Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2015
Алек Д. Эпштейн (Центр изучения и развития современного искусства (Иерусалим — Москва), председатель; PhD) / Alek D. Epstein (Center for Research in Contemporary Art, Chairperson; PhD), alekdep@gmail.com.
УДК: 211.5 UDC: 211.5
Ключевые слова: атеизм, секуляризм, религия, христианство, Просвещение
Key words: atheism, secularism, religion, Christianity, Enlightenment
Аннотация
Начиная разговор об атеизме и секуляризме, необходимо отметить, что это явление развивалось в двух ипостасях: как феномен интеллектуальной истории, который возник в среде мыслителей, и как некая форма мировоззрения индивида, более или менее распространенная в обществе. Атеизм — лишь одна из возможных форм неверия наряду со скептицизмом, так называемым «свободомыслием», агностицизмом и т.д., и для обеспечения аккуратности нерелигиозного дискурса каждая из них должна анализироваться отдельно, принимая во внимание существенные различия между ними. При этом, называя Запад «секулярным», мы должны отдавать себе отчет в том, что и в постмодернистском обществе большинство людей верит в Бога и определяет себя в качестве верующих, несмотря на признание ими научных теорий, вообще говоря, с христианской теологией трудно совместимых. Представляется, что тезис о наступлении «секулярного века» не подтверждается эмпирическими данными.
Abstract
In any discussion of atheism it is important to distinguish between its two different incarnations: as a phenomenon of intellectual history that emerged among philosophers and other thinking people, and as a kind of worldview held by individuals and quite widespread in society as a whole. Atheism is but one of the forms of unbelief, and it emerged alongside other forms, such as skepticism, so-called “free thinking,” and agnosticism. All these varieties of unbelief have their own distinct characteristics; if it intends to be thorough, irreligious discourse should thus analyze them separately. But what does it mean to describe the West as secular? Even in today’s postmodern society, which frequently describes itself as secular, a majority of people believe in God and call themselves Christian, regardless their support for scientific theories that do not leave much space for Biblical theology. It would seem that the idea of a “secular age” cannot be empirically verified.
I
Об атеизме и секуляризме говорят в наше время много и часто, но чем больше приходится слушать эти разговоры, тем чаще хочется разобраться с используемыми в них понятиями. Как представляется, начиная разговор об атеизме и секуляризме, необходимо сделать четыре предварительных замечания, критически важных для понимания того, о чем, собственно, идет речь.
Во-первых, говоря о «зарождении» атеизма, важно отметить, что это явление изначально развивалось в двух ипостасях. С одной стороны, можно говорить об атеизме как о феномене интеллектуальной истории, который возник в среде писателей, философов и других представителей образованной элиты. С другой стороны, можно проследить появление атеизма как феномена популярной культуры, где он обозначал некую форму мировоззрения, на которую имеет право тот или иной индивид [Hyman 2010: 1]. В обеих ипостасях атеизм прошел долгий путь развития, однако история этого пути в каждой них все же далеко не тождественна — и протекала по-разному.
Атеизм — это не просто отсутствие веры; это отчетливо выраженное мировоззрение, в основе которого лежит признание самодостаточности природы, с одной стороны, и естественного, человеческого происхождения религии, с другой. В исследовании истории возникновения секулярности и «секулярного» видный канадский философ Чарльз Тэйлор справедливо указывал, что атеизм представляет собой не некий «остаток», а самостоятельное мировоззрение, само возникновение которого требует детального изучения и которое прошло определенную историю развития в западной философии и общественной жизни [Taylor 2007]. Всевозможные религии обосновываются тысячами теологических сочинений, привычных для сознания большинства человечества. Философский атеизм же появился всего около трех веков назад, хотя элементы этого учения появились еще в древности, а «стихийные атеисты» существовали даже в Средние века.
Следует отметить при этом, что история возникновения атеизма в Европе (а на протяжении столетий он только в Европе и существовал) — это часть более всеохватной, глобальной «истории неверия» и постепенного отказа от христианской догмы. Атеизм — это одна из вариаций такого «неверия», одна из форм отказа от веры, которая возникла одновременно с другими вариантами скептического отношения к религии. При этом важно помнить, что совсем не всегда и не у всех мыслителей скептицизм по отношению к религиозным догмам приводил именно к атеизму.
Во-вторых, «атеисты» — это не те, кого веками клеймили в качестве «безбожников» и «богохульников». Важно понимать, что на протяжении веков «безбожниками» в разных обществах называли тех, кто не верил в тех или иных конкретных богов, имевших ультимативный статус в этих обществах, — но исключительно в них. В ряде стран христианского мира на протяжении столетий нельзя было верить ни в каких богов, кроме Иисуса Христа, тогда как среди иудеев вера в Христа и поныне не признается в качестве легитимной; при этом сам Иисус всю жизнь был верующим иудеем. Не только в средневековом, но и в современном обществе человек, не верящий ни в Иисуса, ни в иудейского бога Яхве (Иегову), ни в Аллаха, ни в Будду, будет восприниматься как безбожник, даже если он всем сердцем верит в Зевса, Аида и Посейдона.
Проиллюстрируем сказанное наглядным примером. Во многих языках, как известно, есть одно слово или несколько для обозначения Бога и одновременно других божеств, однако слово «Аллах» к таковым не относится. Для мусульман Аллах — собственное имя единственного подлинного Бога; только он, и никто больше, имеет право называться этим именем. В Коране говорится: «Если бы на них (на небесах и на земле) были иные божества наряду с Аллахом, то они (небеса и земля) разрушились бы» (Коран 21: 22). Аналогичное утверждение — но о другом Боге — содержится в книге Исход; согласно одному переводу: «Да не будет у тебя других богов помимо Меня»; согласно другому: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исход 20: 3). Раввин Элияху бен Шломо Залман (1720—1797), известный под именем Виленского гаона как один из крупнейших иудейских законоучителей (кстати, выдающийся российский книгоиздатель И.А. Ефрон — его правнук), указывал на основополагающее различие между Всевышним и всем остальным: «Все творения существуют лишь потому, что такова была Его воля, сам же Он не зависит ни от кого и существует вечно». Отношение к Всевышнему в иудаизме и исламе практически идентично, но при этом речь идет о разных религиях, причем отношение в исламе к иудеям и к христианам отнюдь не является толерантным:
О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из обладателей Писания, которые не веруют в Аллаха должным образом: не признают воскрешения в Судный день и воздаяния, не считают запрещенным то, что не дозволено Аллахом и Его посланником, и не веруют в истинную религию — ислам. Сражайтесь с ними до тех пор, пока они не уверуют или не дадут джизийу [подушный налог] своей собственной рукой, обессиленные и смиренные, чтобы пополнить бюджет мусульманской общины (сура 9. «Покаяние», стих 29).
