Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2015
Олег Аронсон (Институт философии РАН; старший научный сотрудник сектора эстетики; кандидат философских наук) / Oleg Aronson (Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; Department of Aesthetics, senior researcher; PhD) olegaronson@yandex.ru.
УДК: 159.96+316.624+316.77 UDC: 159.96+316.624+316.77
Ключевые слова: политическое, масса, множество, медиа, эпидемия, заражение, кликушество, стихия, Владимир Бехтерев, Карл Шмитт
Key words: the political, mass, multitude, media, epidemic, infection, social hysteria, element, Vladimir Bekhterev, Carl Schmitt
Аннотация
Статья посвящена анализу политической пропаганды, которая рассматривается не с точки зрения ее медийного производства, а как неизбежный эффект соединения медиа и политики в массовом обществе. В этом случае пропаганда оказывается своеобразным вариантом психической эпидемии, где действует не логика воздействия на индивидуальное сознание гражданина, а логика заражения, характерная для множества (multitude). Это позволяет взглянуть на общность не как на коллектив и не как на атомарный субъект политики, а как на гетерогенную нечеловеческую стихию, лежащую в основании самого понятия «политическое».
Abstract
Aronson’s article analyzes political propaganda, which is examined not in terms of its production in the media, but rather as an inevitable effect of the conjunction of media and politics in society at large. In this case, propaganda can be seen as a kind of psychic epidemic. This means that the impact on citizens’ individual consciousness gives way to the logic of infection typical of the multitude. This approach allows Aronson to treat community as neither a collectivity nor an isolated political subject, but as a heterogeneous non-human element that lies at the heart of the concept of “the political” itself.
Само словосочетание «массовый психоз», хотя и выглядит как нечто привычное и абсолютно понятное, таит в себе парадокс. Оно составлено из вещей, друг с другом несовместимых или по крайней мере совместимых с большим трудом, а именно из понятий «масса», некоторого неорганизованного соединения индивидуальных человеческих тел, и «душа» (psyche), болезнь которой фиксируется в слове «психоз». И даже несмотря на то, что «психология масс» (а также толп, народов, профессиональных сообществ и прочих коллективностей) имеет свою более чем вековую историю, что в трудах известных ученых, социологов, антропологов и психологов этот предмет обсуждается как нечто само собой разумеющееся, мы вправе задаться вопросами, ставящими под сомнение возможность наделять множество индивидов общей субстанцией под названием «душа» или некоторой сущностью, лежащей в основании коллективного поведения.
Проблема заключается в том, что тот научный аппарат, с которым уже первые исследователи (такие, например, как Густав Лебон) подходили к анализу этого нового и необычного явления в XIX веке, весь целиком и полностью создан для анализа индивида в его картезианском варианте. Фактически масса или толпа рассматриваются как новый субъект, действующий по логике индивида, но с нарушенной пропорцией тела и сознания. Тело массы реактивно, оно действует прежде, чем мыслит. Это проявляется в том, что речь постоянно идет именно о массовых психозах, т.е. о нарушениях естественного состояния «психики» массы. Более того, сама «толпа» уже рассматривается как факт отклонения от психической нормы. Такие обороты, как «разум массы» или «мудрость толпы», выглядят как оксюмороны. В лучшем случае говорится о регрессии к некоторым архаическим, ритуальным практикам, которую проявляет в себе объединение людей в сверхкрупные образования. Даже те, кто попытался пересмотреть отношения индивид—общность (Маркс, Фрейд, Тард), все равно остаются в режиме очевидного недоверия к действию неорганизованной, неупорядоченной общности. Страх перед массой — возможно, куда более важный исток устоявшегося словосочетания «массовый психоз», нежели попытка выделить и описать деиндивидуализированную логику, проявляющуюся все с большей очевидностью и в социальных революциях, и в мировых войнах, а также и в образах новых выразительных средств, таких как фотография и кинематограф.
