Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2012, 117

Советские крестьянки

(половозрастная идентичность: структура и история)

ntemp1

Ключевые слова: крестьянки, половозрастная идентичность, поколение

 

Лора Олсон, Светлана Адоньева

 

СОВЕТСКИЕ КРЕСТЬЯНКИ

(половозрастная идентичность: структура и история)

 

В антропологии понятие половозрастного класса обычно используется при описании традиционных обществ, в которых возраст и пол служат определяющими факторами социальной иерархии. Мы же, вслед за П. Бурдьё, будем по-нимать под этим определением одновременно три вещи. Во-первых, стратегии поведения, в том числе и речевого, связанные с возрастным параметром женщины. Во-вторых, тип людей, не обязательно объединенных в группу, но тем не менее реализующих эти стратегии поведения. В-третьих, применительно к конкретному материалу, социальную группу, занимающую определенное место в социальном пространстве русской деревни, чьи связи и стратегии за-даются возрастными параметрами. Сочетание роли, стратегий и идентичнос-ти, реализуемых при этом по-разному в дискурсе и на практике, и создает тот социальный профиль, который Бурдьё назвал габитусом или «стилем жизни».

«Структура, продуктом которой является габитус, управляет практикой, но не механистически-детерминистским путем, а через принуждения и ограничения»[1]. Это определение, исключительно важное для нашего подхода, нуждается в пояснении. С одной стороны, существует предписание, например «родительская программа», определяющая жизнь человека. Предписание лишено темпоральных характеристик, это императив, который, если следовать лингвистическим определениям, всегда представлен в ирреальной модальности. С другой стороны, существует реализация таких программ-предписаний. Она целиком расположена в прошлом: о реализациях культурных императивов или о нарушениях, трансгрессии, мы можем узнать только из рассказываемых историй. Проживание жизни предполагает постоянное столкновение и взаимодействие институциональных форм, захватывающих человека и управляющих им, и его внутреннего индивидуального психологического развития, динамического элемента физического и социального мира. Идентичность, следовательно, мы понимаем не как статус, но как процесс. Идентичность достигается посредством практики и дискурсивной рефлексии, идентичность может быть утрачена в процессе, например, взаимодействия с навязываемой сообществом ролью. Идентичность может быть обретена посредством наррации: в процессе порождения персонального нарратива происходящее обретает сюжет, а рассказчик — собственную идентичность.

Об отношениях долженствования, трансгрессии и компромисса, представ-ленных в жизни советской крестьянки, и пойдет речь. Для того чтобы пред-ставить персональную жизнь русской крестьянки на пересечении диахронии, выраженной в отношениях к традиции и новации, и синхронии, выраженной в социальных связях и идентичности, необходимо рассмотреть диахронию и синхронию отдельно. Для этого мы сначала опишем синхронно половозраст-ную систему русской деревни, пользуясь для этой цели данными, относящимися к русской крестьянской культуре конца XIX — начала ХХI в. А вслед за этим обратимся к истории и опишем разные поколения советских кресть-янок. Основным материалом для описаний и обобщений служат наши по-левые записи, которые были сделаны на севернорусских и центральных тер-риториях России с 1983 по 2009 г. Приоритет собственных записей по отношению к достаточно богатому материалу по вопросу половозрастных аспектов русской традиционной культуры мы можем объяснить спецификой нашего подхода. В своей полевой работе мы старались учитывать как то, ка-ким образом нормы и обычай постулируются дискурсивно, так и то, как вы-глядит тот же социальный феномен на уровне практики.