Дело здесь не столько в том, оправдан ли тот или иной налог, сколько в отношении: лица, исповедующие другие религии, должны платить его «обессиленные и смиренные», причем с ними необходимо «сражаться», прежде чем этот налог с них затребовать!
В Библии говорится: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Бытие 2: 1—3). Однако с точки зрения ислама, к Богу нельзя использовать человеческие свойства, он не может отдохнуть или устать, — и в одной из исламских книг даже утверждается: «С исламской точки зрения “Господь, отдыхающий на седьмой день от трудов миросотворения, Господь, борющийся с одним из Своих воинов, строящий заговор против человечества, или Господь во плоти человека” — является богохульством» [Islam in concept 1980: 44]. Обратим на это внимание: ровно то, что для одних — ревностное следование религиозной традиции, для других «является богохульством».
Поскольку в мире нет и никогда не было единой общемировой религии, невозможно не признать, что каждый человек, каким бы верующим он ни был в своих собственных глазах и в глазах своих единоверцев, является богохульником, по мнению приверженцев иных конфессий. Каждый верующий христианин, с точки зрения приверженцев иудаизма и ислама, фатально ошибается, являясь фактически безбожником. Однако очевидно, что никак нельзя назвать этих верующих людей «атеистами». Термин «атеист» относится не к тем, кто верит в «неправильных» богов, и даже не к тем, кто не верит в богов вообще (такие люди вполне могут оказаться верующими буддистами или конфуцианцами), а только к тем, кто в принципе не признает наличия высших внеземных сил, управляющих миром.
В-третьих, нужно с предельной осторожностью относиться к привычке советских историков и религиоведов использовать применительно к атеистической мысли как бы синонимичный термин «свободомыслие». Само по себе принятие атеистической парадигмы не является индикатором большей внутренней свободы интеллектуала, чем, например, смена религии, — во многих обществах второе требовало и требует куда большего мужества. В преимущественно религиозных обществах атеизм являлся одной — но только одной — из возможностей проявления свободомыслия. При этом очевидно, что в странах, превративших атеизм в государственную идеологию (в социологии принят также довольно удачный термин «гражданская религия»), как это было в Советском Союзе, ни о каком «свободомыслии» применительно к этой идеологии говорить невозможно — напротив, куда более внутренне свободомыслящими были диссиденты, переписывавшие от руки эмигрантские издания книг Н.А. Бердяева и говорившие с друзьями на кухнях о необходимости «религиозного возрождения». В СССР 1960—1980-х годов было не так мало и диссидентов-евреев, открывших для себя ценности иудаизма, — их тоже представляется куда более оправданным причислить к числу «свободомыслящих», чем тех, кто механически повторял официозные атеистические вирши. Свободомыслящими в советском обществе были те, кто выступал против гражданской религии, которой стала доктрина марксизма-ленинизма, — при этом они вполне могли быть верующими, причем любой конфессии. Другой пример подобного же рода — яркие проявления католицизма в официально атеистической Польше в 1970—1980-е годы. Вопреки советской традиции словоупотребления, представляется очень важным подчеркнуть, что свободомыслие отнюдь не является синонимом атеизма, а атеизм — синонимом свободомыслия. Подобно тому как атеизм во многом является производной религиозного дискурса того или иного общества, так и свободомыслие содержательно может быть понято только в контексте воззрений и ценностей, доминирующих в обществе в рассматриваемый период.
В-четвертых, нужно оговорить, что содержательный историко-философский анализ атеизма и секуляризма возможен применительно к европейской — и только европейской — мысли. На то есть несколько причин. Что касается США, чаще всего приходящих на ум в контексте этой темы (и в целом ошибочно, учитывая, насколько невелико в них число атеистов), то это — молодое государство, возникшее лишь ближе к концу XVIII столетия и обретшее первых значительных философов лишь в конце XIX — начале ХХ веков. К этому времени генезис атеистической мысли уже практически завершился. Европейская атеистическая мысль прошла огромный — при этом отнюдь не линейный — путь от Анаксагора до Фрейда до того, как в США вообще толком начали задумываться об интеллектуальных дилеммах такого рода. Обращает на себя внимание тот факт, что в США президентом уже был избран (и переизбран) афроамериканец, может статься, что президентом станет женщина, но за всю историю этой страны в ней не было ни одного президента, который бы называл себя атеистом! Понятно, что в настоящее время в США выпускается больше атеистической литературы, чем где бы то ни было еще, но, пожалуй, не будет преувеличением сказать, что американские авторы вскочили на подножку поезда, который был сконструирован в Европе и рельсовые пути которого были выложены костьми европейцев. Что же касается арабо-мусульманского мира, то кажется, что в нем до сих пор в принципе не существуют атеизм и секуляризм как сколько-нибудь влиятельные социально-политические явления. Если же говорить о Восточной Азии, то народы этого региона определяют понятие религии иначе, чем европейцы, что затрудняет классификацию некоторых течений буддизма и даосизма, так как эти религии часто не требуют веры в какого-то определенного бога, между тем являясь именно религиями. В Японии большинство населения практикует сочетание в своей жизни различных религий. Фактически все мыслители, которых мы знаем как «апостолов» атеистической мысли, — европейцы; в Европе же находятся все до одной страны, в которых, согласно социологическим опросам, наиболее высока доля атеистов (Чехия, Швеция, Дания, Австрия, Франция и Норвегия).
II
Когда речь идет о секулярности европейских народов, совсем не всегда подразумевается одно и то же: речь может идти о трех разных индикаторах этого процесса, которые могут присутствовать в обществе одновременно, но совсем не обязательно в равной мере.