Итак, парадокс, с которого мы начинали, заключается в том, что индивидуализированная логика души вступает в противоречие с деиндивидуализированной логикой действия массы. Это противоречие скрадывается тем, что масса мыслится как нечто гомогенное. Подобная гомогенизация общности характерна не только для психологии масс, но и для политики, где приданием формы для массы служит, например, идея общественного договора. Интересно в этой связи, что толпа («множество», multitude) как прототип неорганизованной массы, действующей вопреки договору между гражданами и государством, столь ненавидимая Гоббсом, выходит за рамки человеческого порядка. Для Гоббса важно, что объединение индивидов может быть как позитивным (коллектив, государство), так и негативным, чем и является множество, противостоящее государству. Однако оба эти объединения оказываются уже иной природы, нежели человеческая. Перед нами монстры. С одной стороны, чудовище Левиафан — необходимое зло (монополия на насилие), гарантирующее безопасность индивиду, а с другой — множество («сброд», «чернь», говоря языком Гоббса), постоянно угрожающее индивиду. Постепенное постгоббсовское наделение множества чертами индивида — это важный шаг на пути принятия масс, что тем не менее не избавляет от той монструозности, которую массы несут в себе и которая как раз и ощущается в метафоре «массового психоза». Другими словами, в самом сердце политической мысли, где речь всегда идет о властных отношениях между группами и коллективами людей, уже сосредоточена некая разлагающая любую идею рациональной политики логика неподвластного множества, которую вслед за Спинозой можно мыслить как этику аффектов или практику свободы. Но мысль Спинозы о революционном характере толпы, о том, что в ней именно и формируются чувственность и мышление каждого конкретного индивида, хотя отчасти и воспринята марксизмом и анархизмом, но до XX столетия практически не получала развития[1]. Господствовала же идея «безумной толпы», ставящей барьер на пути всем попыткам освоить логику множества. Отсюда и постоянные попытки, особенно после серии так называемых буржуазных революций в Европе, перенести индивидуалистические подходы к толпам, массам. Так начинается освоение того, что можно назвать «действием множества», которое перестает быть угрозой, а оказывается частью опыта повседневности. Множества получают для себя формы и образцы. В результате возникает современное понимание «народа», состоящего из классов, рас, сословий. Не случайно марксистская концепция классовой борьбы и расовая теория развиваются параллельно. И то, и другое в момент зарождения выражают развитие демократических тенденций в обществе, но при этом используют тот политический инструментарий, который игнорирует логику масс, требующую неразличимости классовой или сословной принадлежности.
Казалось бы, понятие «нация» должно было преодолеть эти различия, но, будучи политической формой, оно сохраняет в себе идею того единства, которое противоречит демократической логике множества, являясь источником постоянных эксцессов в пространстве политического. Когда-то и понятие «раса» виделось научным прорывом в сфере антропологии и этнологии, однако, будучи наделенным функцией субъекта, оно с необходимостью вовлекалось во властные отношения, становясь частью политики. Но если после национал-социализма «раса» как принцип гомогенизации общности стала политически неприемлемой (и, как следствие, подозрительной даже в научном дискурсе), то «нация» по-прежнему остается в сфере политики, сохраняя в себе все те фобии, которые современная политика испытывает по отношению к проявлению действия множества. И фобии эти заполняют пространство массмедиа как место, где политика и повседневность неразделимы.
Но какие у нас есть возможности не просто усмотреть особую логику масс, действие множества, динамику отношений, в которых нет привычного разделения на субъект и объект, но и попытаться взглянуть на проблемы политики, исходя именно из этой иной логики?
Начать можно с самой метафоры «массовый психоз». Первый шаг по пути снятия метафорического заслона к пониманию того, о чем идет речь, — обратить внимание на то, что ученые исследуют как эпидемии, т.е. болезни, которые распространяются не на отдельного индивида, а на огромное количество людей, находящихся друг с другом в контакте. То есть надо сделать шаг от массового психоза как метафоры, которая тоже стала частью обыденного словоупотребления, к принципу его действия, опирающемуся на опыт эпидемий. Этот опыт активно изучается именно в XIX столетии. И это не случайно, поскольку эпидемии вместе с выходом масс на авансцену истории в политике косвенно заявляют о себе и в искусстве, и в науке. Исследование эпидемий, столь распространенных в Европе на протяжении многих веков, получает по-настоящему революционное развитие именно в это время. И связано это с тем, что акцент переносится с болезни, которая требует излечения, на способ ее передачи, на ее действие не в отдельном организме, а в социуме, в общности. Конечно, карантины и разные способы профилактики и дезинфекции как средство борьбы с эпидемиями холеры или чумы были известны уже давно. Но все это было лишь дополнением к лечению, к поиску и выявлению носителя заболевания и его уничтожению, что зачастую оказывалось крайне неэффективно. Открытие вакцинации можно считать важным переломом не только в истории медицины, но и в социальной практике. Дело в том, что в случае с вакцинацией главным становится не принцип избавления от болезни в каждом конкретном организме, а принцип сосуществования с болезнью. Болезнь перестает быть врагом организма, а опыт заражения, который ранее мыслился как чисто негативный и требовал постоянной борьбы с ним, становится способом включения в общность инфицированных, для кого сама болезнь уже перестает быть смертельной.
В каком-то смысле в идею вакцинации заложено не только и не столько здоровье одного организма, сколько безопасность сообщества. Борьба с источником болезни, атомом заболевания, уступает место поиску неустранимого элемента болезни, сосуществование с которым оказывается возможным.