 

1. ПОЛОВОЗРАСТНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ РУССКОГО ДЕРЕВЕНСКОГО СООБЩЕСТВА — ХХ ВЕК

 

В русской устной речи существуют слова, определяющие возрастные классы мужчин и женщин. Они обозначают не только физический возраст, но и целую область правил, представлений и отношений, которые стояли за таким определением. В отношении мужчин: парень (от рождения до женитьбы), мужик (от женитьбы до самостоятельного хозяйствования по смерти старшего хозяина или до выделения в отдельное хозяйство), сам, хозяин, большак (с момента обретения собственного дома и хозяйства)[2]. Нормальная жизнь крестьянина, исполненность его века определялись последовательным проживанием этих статусов-этапов. Старик — скорее возрастное, чем статусное определение пожилого мужчины. В этнографических материалах советского времени отсутствуют сведения о передаче большины[3] младшему мужчине в доме, что можно объяснить дегенерацией института мужской большины в этот период, о чем будет сказано ниже. В материалах конца ХК в. есть упоминание о том, что такое действие производилось в случае физической немощи большака[4].

Женские возрастные определения таковы: девка/девушка (от рождения до замужества), молодка/молодая (от замужества до первого ребенка), баба (замужняя женщина, но не хозяйка в доме), большуха, хозяйка, сама[5]. Большухой женщина становилась при выходе мужа на большину, смерти свекрови или же когда свекровь передавала большину одной из невесток в случае своей физической немощи. Тогда большаком оставался свекр, а хозяйкой — жена старшего сына. Слово «старуха», так же как и «старик», чаще употреб-лялось как возрастное определение. Муж-большак мог называть свою жену- большуху старухой. Но возможно было и статусное понимание слова: сама женщина, решаясь на передачу большины младшей женщине, признавала себя старухой. В картотеке Псковского областного словаря (записи 1950— 1970 гг.)[6] статус большухи описан очень подробно, что свидетельствует о том, что для советской деревни второй половины ХХ в. идея женской большины была привычной.

Пребывание в том или ином возрастном статусе предполагало включен-ность в определенную сеть горизонтальных и вертикальных отношений со-общества, а также определенные имущественные правила и определенные статусные обязанности. Горизонтальные отношения между людьми, принад-лежащими к одной возрастной группе, были отношениями договора и кон-куренции. Парни бились за престиж — «честь» и «славу». Этот престиж определяется лихостью и отвагой личного поведения, а также групповой доб-лестью в битве «шатии» на «шатию»[7]. Лидер признавался «атаманом» своей «ватаги» (парней одной деревни), и он же был бесспорным фаворитом у де-вушек. Статус парня определялся не только его поведением, но и определен-ными имущественными отношениями. Любой собственный заработок, до-статочно редкий, поскольку парни в основном работали на семью, мог быть преобразован только в «справу». К справе относились одежда, средство пе-редвижения, оружие, предметы личного обихода. Эти предметы составляли символический капитал парня. Решение о справе мог принимать только боль-шак-отец. Уважение односельчан вызывал тот, кто «держал» сыновей «хо-рошо». Отношения групп парней и девок также были состязательными. Став-кой в этом состязании была «честь». Задача девиц состояла в сохранении своей «чести» до брака, задача парней — в стяжании «мужской чести», кото-рая определялась количеством любовных связей, смелостью в обращении с девушками и смелостью в драках.