Во-первых, речь может идти о секуляризации, проявляющейся в снижении институционального статуса христианства. Количество людей, посещающих религиозные службы, неуклонно снижается, так же как и вообще количество людей, причисляющих себя к той или иной церкви. Все меньше людей обращаются к священнослужителям с намерением совершить брак, крестить своих детей или похоронить близких. Помимо снижения количества людей, вовлеченных в религиозную жизнь, также присутствует и определенное понижение социального статуса самой церкви, к мнению представителей которой прислушивается все меньшее число граждан; в вопросах же государственного управления и международных отношений взгляды церковных иерархов в принципе не востребованы. Разительным контрастом здесь может служить существующий в Исламской Республике Иран Совет экспертов, определяющий основные направления внутренней и внешней политики, в состав которого входят более восьмидесяти (в разное время их число колебалось от 82 до 88) представителей мусульманского духовенства — и только они. Никакого подобного органа ни в одной из стран западного мира нет.
Второй индикатор, демонстрирующий секулярность западных обществ, — это отчетливая нерелигиозность публичного дискурса в них. Под публичным дискурсом мы имеем в виду не только те обсуждения и дискуссии, которые происходят в средствах массовой информации, но и — более широко — в целом среди людей, на работе, дома и в местах проведения досуга. Религия воспринимается как личное дело каждого, а не как общепризнанное мерило истины. Религиозные верования не обладают достоверностью, которая свойственна естественным и общественным наукам. В рамках личных верований допустима относительность: для того чтобы за человеком признали право верить во что-то, достаточно сказать, что он просто верит в это. Однако в случае с научно доказанными фактами такая свобода воззрений индивидам не предоставляется: в западном обществе очень мало кто готов согласиться, например, с тем, что вера или неверие в закон всемирного тяготения может рассматриваться как личный вопрос каждого, потому что законы физики представляют собой факты, которые невозможно отрицать.
Более спорным оказывается, например, вопрос: как относиться к идее, что Земля и все населяющие ее живые существа были созданы в течение шести дней творения? С одной стороны, допустимость веры в это можно считать личным делом каждого, а с другой, в обществе все же достигнут некий консенсус относительно того, что жизнь на Земле возникла в результате определенной эволюции. После того как была проведена граница между вопросами, которые касаются личной веры или неверия, и фактами, которые признаны общепризнанными истинами, теология, не считая узкого круга названных выше тем, оказалась исключена из публичного дискурса, где стал преобладать естественно-научный взгляд на мир. Когда в обществе заходит речь о новых технологиях или об инновациях в медицине, то в качестве экспертов выступают ученые и изобретатели. Если же поднимаются вопросы, связанные с социальными проблемами, то слово берут социологи, экономисты и политики, но не священники, причем это происходит даже тогда, когда поднимаемая проблема тем или иным образом касается и религии. Епископам приходится высказываться почти исключительно по таким вопросам, как аборты, развод или однополые партнерства. Как бы это ни разочаровывало самих религиозных лидеров, которые хотели бы иметь возможность быть услышанными по широкому спектру общественно-политических, социально-экономических, правовых и культурных тем, средства массовой информации, за редкими исключениями, интересуются только их мнениями по вопросам частной жизни и брачно-семейных отношений. Такое существенное сокращение представленной в обществе «повестки дня» религиозных деятелей и институций само по себе отчетливо свидетельствует о сокращении их влияния.
Общественный дискурс в либерально-демократических странах Западной Европы базируется на том, что вопросы религии относятся исключительно к личным вопросам человека, а все то, что обсуждается публично, должно иметь научно обоснованный характер. Обычно это считается следствием развития философии науки, которая со времен эпохи Возрождения и века Просвещения приобрела значительное влияние. Великие ученые и мыслители, по иронии судьбы сами нередко бывшие глубоко верующими христианами, резко подорвали интеллектуальное влияние религии.
Третьим выражением секулярности Западной Европы является открытая критика в адрес религиозных организаций, причем не только самой христианской церкви, но также и богословов и духовных лидеров других конфессий, прежде всего ислама. Нужно, однако, не забывать о том, что, когда речь идет об уровне религиозности и участия в религиозной жизни, Западная Европа представляет собой не правило, а исключение из правил. Секулярность Западной Европы разительно контрастирует с глобальными тенденциями в области религии. Христианство обладает огромным культурным и политическим влиянием в России, Грузии, а также во многих государствах Африки, Латинской Америки и Юго-Восточной Азии. Более того, почти во всех этих странах христианская религия усиливает свои позиции. Во многих других африканских, азиатских и ближневосточных странах центральное место занимает ислам, который определяет культурную и политическую идентичность большинства их населения. Христианская религия также играет огромную роль в США: около 90% жителей этой страны заявляют, что они верят в Бога [Davie 2002: 28]. Более того, многие респонденты поддерживают христианские догматы о природе Бога и его отношениях с человечеством. Знаменитый американский лингвист и публичный интеллектуал Ноам Хомский потрясенно говорил в одном из интервью:
Я недавно увидел результаты социологического исследования, сравнивающего религиозность людей в разных странах. Цифры шокируют. Три четверти американцев верят в религиозные чудеса. Просто поразительно число тех, кто верит в дьявола, в воскресение мертвых, в поступки бога, описанные в Библии. Таких показателей нет больше нигде в индустриально развитых странах [Chomsky 2011: 128].
Религия играет заметную роль в политической и культурной жизни США. Очевидно, что процесс секуляризации общества в Америке проходит гораздо медленнее, чем в Западной и Центральной Европе. Чтобы объяснить эту необычную религиозность американцев, исследователи использовали два важных понятия: культурная защита и культурный переход [Bruce 1996: 96]. Оба эти понятия тесно связаны с фактором этничности.
Исследования, проводившиеся в разных странах, показали, что религиозное самосознание начинает проявляться ярче, когда этническая группа сталкивается с той или иной угрозой. Это справедливо тогда, когда одну и ту же группу людей объединяют религия и этническое происхождение. Так, например, во время вооруженных конфликтов, которые последовали за распадом Югославии, среди сербов набрало силу православие, а среди хорватов — католицизм. Аналогичным образом, протестантство и католицизм влияют на характер противоречий в Северной Ирландии. Неурегулированный конфликт приводит к расширению влияния религиозных сионистов среди израильтян и исламистов — среди арабов Палестины. Противоречия между шиитами и суннитами играют центральную роль в гражданской войне в современном Ираке, становясь факторами размежевания и мобилизации.