Перед нами две принципиально разные логики — атомистская, которая стала важнейшим инструментом научной рациональности, и логика стихии (элементная), в которой невозможно выделить сам предмет, а можно лишь найти принцип действия, изменчивости, становления. Фактически идея вакцинации содержит в себе эту вторую логику, которая до того сохранялась в мистике, религии, народных верованиях и обрядах, но абсолютно была вытеснена из сферы разума: надо быть сопричастным болезни, чтобы не быть ею уничтоженным.
Успехи Дженнингса и Пастера соответственно с прививанием чумы и оспы настолько захватили научное воображение, что поиск вакцины стал осуществляться и в отношении тех болезней, которые имеют иную природу. В частности, это касается сифилизации (прививания сифилиса), которой настойчиво занимался Жозеф-Александр Озиас-Тюренн. Действительно, заболевание сифилисом было настолько распространено в XIX веке, что мыслилось как эпидемия. Но эта массовость болезни не была эпидемией в биологическом смысле. Сифилис оказался проявителем нарождающегося массового общества, одним из его эффектов.
Конечно, у каждой эпидемии есть две стороны: биологическая и социальная. В одном случае мы имеем дело с медикаментозным вмешательством (лечение или возможная вакцинация), в другом — со способом передачи заболевания, что в массовом обществе предполагает особую активность социальных контактов. Пример с сифилизацией Озиас-Тюренна и открытием того, что в этом случае мы имеем дело с нестерильным иммунитетом, интересен в том смысле, что в «эпидемии» сифилиса наиболее важным оказывается именно то, что вместе с ним выходят на поверхность, становятся видимыми, актуализуются те отношения в обществе, которые самим обществом скрываются, находятся в сфере непристойного. В случае с сифилисом — сфера непристойного является пространством не контролируемых обществом половых отношений, а люди, вступающие в эти отношения, оказываются той общностью, множеством, которое как раз противостоит миру коллективного порядка, законов государства и общественной морали. Потому именно сифилизация, с ее неудачным опытом поиска вакцины, биологического атома болезни, оказывается наиболее показательной, когда мы пытаемся обнаружить логику распространения, принцип действия болезни как стихии.
Однако если в случае с сифилисом у нас все-таки есть конкретная болезнь и вполне конкретный медицинский способ борьбы с нею, то все совершенно не так, когда речь заходит о так называемых психических эпидемиях. А ведь именно они, хорошо известные и детально описанные, существовавшие на протяжении многих веков в Европе, пожалуй, и являются прообразом того, что мы и по сей день именуем массовым психозом, хотя уже более полутора веков не зафиксировано случаев ни тарантизма, ни хореи, ни плясок святого Витта. Последняя эпидемия пляски святого Витта задокументирована в 1848 году, и многие исследователи полагают, что политические события того года напрямую связаны с этим массовым умопомешательством. Подобную связь пытаются установить и в прочих прежних психических эпидемиях. С другой стороны, есть традиция устанавливать взаимосвязи психических эпидемий с достаточно регулярными эпидемиями чумы и холеры. Мы здесь не будем ни солидаризироваться с этими рассуждениями, ни опровергать их. Отметим лишь, что мышление в рамках логики эпидемии требует одновременности и параллелизма социального и биологического порядка существования. Однако нам представляется, что сам этот параллелизм связан как раз с тем, что вводится общность как стихия, имманентная стихии болезни. И лучше всего эту взаимосвязь выражает идея заражения.
Заражение, будучи ключевым элементом мышления в рамках эпидемиологии, оказывается неожиданно востребовано в самых разных областях гуманитарной мысли — от антропологии до теории искусства, от психологии до политики. Здесь можно вспомнить и о введении понятия контагиозной магии в «Золотой ветви» Джеймса Джорджа Фрэзера, и о «заражении образами», которое происходит посредством особых запечатленных «мнемограмм страсти» (Аби Варбург), что вполне коррелирует с действием аффективной памяти у Анри Бергсона. И, конечно же, нельзя обойти вниманием теорию искусства Льва Толстого, которая сформулирована им именно как теория заражения. Что, как ни вариант заражения, представляет собой идея внушения в психологии, разрабатывавшаяся Владимиром Бехтеревым?[2] И даже понятие «первичной сцены» в психоанализе вполне можно рассматривать в терминах заражения. Ведь фактически «первичная сцена» есть своеобразный акт вакцинации невротическим образом. Она материализуется именно в момент своего контакта с неврозом и взаимодействия с ним, в момент его локализации.