Итак, главные черты поведения парня — удаль, риск, превращение добы-тых средств в символический капитал, множественность любовных связей. За своих парней перед властью и миром отвечал большак. Оценивающей группой для парня были своя ватага и девки. Но также — мужики деревни: с раннего возраста мальчики и парни принимали участие в общих мужских работах, оценка старших мужчин была для них исключительно важна. Не-женатая молодежь подчинялась своим родителям, а также людям того же, что и родители, социального возраста. Эта форма вертикальных отношений сохранилась в обращениях тетя и дядя к старшим по статусу мужчинам и женщинам. Вертикальные отношения менялись, когда парень или девушка вступали в брак. Девушка-невеста выходила из подчинения своим родителям и, став молодой женой, перепоручалась семье мужа. Связь между родителями и замужней дочерью становилась горизонтальной. Предполагались взаимная помощь, совет, проведывание, праздничная гостьба, но не подчинение. Всту-пив в брак, женщина становилась в подчиненное положение по отношению к мужу и его родителям — свекру и свекрови. Муж и родители мужа отве-чали теперь перед миром за невестку. Иначе устраивались отношения под-чинения мужчины. До свадьбы парни подчиняются матерям-большухам, причем как своим, так и чужим — теткам. Мужчины выходили из-под вла-сти класса матерей после свадьбы. Такое преобразование отношений имело ритуальное оформление. Практически повсеместно русский свадебный об-ряд включал в себя «испытание молодой». Ритуальная проверка хозяйствен-ности молодой и введение ее в домашнее хозяйство совершались в первое утро пребывания в доме мужа. На второй день свадьбы молодуха метет пол. На пол кидают мусор: какое-либо старье, сено, песок, деньги. Веник невестке подает свекровь. Если мела не чисто, ей говорили: «Ой, не умеет и мести не-веста, не чисто еще и метет»[8]. Записанные нами в деревнях рассказы об ис-пытаниях молодки сопровождались сетованиями рассказчиц на то, как это было тяжело психологически. Испытание могло длиться сколь угодно долго, смотреть на него собирались подруги свекрови, т.е. молодая женщина была окружена старшими посторонними женщинами, родней мужа и соседками, действиям которых она не имела права сопротивляться. Остановить испы-тание мог только молодой муж. В случае обсуждения вопроса девственности именно он решал — какую информацию донести до «общественности». Так, в деревнях Архангельской области наутро после первой брачной ночи моло-дому подносили на завтрак яичницу, если он начинал есть с края, это значило, что жена оказалась «честной», если с середины — утратившей дев-ственность до свадьбы. Второй день свадьбы был днем испытания и для мо-лодого мужа: первый раз в жизни он мог дать публичный отпор матери и жен-щинам ее возраста — теткам, защищая от них свою жену, или не дать отпор большухам и отдать жену на их суд, а следовательно, не справиться с этой посвятительной ситуацией. Власть матери над мужчиной-сыном должна была закончиться с его браком, но старшему мужчине, отцу, большаку сыновья подчинялись вплоть до собственного выхода на большину или отде-ления в собственный дом.

Социальной задачей молодого мужчины было завоевание признания в среде мужиков, чтобы в свое время быть принятым в состав деревенского схода. Сход — коллегиальный управляющий орган деревни, состоявший из хозяев-мужчин. У старших мужчин — отцов — они учились ответственности и принятию решений. В мужских местах и в мужском общении — на рыбо-ловном промысле, артельных работах, строительстве, на пивных праздни-ках — они набирали хозяйственный и социальный опыт. Воспитанию сыно-вей мужчины отдавали много времени: их брали с собой на многодневные рыбные и охотничьи промыслы, где кроме навыков ремесла молодые люди узнавали много другого, слушая разговоры старших мужчин. Отцы-боль-шаки несли полную ответственность перед миром — государственной властью и общиной — за поведение всех членов своей семьи, а также за ее ма-териальное состояние.