Идея культурного перехода также исходит из того, что есть связь между принадлежностью к этнической группе и религией. Религия может обрести большую популярность в этнической группе, когда та меняет среду своего проживания. Это особенно часто проявляется в условиях миграции. Религия предоставляет важную культурную поддержку тем, кто находится в новых — и подчас довольно непростых, даже враждебных — условиях.
Понятно, что обе эти идеи применимы к США. Во многом это страна иммигрантов, в которой все время появляются новые этнические общины, пускающие корни. Такая ситуация издавна приводила к тому, что более «ранние» группы иммигрантов, опасаясь угроз со стороны новых групп, стремились поддерживать и усиливать сплачивающую их религиозную и культурную идентичность, что давало им защиту. А новые группы, в свою очередь, поддерживали свою религиозную и культурную идентичность, которая позволяла им освоиться в новой стране. И лишь после того, как находили место в новом обществе, они могли отказаться от этой «защиты» и перейти к процессу секуляризации.
Отсюда можно сделать два важных вывода. Первый состоит в том, что группы мигрантов действительно испытывают проблемы адаптации и это приводит к тому, что на заре эпохи модернизации религиозные чувства и приверженность обрядам усиливались. Второй вывод состоит в том, что культурные изменения, которые привнесла модернизация, все же не так сильны, как казалось на первый взгляд. Мышление современного человека оказывается достаточно гибким и изменчивым, что позволяет ему приспосабливаться к сложным обстоятельствам, когда люди стремятся обрести чувства безопасности и духовного единения.
Тот факт, что такая современная, во всех смыслах развитая страна, как США, не становится при этом более секулярной, ставит в тупик теорию, согласно которой секуляризация есть непременное следствие модернизации. По мере того как жизнь тех или иных общин и групп населения стабилизируется, по мере того как сама страна становится старше, потребность в религии как средстве культурной защиты или инструменте культурного перехода, как представляется, должна отпадать, и тогда следует ожидать обычных проявлений секулярного сознания. Вопрос о том, придут ли США со временем к тому же уровню секуляризма, что и Западная и Центральная Европа, является одной из самых интересных исследовательских загадок. Возможно, религиозное и секулярное сознания вообще не нужно противопоставлять — американский опыт свидетельствует, что оба эти типа могут мирно сосуществовать друг с другом. В зависимости от тех или иных социальных и культурных факторов то один, то другой тип сознания будет проявляться ярче и выходить на передний план.
При этом важно осознавать, что атеизм, как правило, формируется как антитеза доминирующей в обществе религии, поэтому, например, атеизм евреев, отвергавших традиционный иудаизм, существенно отличался от атеистической мысли философов Древней Греции, живших в атмосфере политеизма. В европейской мысли Средневековья, Нового и Новейшего времени каждая из «вариаций неверия» имела свои особенности, однако почти все они — часть единой истории разочарования в христианском вероучении и утраты доверия к нему со стороны интеллектуалов и общества в целом. На протяжении полутора последних тысячелетий религиозное свободомыслие в Европе развивалось в рамках дискурса, осью и центром которого было христианство; как следствие, европейский атеизм — это атеизм прежде всего антихристианский. Это отчетливо проявилось, когда были изданы труды Зигмунда Фрейда, выросшего в пусть и ассимилированной, но еврейской семье, и историко-философский и социально-психологический атеизм которого впервые был не столько антихристианским, сколько антииудейским. Каждый из вариантов атеизма несет на себе отпечаток той религии, из которой он вырос путем ее отрицания.
Нельзя забывать и о том, что в современном западном мире приобрели весьма широкую популярность многие альтернативные духовные учения, которые не менее далеки от атеизма, чем от христианства [Heelas, Woodhead 2005; Heelas 2008]. Духовно-религиозные альтернативы, доступные людям в наши дни, отнюдь не исчерпываются континуумом между традиционной религией и атеизмом.
III
Как отметил Тэйлор в масштабной монографии «Секулярный век», в определенный момент в западном обществе произошел революционный перелом. За несколько столетий совершился переход от ситуации, в которой неверие в Бога и отказ от религии были совершенно немыслимы для человека, к ситуации, в которой право человека не верить считается естественным, признается повсюду и является одним из самых распространенных мировоззрений [Taylor 2007]. Однако некоторые авторы явно поторопились с утверждениями, что, коль скоро посещаемость церкви и в целом участие людей в религиозной жизни драматически сократились, религия практически обречена на исчезновение. Так, шотландский социолог Стив Брюс писал о наступлении эры всеобщего апатеизма: по его словам, настанет время, когда люди вообще не будут соотносить свои убеждения с религией и даже не будут отдавать себе отчет в том, что живут без религии, — они просто не будут задумываться о ней; религия как таковая останется в прошлом [Bruce 2002]. Тэйлор характеризует наше время как «секулярный век»; это определение, как представляется, можно и нужно оспорить.
Духовные лидеры, журналисты, социологи и политики принимают как нечто само собой разумеющееся тот факт, что западный мир секулярен. Конечно, допускаются некоторые исключения: например, признается, что меньшинства, в первую очередь иммигранты из стран Ближнего и Среднего Востока, обладают сильной религиозной идентичностью. Но эти исключения потому и являются исключениями, что западный мир в целом считается секулярным.
Исследование современного секуляризма — это, по сути, исследование религиозной и культурной идентичности современных западных обществ. Ученый, который ставит перед собой эту задачу, может пойти несколькими путями: он может прибегнуть к социологическим методам, как уже не раз поступали другие исследователи, или к культурологическим теориям, или к историческому анализу. Все это — разумные пути исследования этой темы, которые дополняют один другой.