Более того, когда мы смотрим на развитие послереволюционной мысли в советской России, то не можем не обратить внимания на идеи политического заражения через переливание крови у Александра Богданова[3]; на кинематографические монтажные эксперименты Дзиги Вертова и Сергея Эйзенштейна; на опыты Бернарда Кажинского по передаче мыслей на расстоянии[4]; на его же эксперименты по внушению животным, которые он проводил вместе с дрессировщиком Дуровым; ну и, конечно, на теорию Александра Чижевского, где активность Солнца рассматривалась как непосредственная причина массовых психозов, куда он включал и революции, и погромы, и крестовые походы…
Можно справедливо усомниться в том, что все это имеет отношение к заражению. Речь чаще всего идет о воздействии. Причем о воздействии одного субъекта на другого, являющегося объектом воздействия. Действительно, все эти теории пользуются понятиями, заимствованными из науки XIX века (будь то психология, биология или социология), и потому порой идея заражения и идея воздействия оказываются неразличимы. Между тем нельзя не обратить внимания на то, что всякий раз мы имеем дело не с индивидом, на которого осуществляется воздействие, а с массой, персонифицированной в образе отдельного человека, а точнее даже — его подсознания, подверженного воздействию, гипнозу, внушению. Таким образом, через фигуру подсознания можно различить сознательную логику индивида, где воздействие — это прежде всего убеждение, и бессознательное действие массы, где воздействие как раз и оказывается эффектом заражения — неважно, психического ли, биологического или политического (ритуального, культурного).
Возможно даже, что эффект психоаналитического лечения связан как раз с тем, что невроз пациента выявляется как то, что имеет отношение не к его «личности», а к его желанию общности, и именно асоциальной общности-в-непристойном, моделью которой и является сам психоаналитический сеанс. Однако эта тема находится за рамками нашего обсуждения. Мы же лишь пытаемся установить эту важную взаимосвязь заражения и бессознательной неиндивидуальной практики, выраженной в действии общности[5].
Вернемся к «массовому психозу», который мы сознательно берем в кавычки, поскольку не вполне доверяем в данном случае слову «психоз». Скорее можно говорить о той степени невротизации индивида, которая получает комфортное разрешение именно в его ощущении себя частью общности, причем общности, действующей за рамками привычных поведенческих норм. У нас на самом деле не так много конкретных образов этого явления. И почти все они эмблематические. Это либо поведение фанатов на спортивных соревнованиях или рок-концертах, либо восторженные лица людей, приветствующих своих политических вождей при тоталитарных режимах, столь красноречиво показанные в фильме Михаила Ромма «Обыкновенный фашизм». Сегодня мы можем также говорить о массовых собраниях, организованных религиозными сектами, целителями или представителями сетевого маркетинга. Однако в последнее время главным поводом говорить о массовом психозе стала телевизионная политическая пропаганда. Прежние истошные крики и драки обывателей, приглашаемых в популярные ток-шоу, как-то сами собой перетекли в ток-шоу политические, которыми плотно заполнен эфир основных телеканалов в последние пару лет. И чем непристойней поведение политических «аналитиков», чем истеричней их возгласы и чем абсурдней их лозунги, чем лживей их высказывания, тем эффективней оказывается пропаганда. Разразившаяся пропагандистская эпидемия в России при этом имеет свои особенности, если сравнивать ее с политической пропагандой в других странах, даже таких близких по языку и бывшему советскому прошлому, как Украина и Белоруссия. Эта специфика связана не с особенностями русского характера и не с особой энергетикой боевого русского духа, а скорее с теми практиками социального и бытового поведения, которые когда-то формировали также и особый характер психических эпидемий. Наиболее характерными для России были вовсе не тарантизм и не пляски святого Витта, а кликушество.
Интересно, что век спустя после фактического исчезновения кликушества как болезни само слово «кликуша» сохраняется и достаточно устойчиво используется именно для обозначения лживых политиков-пропагандистов[6]. Тем не менее наша задача — вернуться к кликушеству в его клиническом варианте, чтобы попытаться усмотреть связь между тем, что было раньше психическими эпидемиями, и той пропагандой, которая сегодня так сильно их напоминает.
Одними из ключевых источников здесь являются статья директора Колмовской психиатрической больницы доктора Николая Краинского «Порча, кликуши и бесноватые», опубликованная в «Русском медицинском вестнике» и посвященная описанию эпидемии кликушества в Гжатском уезде Смоленской области в 1899 году, а также его книга, выпущенная затем отдельным изданием с предисловием академика Бехтерева [Краинский 1900].