Отношения между мужскими поколениями существенно меняются с при-ходом советской власти. Советская власть в первую очередь ударила по мужской возрастной иерархии. Физически уничтожались «крепкие» больша-ки, опытные и успешные хозяева (на языке совдепа — «кулаки» и «середня-ки»)[9], к началу 1930-х гг. был полностью разрушен институт схода[10]. Власть в деревне захватывали те, кто получал санкции большевиков в областных центрах. Обычно это были мужчины, чья крестьянская мужская судьба не со-стоялась. Женившись и бросив семью либо еще парнями они ушли в город. Собственно, в деревню 1920-х гг. вернулись уполномоченными властью «сы-новья» тех, кто составлял деревенский сход. Революция в российской дерев-не — а она произошла с коллективизацией во второй половине 20-х — начале 30-х гг. — в значительной степени была конфликтом между мужскими поко-лениями. Исторические данные о ходе коллективизации рубежа 30-х гг. поз-воляют увидеть за «классовыми» определениями участников событий их воз-растной статус. Так, например, в прессе 1930 г. широкую известность получило опубликованное в газете «Красный воин» (1930. 13 февр.) письмо красноармейца Воронова, написанное им в ответ на сообщение отца о том, что «последний хлеб отбирают, с красноармейской семьей не считаются»: «Хоть ты мне и батька, ни слова твоим подкулацким песням не поверил. Я рад, что тебе дали хороший урок. Продай хлеб, вези излишки — это мое по-следнее слово»[11]. Другой пример: «Борисоглебские комсомольцы в процессе раскулачивания ликвидировали несколько батрацких хозяйств за то, что дочери хозяев вышли замуж за кулацких сыновей»[12]. Комсомольцы (а это — молодые люди) принимают решение о репрессии «хозяев», т.е. большаков. В результате коллективизации вместе с крестьянским хозяйством как семейно-производственной единицей общества был разрушен порядок освое-ния степеней ответственности, организованный в традиционном обществе че-рез систему переходных ритуалов: проводы в армию, женитьба, принятие в мужскую артель (например, рыболовную), выход на большину, принятие в сход. Возрастная социализация мужчин, рожденных в советское время, ус-пешно проходила до стадии «мужиков»: ватага или шатия, армия/война, женитьба. Именно эти модели поведения эффективно транслировались со-ветскими поколениями: мужская группа с сильными коллективистскими свя-зями, ответственность перед нею, риск и агрессивность[13]. На этапе освоения большины советский институт мужской возрастной социализации давал сбой: мужчины уходили на фронт и погибали, уезжали на стройки страны, подни-мали целину, служили в армии, сидели на зонах и т.д. и т.п. Единственным путем социальной карьеры мужчины была партийная лестница. На каждом ее марше форма отношений выстраивалась подобно «мужскому союзу»: цен-ность товарищества (коллектива) была выше ценности семьи, и тем более — ценностей индивидуальных[14]. В учебнике психологии сталинской эпохи кол-лективизм описывается как специфическая черта характера советского чело-века: «Советский человек не может ставить перед собой жизненно важные цели, которые противопоставлялись бы целям коллектива, советский человек не рассматривает свою личную судьбу, свой личный успех оторванно от судь-бы коллектива, от успеха общего, коллективного дела»[15]. Сбой в мужской воз-растной социализации, произошедший в Советской России, с особой силой проявился в послевоенных поколениях. Возрастной кризис середины жизни в крестьянской традиционной культуре разрешался изменением социального статуса: мужчина становился хозяином, большаком. Поведенческие ограниче-ния, сопровождавшие каждый из возрастных переходов, традиция воспол-няла статусным ростом: утрачивая часть своей свободы, человек прибавлял во власти и авторитете. Социальные институты, которые поддерживали пе-реход мужчины от одного возрастного сценария к другому, к концу ХХ в. в сельской России оказались в значительной своей части разрушенными.

Возрастная социализация женщин в русской дореволюционной деревне раз-ворачивалась иначе, чем мужская. Половозрастной статус женщины марки-ровался внешними признаками — одеждой, прической. До замужества де-вушка заплетала косу, замужняя женщина собирала волосы в пучок или на гребенку. Женщина, не вышедшая замуж и оставшаяся старой девой, продол-жала заплетать косу. Старых дев называли «сивокосыми»[16]. Обучать жен-ским работам девочек начинали с раннего возраста. С 7 лет могли отправлять в няньки присматривать за маленькими детьми. С 10—12 лет девочки ходили с родителями на полевые работы: косить, грести, метать стога. В этом же воз-расте учили готовить, но целиком готовила и топила печь в доме большуха, младшие могли лишь помогать. Ко времени замужества девушка уже умела, как правило, прясть, ткать, готовить, выполнять другую домашнюю работу. Но в доме мужа сразу после свадьбы круг ее обязанностей был ограничен и устанавливался свекровью. Готовность подчиниться воле свекрови, какой бы она ни была — злой или доброй, вменялась будущей невестке в акте ритуала. Так, во время свадьбы невеста разучивала будущие правила своего поведе-ния, оглашая с помощью старших женщин, помогавших ей причитать, тре-буемый от нее в ситуации просватанья причет. Известны и магические так-тики, направленные на воздействие на новые отношения власти и подчинения, в которые включалась женщина, выходя замуж и переселяясь в семью мужа. Пока «на большине» была свекровь, она все варила, пекла и го-товила, смотрела за маленькими детьми. Молодуха ходила на работу в поле, стирала белье: «За свекровкой — стол, за невесткой — двор». Когда большухе уже не под силу было вести все хозяйство, происходила передача большины. На Вологодчине этот обряд обычно совершался на Покров (14 октября).