Но что на самом деле имеется в виду, когда исследователи, общественные деятели и просто обсуждающие эту тему люди называют западный мир «секулярным»? Хотим ли мы сказать, что христианство доживает последние дни? Стоит ли церковь перед лицом неминуемого и окончательного упадка? Действительно ли наука и разум окончательно и бесповоротно восторжествовали над всевозможными суевериями и предрассудками в культуре народов, считающих себя цивилизованными? Неужели западный мир настолько продвинулся вперед на пути интеллектуального развития, что ему больше не нужна поддержка религии? Или все же церковь остается неотъемлемым и неизменным атрибутом западного общества, учитывая, что большинство европейцев и американцев верят в Бога и считают себя в той или иной степени религиозными?..
Последний вопрос отнюдь не является риторическим. Реальность такова, что в западных обществах, которые принято определять как секулярные, большинство людей верят в Бога и называют себя христианами. Яркий пример тому — Великобритания, которую обычно считают одним из самых секулярных государств Европы. По результатам переписи населения, проведенной в 2001 году, 71,7% населения назвали себя христианами; десять лет спустя, в 2011 году, таковых было 59,3%, еще 4,8% сообщили, что являются мусульманами, 1,5% — индуистами, 0,8% — сикхами, 0,5% — иудеями, а 0,4% — буддистами; лишь 25% опрошенных британцев сообщили, что не относят себя к числу приверженцев какой-либо религии [Religion 2012]. Это более чем наполовину больше, чем в 2001 году, когда только 15,5% опрошенных заявили, что не исповедуют никакой религии, но все же этот факт отнюдь не позволяет считать секулярное население доминирующим большинством.
Данные исследования, проведенного в 1999—2000 годах в ряде государств Центральной и Западной Европы, показали аналогичную картину и в других странах. В среднем, 77% опрошенных заявили, что верят в Бога[2]. Устойчивость веры людей в Бога побудила многих исследователей сделать вывод, что, несмотря на то что люди значительно меньше участвуют в религиозной жизни, они по-прежнему сохраняют свои религиозные убеждения. Те, кто назвали себя «убежденными атеистами», составили только 5%, в то время как 28% назвали себя «нерелигиозными» [Halman et al. 2001: 81, 86].
Если мы говорим о том, что люди верят, но при этом не испытывают чувства единства с церковью, то важно понять, чтó именно имеют в виду люди, когда говорят, что верят в Бога. Вера в Бога — очень размытое понятие, это совсем не такой четкий индикатор, как посещение или непосещение церкви. Отдельные авторы утверждают, что, когда люди говорят, что верят в Бога, они всего лишь хотят показать, что считают себя достойными и человечными. Это связано с тем, что в их понимании «быть моральным» означает, в частности, и «верить в Бога». Когда респондентам предлагают дальнейшие вопросы, которые касаются отношения к религии, становится ясно, что они вовсе не выстраивают свою жизнь в соответствии с религиозными традициями. Важно указать и то, что вера в конкретного, персонализированного Бога-спасителя в целом менее распространена, чем общая вера просто в существование некоего Бога.
Вышеприведенные статистические данные можно интерпретировать различными способами. Некоторые считают, что эти цифры не отменяют факта, что в западном мире христианство теряет популярность, поскольку для них важнее то, что все меньше людей посещает церковные службы. Сторонники этой позиции полагают, что представления о христианской идентичности и вере в Бога в настоящее время настолько размыты, что им не стоит придавать большого значения. Однако есть и те, кто видит в этих цифрах доказательство неизменно прочной позиции христианства.
Очевидно, что у значительного большинства людей есть те или иные религиозные чувства и воззрения, при этом совсем не всегда они хотят причислять себя к той или иной церкви [Davie 1994]. Но как бы мы ни интерпретировали статистические данные, ситуация остается неоднозначной. И когда мы говорим о современном западном «секулярном» обществе, нам надо помнить о том, что религия все же продолжает играть в нем весьма значимую роль. Как бы ни снижалась численность посещающих церковные службы, процент атеистов ни в одной из стран Запада не превышает доли верующих.
Ключевым интеллектуальным и культурным новшеством века Просвещения стало то, что этика была отделена от религиозной доктрины — и в результате сформировалась этика, независимая от христианства, которая, однако, во многом наследует христианским ценностям и мировоззрению. Если не говорить об отдельных античных мыслителях, то в основном те, кого считают основателями атеизма и секуляризма, жили в эпоху Просвещения, в XVIII столетии. Именно в этот период наука и рационалистическое мировоззрение стали влиятельной общественной силой. Принято считать, будто в эпоху Просвещения секуляризм и атеизм стали играть ведущую роль в интеллектуальной жизни. Однако в реальности атеизм добился очень ограниченной поддержки на Западе, христианство же, напротив, сохранило важнейшее место в общественном сознании. Даже если христианская доктрина утратила общественное значение, христианская этика продолжала господствовать в сознании большинства. Эпоха Просвещения привела не к триумфу атеизма, а к трансформации роли христианства в общественном сознании — из доктринальной религии оно превратилось в религию этическую. Более того, не забудем, что в Великобритании на смену веку Просвещения пришла Викторианская эпоха, когда влияние и популярность религии достигли исключительных масштабов.
С тех пор роль церкви действительно резко снизилась. В 1851 году Гораций Манн одновременно со всеобщей переписью населения провел исследование, посвященное тому, как часто жители страны посещают церковь, а также насколько церковь могла обеспечить британцам возможность участия в религиозных мероприятиях и насколько ей удавалось вовлечь их в духовную жизнь. Собранные результаты показали, что примерно от 40 до 60% населения Великобритании посещали церковь с той или иной периодичностью. Согласно данным переписи населения Великобритании, проведенной в 1979 году, доля посещавших богослужения составила 12%, в 1989 году — 10%, а в 1999 году — менее чем 8%. Невозможно отрицать, что эти данные свидетельствуют о коренном изменении отношения к людей к религиозным практикам[3]. Резко снизилось количество детей, которых крестили в церкви, а также количество проводимых в церкви похорон. Эти данные позволяют нам прийти к выводу, что по сравнению с XIX столетием поддержка и популярность церкви как институции резко упала, — и это не подвергается сомнению.