Прежде чем говорить о конкретной эпидемии в деревне Ащепково, Краинский описывает исторические и географические границы кликушества:
Кликушество, начиная с XVI века по настоящее время, есть явление русской народной жизни, игравшее и играющее в ней далеко не последнюю роль. Несмотря на значительный прогресс, имевший место за последние десятилетия в культуре русского народа, кликушество и в настоящее время проявляется в той форме, как она нам известна по литературным источникам XVI и XVII века, и если оно до сих пор не обратило на себя должного внимания исследователей народного быта и врачей, то это объясняется тем, что оно протекает как бы под спудом обыденной жизни и прорывается лишь в виде отдельных взрывов в форме судебных процессов по расправе с колдунами или повальных эпидемий. Кликуш, по собранным мною данным, в настоящее время в России следует считать многими тысячами, если не десятками тысяч. Распространено кликушество по всей России, но преимущественно на севере и в Великороссии. Особенно много кликуш в Московской, Смоленской, Тульской, Новгородской и Вологодской губерниях, хотя и все вообще соседние с Москвой губернии отдают кликушеству изрядную дань. К югу много кликуш находим в Курской губернии, но дальше в Харьковской и в южных губерниях кликуши становятся очень редки и постепенно исчезают. На западе есть еще центр, куда стекается много пришлых со всей России кликуш, — это Kиево-Печерская лавра [Краинский 1900: 213].
Далее он отмечает, что заболевание это свойственно в основном женщинам и крестьянам; что страх перед кликушами связан с боязнью порчи; отмечает устойчивость веры в бесноватость кликуш и в то, что через них говорит дьявол; указывает на роль в распространении кликушества религии и конкретно монастырей, куда стекаются душевнобольные из глубинки с надеждой получить исцеление и где «большинство русских кликуш воспринимают и бессознательно обучаются тем проявлениям болезни, которые они позже, когда становятся сами кликушами, воспроизводят, благодаря болезненному подражанию» [Краинский 1900: 216]. Именно это «болезненное подражание», отмечаемое Краинским, оказывает, по его мнению, воздействие на память и чувства окружающих.
Уже здесь можно заметить все необходимые элементы соединения отдельной стихии общности и общества, стремящегося к гомогенности. Женщины, фактически выведенные за рамки правовых норм в царской России, реализуют в кликушестве свой способ сопротивления. Церковь как институт, являясь одной из причин социально неадекватного поведения, в свою очередь, поощряет «бесноватых» в их святотатстве и даже благословляет их, видя сочувствие и сопричастность им крестьянской общины. Это в свою очередь порождает подражание кликушам и как причастным святости, и вполне по прагматичным соображениям. Но, переходя в политическую плоскость, можно усмотреть за триадой «женщина — церковь — болезненное подражание» другую: «обездоленные — государство — лояльность», а в более общем виде — «общность — общество — мобилизация», где и подражание, и лояльность, и мобилизация — способы институтов справляться с бесконтрольной стихией заражения-сопричастности через ее социальные имитации.
В анализе Краинского выделено разнообразие отдельных случаев — от «крика на голос» или «крика от третьего лица» (бесноватости) до притворства. Притворство — вполне рациональная практика. Здесь не просто кричат, икают или издают нечленораздельные звуки, но именно изображают себя кликушей. При этом обычная практика — оговор. Делается он чужим, измененным голосом от имени дьявола (а кликуши считаются ясновидящими) и является обычно формой мести того (чаще всего женщины), кто в этом акте обмана пытается преодолеть свое бесправие и восстановить справедливость. Однако многочисленны и случаи банального извлечения выгоды из такого рода представлений[7].
Интересно, что для возникновения психической эпидемии необходимо наличие как носителей симптоматики, так и тех, кто болезнь симулирует. Нам здесь важны не клинические признаки начала и развития заболевания, а то, что делает его «социальным», что дает возможность возникнуть психической эпидемии. Хотя эти вещи, похоже, все-таки сильно связаны друг с другом[8]. Не случайно медицина была практически бессильна в лечении кликуш, в то время как знахари с этим достаточно успешно справлялись. Дело в том, что кликушество связано с навязчивыми идеями и страхами, а также способностью их передачи, «внушения» и даже «гипноза», на что обращали внимание и Краинский, и Бехтерев. Последний включал кликушество в ряд судорожных эпидемий, таких, как уже упоминавшиеся хорея, тарантизм и пляска святого Витта, а также самобичевание и некоторые формы коллективного суицида. Он связывает их с гипнотическими состояниями, вызванными прежде всего религиозным экстазом, и обращает внимание на то, что симптоматика при всех этих эпидемиях, объединенных под именем «острый бред» (delirium acutum), очень походит на «сомнамбулическое» поведение пациентов при опытах гипноза Шарко. Настойчиво связывая кликушество с церковью, прослеживая ее роль в тех или иных конкретных случаях, обращая внимание на уменьшение заболеваний в связи с ослаблением ее влияния, Бехтерев тем самым подступается к той грани биологического и социального, биологического и политического, когда мы не можем в полной мере отделить одно от другого.
