttgart: Frommann, 1936.
[Hoffmeister 1952—1954] — Briefe von und an Hegel / Hg. J. Hoffmeister. 3 Bde. Bd. 1. Hamburg: Meiner, 1952—1954.
[Rosenkranz 1843] — Rosenkranz K. Aus Hegels Leben // Literarhistorisches Taschenbuch / Hg. R.E. Prutz. Leipzig: Wigand, 1843.
[Rosenkranz 1844] — Rosenkranz K. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben (1844). Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1988.
[Sartre 1943] — Sartre J.-P. L’Être et le Néant. Paris: Éditions Gallimard, 1943.
[StA] — Hölderlin F. Sämtliche Werke («Stuttgarter Ausgabe») / Hrsg. F. Beissner, A. Beck. 8 Bde. Stuttgart: Kohlhammer, 1943—1985.
[TWA] — Hegel G.W.F. Theorie-Werkausgabe in zwanzig Bänden / Hg. E. Moldenhauer, K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969—1971.
[1] Текст статьи в основном следует моей работе: [Boldyrev 2016]. Я благодарен Анне Глазовой за все, Алексею Скоробогатову за случайное знакомство с текстом Ж. Деррида и Иэну Бальфуру за комментарии к комментарию.
[2] Перевод с немецкого Ивана Болдырева.
[3] Ср. у Шеллинга о «покорной преданности неизмеримому» в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1-е письмо) [Шеллинг 1987: 40].
[4] Ср. 1. Кор., 13: 1.
[5] Гегель написал еще несколько стихотворений (помимо шуточных рифм и стихов в альбомы знакомых дам), в основном тогда же — в 1796—1800 годы. Последним более-менее серьезным поэтическим опытом было «Решение» («Entschluss»), написанное в Йене в 1801 году. См.: [Rosenkranz 1844; Hoffheimer 1984].
[6] В пользу того, что стихотворение все же не было послано, косвенно свидетельствует тот факт, что в сохранившихся письмах Гёльдерлина Гегелю от 24 октября и 20 ноября 1796 года о нем ни слова нет. Гёльдерлин молчит, вероятно, потому, что молчит и Гегель: в его письме Гёльдерлину, которое, по-видимому, написано в промежутке между этими двумя письмами, сказано: «О том, какую роль в быстром решении моем (приехать во Франкфурт. — И.Б.) сыграла тоска по тебе, как стоит пред моими очами все это время образ нашей встречи, счастливого будущего, проведенного с тобою,— об этом ни слова» [GW 1: 504]. Ни один из корреспондентов нигде более это стихотворение не упоминает [Jaeschke 2003: 75—76].
[7] [Rosenkranz 1843: 99—102]. Эта публикация составляет часть очерка о дружбе и переписке Гегеля и Гёльдерлина — заметим, публиковавшегося в год смерти последнего [Rosenkranz 1843: 91—103; 1844: 78—80].
[8] После этого текст публиковался в Штутгартском историко-критическом собрании сочинений Гёльдерлина [StA 7, 1].
[9] Зачеркнутые строки приводятся в треугольных скобках. Из этого же издания заимствованы и два комментария к стихотворению. Насколько мне известно, полный перевод этого стихотворения на русский язык еще никогда не публиковался (см., однако, перевод строк 17—22, принадлежащий Н.Т. Беляевой, в: [Гёльдерлин 1988: 625]).
[10] [Rosenkranz 1844; Hoffmeister 1931; D’Hondt 1968; Anton 1975—1977]. О том, как Гегель в «Элевсине» вторит ранним гимнам Гёльдерлина, недавно убедительно написал Петер Гильген [Gilgen 2012: 188 f.].
[11] Кристоф Ямме [Jamme 1983: 136] в качестве образца указывает, например, на стихотворение «Афины» (1782) Карла Филиппа Конца (1762—1827), тюбингенского репетента и друга Шиллера (см. переиздание в: [Jamme, Völkel 2003: 120—123]).
[12] Согласно традиционной версии мифа, Прозерпина часть времени все же проводила с матерью, так что здесь Шиллер намеренно сгущает краски, согласно Герберту Антону — под воздействием кантовского дуализма [Anton 1975—1977: 294].
[13] Деррида приводит примеры профанации — когда буквальный перевод приводит к ложному, клятвопреступному свидетельству и к осквернению поэзии [Derrida 2000]
[14] Возможно, именно свободный стих был для Гегеля самой адекватной формой фиксации невыразимого, напоминающей к тому же о Пиндаре и Клопштоке. См.: [Bowman 2012]. О зависимости от Клопштока и других литературных параллелях к «Элевсину» ср. также: [Boldyrev 2011].
[15] Издатели недавно вышедшего 2-го тома полного критического собрания сочинений Гегеля осторожно поместили в нем этот текст под рубрикой «Сомнительное» («Ungesichertes»).
[16] «…Мы не имели бы никакого понятия о том бесконечном мире и покое, о том бытии, в единственном смысле слова, мы не стремились бы к соединению с природой… если бы все же не существовало это бесконечное соединение, то бытие, в единственном смысле слова. Оно существует (vorhanden. — И.Б.) — и это есть Красота» (Предисловие к предпоследней редакции «Гипериона» [Гёльдерлин 1988: 38]. Ср. также: [Anton 1975—1977: 297—300].
[17] И, по мнению Ямме и Шнайдера, как ответ на него [Jamme, Schneider 1984: 50].
[18] Ср. в «Элевсине» о мысли, которая «дичится бесконечного».
[19] В оригинале у последней фразы немного иной смысл — то, что остается сокрытым внутри, не составляет художника, не есть сам художник, не тождественно ему [TWA 13: 375 f.].
[20] В эссе «Литература и право на смерть» [Бланшо 1998], которое фактически представляет собой развернутый комментарий (или антикомментарий?) к «Феноменологии духа».
[21] darstellt, то есть (художественно) изображает.
[22] Любопытно, что, комментируя «Элевсин», Д. Хартман как раз подчеркивает новое протестантское герменевтическое начало, противостоящее диктату «возвышенного» [Hartman 1975].
[23] См. об этом подробнее в: [Henrich 1971].