На самом деле, едва ли можно говорить о «религиозном» или «секулярном» настрое населения, опираясь лишь на данные об участии людей в формализованной религиозной жизни. Грейс Дэйви сформулировала концепцию «веры без принадлежности к церкви» (believing without belonging), смысл которой в том, что многие люди по-прежнему продолжают сохранять религиозные убеждения и верования, хотя и перестают открыто проявлять их так, как это было принято ранее [Davie 1994]. Несмотря на то что нельзя отрицать изменения в отношении к религии и в целом в религиозном поведении, они вовсе не привели к повсеместной победе атеизма, которую многие предрекали.
Тезис о секуляризации основывается на двух ключевых идеях. Первая состоит в том, что существует нечто внутренне целостное, что мы определяем как религиозные убеждения и практики, как религию, об упадке которой мы говорим. Однако существует ли какой-либо единый и единственно возможный вариант христианской идентичности, христианских убеждений и поведения? Конечно, нет. Аналогичным образом, не существует ни единого иудаизма (в этой религии представлены четыре основных направления: ортодоксальное, консервативное, реформистское и реконструкционистское, к тому же нужно особо выделить религиозный сионизм), ни единого ислама. Вторая же ключевая мысль состоит в том, что если мы говорим о низком уровне религиозной активности и убеждений в наши дни, то должна быть какая-то точка отсчета, по сравнению с которой они снижаются. Если это неверно, то тогда сегодняшняя ситуация совсем необязательно говорит о том, что секулярные настроения усиливаются.
Возникает вопрос: что сами люди считают христианским поведением? Как относиться к тому, что человек называет себя христианином и при этом не живет в соответствии с традиционными христианскими канонами? Некоторые недавние исследования показывают, что на фоне отказа от религиозной жизни не только сохраняются религиозные убеждения, но и все больше людей считают, что не участвовать в жизни церкви — в порядке вещей. Более того, некоторые из тех, кто ходит в церковь, делают это в некоторой степени напоказ. Люди способны сами создавать себе устраивающую их систему религиозных взглядов, не нуждаясь в ее одобрении со стороны церкви, — и при этом считать ее вполне христианской. Иными словами, можно сказать, что религиозные верования могут сохраняться, даже если люди перестанут посещать церковь и участвовать в ее жизни. Этой идее «народной» религии (popular religion) близка идея «замещающей» религии (vicarious religion) Дэйви [Davie 2000]. Эта британская исследовательница утверждает, что люди могут и не посещать церковь, но при этом им все же важно, чтобы церковь сохранила некий статус в обществе. К духовенству предъявляются определенные моральные требования, и поэтому СМИ проявляют интерес к священнослужителям, которые ведут себя вразрез с теми нормами, которые принято считать христианскими. Концепции «народной» религии и «замещающей» религии позволяют лучше понять религиозную и культурную идентичность западноевропейского общества, считающегося «секулярным».
Необходимо отметить, что обвинения, выдвигавшиеся теми или иными заинтересованными лицами в адрес оппонентов, равно как и желание отдельных мыслителей найти себе «предшественников» и «единомышленников», не должны становиться призмой, сквозь которую будут изучаться труды и воззрения тех или иных философов: адекватные выводы могут быть сделаны только на основе анализа их собственных взглядов, изложенных в их сочинениях. Подходя к делу таким образом, можно заключить, что до эпохи Просвещения полемика по религиозным вопросам в Европе была более чем интенсивной, но атеистическая мысль, по крайней мере в публичном интеллектуальном пространстве, практически отсутствовала. Независимо от широты представлений о религиозной терпимости в тех или иных обществах, оставался неизменным тот факт, что за всю историю европейского континента до Великой французской революции не существовало ни одного общества, готового признать право личности на атеистическое мировоззрение.
Современная наука как таковая первоначально не представляла угрозы для влияния церкви. Великие ученые раннего Нового времени, такие, как Рене Декарт, Иоганн Кеплер, Галилео Галилей и Исаак Ньютон, были верующими людьми, которые представить себе не могли, что их идеи в итоге вытеснят божественное из интеллектуальной сферы. Изначально ученым казалось, что Бог необходим, чтобы пустить в ход весь механизм Солнечной системы; планеты, согласно Ньютону, первоначально были приведены в движение рукой Бога. Но, когда Бог привел в движение планеты и установил закон тяготения, все пошло само собой, без дальнейшей необходимости в божественном вмешательстве, — проще говоря, мировоззренческий деизм остался, а теизм исчез. Когда же французский математик и астроном Пьер-Симон Лаплас предположил, что те же самые силы, что действуют сейчас, возможно, явились причиной возникновения планет, которые выделились под действием этих сил из Солнца, роль Бога в развитии природы уменьшилась еще больше. Он мог оставаться творцом, но даже это было сомнительно, поскольку не было ясно, имел ли мир начало во времени.
Другое важное следствие, вытекавшее из развития науки, — это глубокое изменение в представлении о месте человека в мироздании. В Средние века Земля считалась центром вселенной, и все имело целью служение человеку. В ньютоновском мире Земля была второстепенной планетой, вращающейся вокруг не очень-то выделяющейся звезды. Бертран Рассел указывал в этой связи:
Возможно, кое-кто еще верил, что небеса существуют для того, чтобы провозглашать славу Господу, но никто не мог позволить этому верованию вмешиваться в астрономические вычисления. Возможно, мир имел цель, но она не могла больше учитываться при научном объяснении мира [Рассел 1997: 641].
Как следствие этого, в XVIII столетии, по мере того как рационализм, свойственный эпохе Просвещения, набирал все больше популярности, общественная мысль постепенно перешла от теизма к деизму, скептицизму, а затем, шаг за шагом, и к атеизму — ведь для объяснения различных явлений окружающего мира уже не нужен был Бог, в котором к тому же перестали видеть «Создателя». В XIX—ХХ веках новые науки, такие, как биология, геология, антропология и астрономия, в еще большей мере поставили под сомнение религиозную картину мира. Факт, однако, состоит в том, что большинство людей не отказывается от своей веры, пусть они и изучали на уроках биологии теорию эволюции Чарльза Дарвина, а на уроках физики — астрономические концепции Коперника, Галилея и Лапласа.