Представляется, однако, что объяснение им коллективных иллюзий, галлюцинаций через идею гипноза явно недостаточно. Здесь ни биологический, ни психологический, ни социальный аргументы в отдельности не работают. Здесь мы имеем дело с множественностью самой стихии (эпидемия), которая возможна только в силу действия множества (толпы). Не кликуша заражает и гипнотизирует толпу своим поведением, но само ее поведение уже есть аффективная мнемограмма общественного невроза.
Когда мы говорим о том, что визг, крик, завывания, интонации нынешних телевизионных политических журналистов и даже политических аналитиков напоминают эпидемию кликушества, то, несмотря на все сходства — от характерной глоссолалии до судорожного подергивания отдельных особо «одаренных» персонажей, — мы далеки от того, чтобы просто через психическое заболевание заклеймить ту политическую атмосферу, которая царит в стране. Задача несколько иная: увидеть в психической эпидемии возможную модель понимания политического как стихии, увидеть в самой политике эпохи массмедиа невозможность избежать погружения в той или иной степени в delirium acutum.
Таким образом, на кону переопределение понятия политического в логике стихий, а ситуация в российских средствах массовой информации во времена аннексии Крыма и войны на Донбассе — лишь показательный эффект уже состоявшихся изменений.
Когда произносится слово «политическое», то с неизбежностью возникает фигура Карла Шмитта [Шмитт 1992]. Именно он в 20-е годы прошлого века ввел это понятие, суть которого заключается в том, что «политическое» имеет истоком неустранимое разделение на друга и врага, наподобие различения эффективного и неэффективного в экономике, добра и зла в морали, прекрасного и безобразного в эстетике. Его концепция интересна именно тем, что в ней уже можно уловить момент мышления в логике масс. Для него «друг» и «враг» — никогда не индивиды, а именно общности. Сам Шмитт называет отношение друг—враг экзистенциальным, подчеркивая, что, какие бы личные привязанности или антипатии у нас ни существовали, они не в силах преодолеть политической обусловленности отношений между группами людей, общностями. Политическое для него — способ описывать поведение общностей, обусловливающих ту или иную конкретную политику. Интересно, что сами эти общности сформированы для него именно как имманентные стихиям. Отношение друг—враг в политике оказывается устойчивым и неустранимым в силу, как полагает Шмитт, исторической и мифологической ориентации разных народов либо на сушу, на Землю с ее устойчивостью и стабильностью, нас порождающую и нас же забирающую в свое лоно, либо на Море, на неустойчивую водную стихию, порождающую иные, «талассические» культы. Народы и цивилизации непримиримы в этих своих истоках, которые и есть истоки политического. Шмитт прослеживает эту войну Земли и Моря (Левиафана и Бегемота, Гоббса и Спинозы, номоса и аномии) на протяжении всей человеческой истории. И важно здесь не то, прав ли Шмитт в своей политической онтологии или не прав, а то, что в политике, в юриспруденции он вольно или невольно открывает возможность мышления в логике стихий. И нельзя не увидеть здесь влияние уже диктующего свои правила существования массового общества.
Возможно, говорить о десубъективированной логике (масс, стихий) в данном случае еще слишком рано. Однако обращает на себя внимание этот необычный (все еще и до сих пор) стиль мышления, который проявляется и в эпидемиологии, и в психоанализе, и в понимании политического. Ведь что такое Земля и Море для Шмитта? С одной стороны, это и конкретная практика существования народов, и мифология, но также это своего рода инфекции политического, обуславливающие принятие или отторжение тех или иных законов, механизмов общественного поведения, государственного устройства. Война общностей, сформированных стихиями и действующих как стихии, может рассматриваться как свое бессознательное политики, ее сфера желаний, превышающих конкретные политические выгоды, сфера непристойного, все еще рядящаяся в одежды демократии, но все с меньшей и меньшей охотой. Столь пристальное внимание к идеям Шмитта сегодня со стороны политических теоретиков, стоящих порой на самых непримиримых позициях, нельзя объяснить исключительно модой или долгим отчуждением научных трудов одного из основных мыслителей Третьего рейха от академической науки. И хотя эти факторы тоже невозможно не принимать в расчет, но все же идеи Шмитта завораживают именно попаданием в основные болевые точки нашего времени, — времени, когда демократическая, гуманистическая и либеральная риторика современной политики оказывается лишь ширмой, за которой даже не цели и интересы, а невозможность сопротивляться периодически возникающему суицидальному безумию, сдерживание которого с годами становится все труднее.