Женщины — свекровь и невестка — вместе пекли рыбник (рыбник — пирог с запеченной в нем целиком рыбой — был важной принадлежностью свадеб-ного и поминального столов). Тесто замешивали в четыре руки — старшая и младшая женщины, тем самым свекровь передавала право готовить еду не-вестке, и та становилась большухой. Значительная сфера традиционных жен-ских знаний и обязанностей подлежала передаче лишь по достижении жен-щиной определенного возрастного статуса. После появления собственных детей женщины могли участвовать в похоронных ритуалах, причитать на по-хоронах, включались в ритуальную деятельность, связанную с поминовением родителей. Знахарки, причетницы, свахи — это старшие женщины — большухи или передавшие большину старухи. Магические знания также переда-вались по мере перемещения от статуса к статусу. Девушке не сообщались сведения о практических магических действиях. Замужняя нерожавшая жен-щина — молодуха — посвящалась в магию рождения и ухода за ребенком, но лечебная магия оставалась для нее закрытой. Знали лечебную магию большухи и старухи. У одиноко живущих женщин — вдов или одиноких старух — чаще всего молодежь собиралась на беседы. Старухи хранили и передавали традицию, следили за соблюдением обрядов и обычаев.

Как парни одного поколения оставались «парнями» друг для друга, так и женщины одного поколения (одной беседы) оставались «девчатами» друг для друга. Отношения между возросшими до статуса хозяек «девчатами» су-щественно отличались от мужских отношений большаков: они были конку-рентными. «Все топоры вместе, а грабли — врозь», — говорит пословица о мужских и женских отношениях в деревне[17]. Оценивающей группой жен-щины был «род». А родом для женщины была не ее собственная семья, а та семья, в которую она вошла, вступив в брак. В случае развода или смерти мужа крестьянка, по утверждению наших собеседниц, обычно не возвраща-лась в дом родителей. Позиция женского авторитета, в деревне сохраняю-щаяся в виде сообщества старших женщин-большух, определяет возрастной этап сорокалетия. Большуха — хозяйка крестьянской усадьбы. Значительная часть хозяйства (огороды, скот, домашняя утварь, одежда и все, что связано с ее изготовлением, заготовка и запасы продуктов) под ее контролем, ей под-чиняются все женщины семьи, дети и неженатые молодые мужчины. В об-ществе в компетенцию большух входил контроль над поведением всех членов крестьянского сообщества, формирование коллективного мнения и его пуб-личное оглашение. На попечении большухи — дом, скот и дети (и собствен-ные, и дети сыновей — внуки). Хозяйственную компетентность большухи оценивал большак. Критерии его оценки — здоровье семьи и скота, в том числе и защита от магических чар «завидующих соседок». Успешность дея-тельности большухи проявлялась в мире между членами семьи, рациональ-ной организации быта, запасов, одежды. На ее ответственности — организа-ция всех семейных ритуалов: календарных праздников, на которых гостят «по семьям», поминок, свадеб, проводов в армию.

Ответственность каждого из половозрастных классов русской деревни была организована по-разному. Парень отвечает за себя и, если он — атаман, за свою «шатию» перед старшими. Девушка отвечает за свою «честь» перед родителями. Женатый мужчина отвечает за себя и свою жену — перед отцом и «обществом». Большаки заботились как о семейном благе, так и о благе об-щины: сход отвечает перед властями за сбор налогов, распределение земли, отправку на военную службу и пр. Условием благополучия общины было ра-зумное и компетентное поведение домохозяев. Хозяйка, большуха, была под-отчетна большаку, и только, сфера ее ответственности — семья-дом-род, как живые, так и мертвые члены рода — предки.