Открывшиеся безграничные возможности поставили человечество перед новым вопросом: насколько то, что теперь стало возможным, действительно нужно и полезно? Если что-то можно сделать, это не значит, что это обязательно нужно делать. После того как наука стала определять всю технологическую сторону жизни общества, возникла необходимость разрешать множество этических дилемм, среди которых аборты, эвтаназия, вопросы генной инженерии и т.д.
Этическая дилемма стала первым вызовом, с которым столкнулось общество, освободившееся от всеобщей религиозности. Переключение с религии на этику стало важнейшим фактором, который определил самосознание современного западного общества, считающегося секулярным. При этом, учитывая, что наука не предлагает своей собственной альтернативной системы этических ценностей, этические принципы, основанные на христианском вероучении, в значительной мере сохранили свой авторитет. Общество стало перед трудным выбором — либо следовать сформировавшейся за два тысячелетия иудеохристианской этике, либо отказаться от единой этики вообще.
Несмотря на декларируемые идеи толерантности, в современном обществе нередки столкновения, в том числе и насильственные, между носителями мирских и религиозных ценностей. Часто такого рода конфронтации вызваны непониманием тесной связи между мирским и религиозным, присущей им диалогичности. Для поддержания внутренней стабильности и мира в обществе важно осознавать, что в религиозном сознании неизбежно проявляются в том числе и мирские элементы, а в мирском мировоззрении — и религиозные компоненты; никакого герметичного разделения между этими мирами нет.
IV
Фактически в современном западном «секулярном» обществе одновременно сосуществуют два типа сознания. Первый из них — рациональное сознание, а второй — сохраняющееся религиозное сознание. Таким образом, у большинства населения имеется некая двойственная идентичность, двойственное самосознание, компоненты которого кажутся несовместимыми, но, однако, уживаются между собой.
В общем и целом очевидно, что постепенное развитие секуляризма как разделяемой всё большим числом людей идеологии не означает конца христианства или любой другой религии и вовсе не свидетельствует о том, что природе западного общества чужда вера в Бога. В определенном смысле секуляризм можно рассматривать как новое выражение христианской веры, ибо гуманистический секуляризм, по сути, отстаивает те же иудеохристианские этические принципы, но отделенные от религиозной доктрины. Гуманистический секуляризм поощряет то же неизменное стремление делать добро, как это понимается в традиционном христианстве, только под это уже не подводится богословская основа. Важно подчеркнуть, что секуляризм отнюдь не «развратил» западное общество, уведя людей от «единственного подлинного Бога» и приведя их к моральному падению и деградации. Секуляризм — это не еще один «грех», который наряду с материализмом, индивидуализмом и доминированием потребительских ценностей показывает, «как низко пал Запад». В западном секулярном обществе развиты взаимопомощь и филантропия, и в целом оно более или менее участливо относится к тем, кто нуждается в помощи. Люди могут быть щедрыми и заботливыми без того, чтобы вникать в тонкости учения о воздаянии и искуплении. При этом в обществе не принято публично говорить о своей вере. По мнению отдельных западных авторов, гуманистический секуляризм в значительной мере представляет собой новую ипостась христианства, пусть и лишенную привычной теологической и обрядовой формы.
Если мы говорим о противоречивой природе современной гражданской религии (civil religion), которая одновременно является и христианской, и светской, то тем самым мы признаем, что и христианство, и секуляризм не только имеют общую историю, но и в равной степени важны для понимания западного самосознания и идентичности. Только понимая сложное взаимное влияние секулярной идеологии и христианской теологии, можно адекватно проанализировать те исторические процессы, которые определяют векторы духовного развития современного западного общества.
Вопреки утверждениям всевозможных интересантов, религия никогда не была единственно принятым в обществе феноменом: многие вполне закономерно выходили за пределы религиозного образа мыслей, настроений и поведения в бесконечно богатую и многообразную сферу культурного творчества — искусства, науки, философии, фольклора и т.д. В религиозных терминах, образах и сюжетах не всегда однозначно заключался религиозный смысл. Образ Иисуса Христа в истории культуры приобретал иногда далеко не канонические черты. Все это означает, что трактовка понятий, казавшихся незыблемыми, была достаточно вариативной. Философские изыскания в области религии реализовывались в рамках и светской, и религиозной философии. Светская философия религии уже сама по себе является разновидностью свободомыслия в отношении религии. Протестантская революция в католицизме многим обязана укрепившейся к XVI веку традиции средневекового вольнодумства. Многогранная философская мысль XIX—XX веков повлияла на гуманизацию и даже секуляризацию ряда богословских учений.
В заключение необходимо упомянуть и о том, что термины «атеизм» и «секуляризм» совсем не являются взаимозаменимыми синонимами. Даже атеисты, не являющиеся приверженцами какой-либо религии, могут весьма критически относиться к процессу массовой секуляризации. Эрих Фромм, сам выросший в еврейской семье, в одной из книг написал следующее:
Представляется сомнительным, что еврейская Библия все еще имеет значение. Ветхий Завет (включая апокрифы) представляет собой собрание текстов многих авторов и составлялся на протяжении более чем тысячелетия (примерно с 1200 по 100 год до н. э.). Он включает своды законов, исторические хроники, поэмы, пророчества и представляет собой лишь часть более обширной литературы, созданной евреями за одиннадцать столетий. Эти книги были написаны в маленькой стране на перекрестке Азии и Африки для людей, живших в обществе, ни в культурном, ни в социальном отношении не похожем на наше [Фромм 2013: 205].
Однако тот же Фромм в другой книге подчеркнул: «Уместно напомнить, что сам термин “вера”, как он употреблен в Ветхом Завете — эмуна, означает “стойкость” и тем самым означает скорее определенное качество человека, его характерную черту, а не содержание веры во что-то» [Фромм 1993: 154]. Признавая, что «скептицизм по отношению к вере оказался связанным с подлинным прогрессом разума», он добавлял: «Эта конструктивная роль современного скептицизма имеет, однако, и обратную сторону, которую оставляли без внимания». По его словам,
общепринятое отсутствие веры больше не является таким прогрессивным явлением, каким оно было для предыдущих поколений. Тогда борьба против веры была борьбой за освобождение от духовных оков; она была борьбой против иррациональной веры, выражением веры в разум человека и его способность утвердить социальный порядок на принципах свободы, равенства и братства. Сегодня отсутствие веры является выражением глубокого смятения и отчаяния [Фромм 1993: 153].