Шмитту в концепции политического удалось зафиксировать несводимость современной ситуации ни к греческому «полису», ни к макиавеллиевской персонифицированной борьбе за власть или даже к гоббсовской модели отношения гражданина и государства. В пространстве политического нет индивида, там действуют только общности. Причем общности эти могут быть сколь угодно разрознены и разобщены. Основное действие политики оказывается исключительно в том, чтобы их мобилизовать, а сегодня этим занимаются вовсе не политические институты, а массмедиа.
Еще в 30-е годы, перед Второй мировой войной, Жорж Батай в статье «Психологическая структура фашизма» [Батай 1995] ввел понятие гетерогенного сообщества, которое трансверсально обществу и находится в режиме имманентного архаического существования. Он указал на опыт фашизма по выявлению и мобилизации такого рода невидимых сообществ. Они не являются институциональными, а существуют как призрачная общность-в-желании, где действует закон контагиозной сопричастности без идеи общественной солидарности. Мобилизация заключается в том, чтобы перевести эту имманентную сопричастность друг с другом, данную в общности социально непроясненных желаний, в коллективную солидарность перед лицом общей угрозы, перед лицом смерти.
Мы можем констатировать, что такие вещи, как «сопричастность», «солидарность», «братство», на которых во многом строилось гуманистическое мировоззрение и которые были частью демократического понимания развития общества и его моральной основой, в момент политической мобилизации получают совершенно иной смысл. Это происходит потому, что, будучи понятиями принципиально неполитическими, в которых выражается отношение, всегда еще несоциальное, они гомогенизируются политикой. Можно сказать, что они, существуя как выразители стихийной аффективной общности, оказываются инструментом индивидуации, создания атомарных институционализированных коллективов.
Политика в целом — это постоянный процесс локализации стихии общности, наделения ее сущностью, выделения ее субстанции, превращения ее принципа действия в описание ее атомарной структуры. За примерами далеко ходить не надо. Так, уже упоминавшаяся расовая теория — это попытка найти для общности субстанцию в крови, геополитика — в территории. Все это способы политического понимания и политического использования новых сил, которые исходят от гетерогенных сообществ и проявляются именно в эпоху масс, в эпоху массмедиа. Шмитт, выявляя силы Земли и силы Моря как условия возникновения вечных политических распрей, не задается вопросом о том, почему эти силы оказываются «теоретически» описаны, открыты им именно в ХХ веке, в веке войн, хотя очевидно, что и его концепция политического, и идея тотальной мобилизации Эрнста Юнгера связаны по крайней мере с Первой мировой войной.
Достаточно вспомнить ее начало и охватившую всех радостную патриотическую эйфорию, напоминавшую массовый психоз, — и вполне возможно, что таковым она и была. Эта эйфория уже была эффектом политического по Шмитту. Сегодня те или иные варианты подобного общественного настроения пытаются создать средства массовой информации. Часто это делается целенаправленно, но в любом случае медиа в той или иной форме с необходимостью производят эту политическую пандемию, поскольку они с необходимостью действуют сообразно пластике разных общностей, придавая ей информационные пластические формы. Все сферы нашей жизни пронизаны политикой, инфицированы ею, и то, что в мире индивида видится как психоз, в мире медийной политики является нормой. Исключается из этого мира тот, кто пытается не замечать политического измерения повседневности или мыслить политику в рамках рациональных схем, в рамках законов, прав и свобод граждан, ответственности государств и т.п. Все это остается как благопристойный вариант риторики политических чиновников самых разных мастей. Но сама медийная политика следует за стихией, действует как непрекращающийся локализованный психоз. Это косвенно подтверждается тем, что регулярные прежде психические эпидемии кончились. Дольше всех задержалось кликушество, но и этих эпидемий уже почти век как нет. И дело не только в ослаблении религиозности. Религия перестала быть пространством страхов и навязчивых идей. Ее место заняла политика, которая для мира ценностей демократии как раз и создает те галлюцинаторные образы, своего рода delirium, без которого не может существовать массовое общество. И одна из задач как раз состоит в том, чтобы не придавать таким понятиям, как «свобода», «справедливость», «солидарность», и многим другим политическую галлюцинаторную форму, а максимально деполитизировать их. Но возможно это лишь через осознание их вирусного характера, через признание необходимости этой болезни («демократия»), сопричастность которой и предполагает выживание.
БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES
[Батай 1995] — Батай Ж. Психологическая структура фашизма / Пер. с франц. Г. Галкиной // НЛО. 1995. № 13. С. 80—102.
(Bataille G. La structure psychologique du fascisme // NLO. 1995. № 13. P. 80—102. — In Russ.)
[Бехтерев 1903] — Бехтерев В.М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: Издание К.Л. Риккера, 1903.