Растет число людей, которые сомневаются во всем — в работе, в политике, в морали, но, что хуже всего, эти люди думают, будто такое состояние является нормальным состоянием ума [Фромм 1993: 155].
Фактически Фромм был первым атеистом — философом постсекулярного общества, где противопоставление и конфликт между верующими и неверующими должны уступить место иной модели, в центре которой — вера в гуманистические ценности и созидательные возможности самого человека безотносительно к тому, как разные люди аргументируют источник этих верований. «Между верой в Бога какого-нибудь мистика и рациональной верой в человечество атеиста гораздо меньше различий, чем между верой первого и верой в Бога кальвиниста, которая коренится в его убежденности в собственном бессилии и в страхе перед Божьей силой», — указывал он [Фромм 1993: 162]. Атеистическое мировоззрение индивида совсем не обязательно должно диктовать ему стремление к тотальной секуляризации общественной и политической жизни, равно как и приверженность той или иной религии, какой бы глубокой она ни была, совсем не предписывает тягу к миссионерству (в отдельных конфессиях, кстати, вообще запрещенному).
Очевидно, что общая теория модернизации оказалась ошибочной, а в каждой из «множественных модернизаций» (multiple modernities, по выражению Шмуэля Эйзенштадта [Eisenstadt 2000]) процессы секуляризации проходят (если вообще проходят) по-разному. Современный мир не является — и не похоже, что станет являться в сколько-нибудь обозримой перспективе, — обществом победившего атеизма. Даже в Европе, где доля атеистов выше, чем в Азии, Африке, Северной и Южной Америке, значительное большинство населения сохраняет те или иные религиозные верования, причем с ростом доли мигрантов из стран «третьего мира» в населении европейских государств это большинство становится еще более внушительным. В юридическом поле принципиально важно гарантировать как соблюдение права на свободу вероисповедания, так и уважение права на свободу от вероисповедания. В обществе же важно искать, чтó нас объединяет, ибо какими бы разными все мы ни были, этот мир — общий дом для всех нас.
БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES
[Рассел 1997] — Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней [1945]: В 3 т. 2-е изд., испр. / Пер. с англ.; науч. ред. В.В. Целищев. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997.
(Russell B. A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. Novosibirsk, 1997. — In Russ.)
[Фромм 1993] — Фромм Э. Человек для самого себя [1947] // Фромм Э. Психоанализ и этика / Пер. с англ. Л.А. Чернышевой; вступ. ст. П.С. Гуревича. М.: Республика, 1993. С. 19—192.
(Fromm E. Man for Himself: An Inquiry Into the Psychology of Ethics. Moscow, 1993. P. 19—192. — In Russ.)
[Фромм 2013] — Фромм Э. Вы будете как боги [1966] / Пер. с англ. А. Александровой // Фромм Э. Вы будете как боги. М.: АСТ, 2013. С. 203—411.
(Fromm E. You Shall Be as Gods: A Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition. Moscow, 2013. P. 203—411. — In Russ.)
[Bruce 1996] — Bruce S. Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults. Oxford: Oxford University Press, 1996.
[Bruce 2002] — Bruce S. God Is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell, 2002.
[Chomsky 2011] — Chomsky N. How the World Works: Four Classic Bestsellers in One Affordable Volume / Interviewed by D. Barsamian; ed. by A. Naiman. USA [Berkeley, Cal.]: Soft Skull Press, 2011.
[Davie 1994] — Davie G. Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging. Oxford: Blackwell, 1994.
[Davie 2000] — Davie G. Religion in Modern Europe: A Memory Mutates. Oxford: Oxford University Press, 2000.
[Davie 2002] — Davie G. Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. London: Darton, Longman & Todd, 2002.
[Eisenstadt 2000] — Eisenstadt S.N. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129. № 1. P. 1—29.
[Halman et al. 2001] — The European Values Study: A Third Wave: Source Book of the 1999/2000 European Values Study Surveys / Ed. by L. Halman et al. Tilburg: European Values Study, 2001.
[Heelas 2008] — Heelas P. Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism. Oxford: Blackwell, 2008.
[Heelas, Woodhead 2005] — Heelas P., Woodhead L. The Spiritual Revolution: Why Religion Is Giving Way to Spirituality. Oxford: Blackwell, 2005.
[Hyman 2010] — Hyman G. A Short History of Atheism. London: I.B. Tauris, 2010.
[Islam in Concept 1980] — Islam in Concept. Kuwait City: World Assembly of Muslim Youth — Dar Al Watan Publishing, 1980.
[Religion 2012] — Religion in England and Wales 2011 // Office for National Statistics. 2012. December 11 (www.ons.gov.uk/ons/rel/census/2011-census/key-statistics-for-local-authorities-in-england-and-wales/rpt-religion.html (дата обращения / accessed: 01.10.
2015)).
[Taylor 2007] — Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007.
[1] Автор благодарит за товарищеское участие и поддержку известного петербургского историка и востоковеда Александра Сотниченко.
[2] В некоторых странах, в первую очередь там, где распространен католицизм, — т.е. в Ирландии, Италии, Португалии и Испании — доля таких респондентов превысила 90%. В странах, где исторически шире распространен протестантизм, доля таких людей ниже — меньше всего их оказалось в Чехии и Швеции, где они составили чуть более 50% населения. В Нидерландах и Франции свыше 60% людей назвали себя верующими, а в Дании, Бельгии и Германии — более 70% [Halman et al. 2001: 81, 86].
[3] Количество священнослужителей также резко упало — оно сократилось примерно на четверть между 1900 годом, когда оно составляло 45 400 человек, и 2000 годом, когда духовенство насчитывало лишь 34 160 человек. В этот же период само население Великобритании увеличилось почти в два раза, поэтому количество священников на тысячу жителей сократилось более чем в 2,5 раза. В 1900 году около 50% детей посещало воскресные школы, а в 1998-м — только 4%. Количество браков, освящаемых в церкви, упало на протяжении XX века с 80% до 40%.