(Bekhterev V.M. Vnushenie i ego rol’ v obshhestvennoj zhizni. Saint Petersburg, 1903.)
[Выготский 1986] — Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1986.
(Vygotsky L.S. Psihologija iskusstva. Moscow, 1986.)
[Кажинский 1962] — Кажинский Б.Б. Биологическая радиосвязь. Киев: Издательство Академии наук УССР, 1962.
(Kazhinskij B.B. Biologicheskaja radiosvjaz’. Kiev, 1962.)
[Краинский 1900] — Краинский Н. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород: Губернская типография, 1900.
(Krainskij N. Porcha, klikushi i besnovatye kak javlenija russkoj narodnoj zhizni. Novgorod, 1900.)
[Панченко 2002] — Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ, 2002.
(Panchenko A.A. Hristovshhina i skopchestvo: Fol’klor i tradicionnaja kul’tura russkih misticheskih sekt. Moscow, 2002.)
[Парамонов 2010] — Парамонов А. Социализм в настоящем: К истории обменной гемотрансфузии Александра Богданова // Синий диван. 2010. № 15. С. 93—106.
(Paramonov A. Socializm v nastojashhem: K istorii obmennoj gemotransfuzii Aleksandra Bogdanova // Sinij divan. 2010. № 15. P. 93—106.)
[Шмитт 1992] — Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. А. Филиппова // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37—67.
(Schmitt C. Der Begriff des Politischen // Voprosy sociologii. 1992. № 1. P. 37—67. — In Russ.)
[1] Среди адептов политического спинозизма можно назвать, например, Антонио Негри и Паоло Вирно.
[2] Сам Бехтерев напрямую связывает внушение с заражением: «В настоящую пору так много вообще говорят о физической заразе при посредстве “живого контагия” (contagium vivum) или т.н. микробов, что, на мой взгляд, нелишне вспомнить и о “психическом контагии” (contagium psychicum), приводящем к психической заразе, микробы которой хотя и не видимы под микроскопом, но тем не менее подобно настоящим физическим микробам действуют везде и всюду и передаются чрез слова, жесты и движения окружающих лиц, чрез книги, газеты и пр., словом, где бы мы ни находились, в окружающем нас обществе мы подвергаемся уже действию психических микробов и, следовательно, находимся в опасности быть психически зараженными. Вот почему мне представляется не только своевременным, но и небезынтересным остановиться на внушении как факторе, играющем видную роль в нашей общественной жизни, факторе, полном глубокого значения, как в повседневной жизни отдельных лиц, так и в социальной жизни народов» [Бехтерев 1903: 5].
[3] Подробнее см.: [Парамонов 2010].
[4] «Мозговое радио», воздействующее с помощью электрических импульсов на большие группы населения, начало разрабатываться Кажинским еще в середине 1920-х годов. Идея состояла в том, что связи между людьми (в том числе социальные) базируются на электромагнитных импульсах, отправляемых и воспринимаемых мозгом. Работы Кажинского продолжали выходить в Советском Союзе вплоть до 1960-х годов; см.: [Кажинский 1962].
[5] Характерно, что Лев Выготский, критикуя теорию заражения Толстого именно как теорию психического воздействия автора на зрителя, невольно сталкивается с тем, что искусство, по Толстому, действует как вирус, подобно заболеванию, не различающему автора, исполнителя, зрителя. Именно в этот момент вся аргументация Выготского с позиций психологии оказывается крайне проблематичной; см.: [Выготский 1986: 302].
[6] Такое использование слова «кликуша» было обыденным для советского периода, что нашло отражение в «Толковом словаре русского языка» под редакцией Д.Н. Ушакова, выходившего с 1934-го по 1940 год.
[7] Можно обратить внимание на то, что, когда обсуждается «эпидемия» доносительства в сталинское время, ей придают часто либо идеологический, либо экономический смысл, сводя все или к искреннему поиску «врагов народа», или к выгоде, заключающейся обычно в занятии освободившейся жилплощади. Эти моменты в отдельных случаях, несомненно, присутствовали, но вряд ли можно сводить все только к ним в ситуации предельной политической экзальтации, которая господствовала в прессе, на радио, на открытых судебных обвинительных процессах.
[8] Можно даже предположить, что знахарь выполняет в этом случае роль экзорциста, а само отношение к кликушеству существует, как отмечает Александр Панченко-младший, в двух типах нарративов — врача и священника (см.: [Панченко 2002: 326]). «При этом, с точки зрения представителя официальной церкви 1860-х гг., в религиозно-аксиологическом смысле кликушество следует оценивать скорее позитивно, чем негативно: “Этим явлением торжественно подтверждается истинность св. тайн православной кафолической нашей Церкви”» [Панченко 2002: 325].