Наличие половозрастных классов и связанных с ними моделей поведения, типов социальных связей, отношений доминирования и подчинения предпо-лагает и особую организацию крестьянского мира. Жизнь крестьянского со-циума обладает особым строением: ее невозможно представить как единую картину жизни. Люди, принадлежащие к разным половозрастным группам и занимающие различные социальные позиции, живут в разных мирах: их про-екции жизни определены их жизненным опытом и вменены им тем статусом, который они получили посредством переходного ритуала. Сведение жизнен-ных проекций к единому знаменателю — «картине мира», или «фоновому зна-нию», существенно упрощает представление о жизни крестьянского социума. Удобнее представить эту форму как совокупность социальных миров. Суще-ствование каждого из таких миров обеспечено группой людей, своими микро- и макродействиями поддерживающих определенную конструкцию «своей» реальности. Мир крестьянской девушки, с ожиданием суженого, защитой собственной чести, агональными отношениями с подружками и т.д., суще-ственно отличается от мира молодой женщины, включенной в сложные пе-рипетии отношений в чужой семье. И он совсем не похож на мир большухи, в котором физическое и метафизическое явлены уже не на уровне страхов пе-ред непознаваемым, а на уровне наличия отношений с теневыми сторонами жизни — духами-хозяевами, магией, смертью. «Картина мира» жестко связана с габитусом — набором стереотипов поведения, присущих человеку в данной социальной позиции. Изменение социальной позиции предполагает смену сценариев поведения и, следовательно, смену жизненной проекции («кар-тины мира»), что обусловлено изменением социально заданной точки зрения. Психологически такое событие для человека обязательно предполагает опре-деленное переживание: неведомая до того «часть» мира вторгается во внут-реннее жизненное пространство и преобразует его структурно, приводя его в соответствие с новой «картиной мира», предписанной новым социальным статусом. Такое психологическое изменение предполагает деструктивную фазу — взрыв, чреватый разрушением внутренней идентичности личности[18]. Одна из функций переходного ритуала как социальной процедуры состоит в том, чтобы преобразовывать (превращать) одну проекцию жизни в другую, в соответствии с перемещением человека от одного к другому социально фик-сированному положению. Мир русской крестьянки подвергался подобным глобальным преобразованиям путем переживания нескольких посвятитель-ных процедур. Первой была свадьба, второй — рождение первого ребенка, третьей — выход на большину, четвертой — похоронный ритуал, когда ей при-ходилось впервые оплакать смерть, менявшую ее статус на сиротский или вдовий[19]. Особым обрядом перехода, где и посвящающим и посвящаемым была она сама, был отказ от большины.

Так в общем виде — статически — может быть описана иерархическая си-стема половозрастных классов русской деревни. Разумеется, это поверхност-ное описание, разумеется, есть существенные различия в локальных способах символизации того или иного статуса или того или иного переходного пе-риода. Но само наличие половозрастных классов, понимаемых в указанном выше смысле, организующих иерархию русской деревни и определяющих распределение хозяйственных, социальных и властных функций, представ-ляется нам несомненным фактом.

 

2. ТРИ ПОКОЛЕНИЯ СОВЕТСКИХ КРЕСТЬЯНОК

 

Нашими собеседницами в фольклорных экспедициях были женщины, при-надлежащие к разным советским поколениям. Эти поколения хронологически можно обозначить лишь очень условно по годам рождения — 1899—1916 (до Октябрьской революции), 1917—1929 (до начала тотальной коллективизации деревни) и 1930—1950 (те, чья молодость пришлась на послевоенное время, а период социальной активности на последнее советское двадцатилетие)[20].

Различия в судьбах женщин, принадлежащих к этим трем генерациям, столь значительны, а их личный опыт и вынесенные из него жизненные кредо столь различны, что эмоционально это всегда очень сильно ощущалось. Но исследовательская установка на фиксацию «общего знания» (т.е. — фольк-лора) нивелировала эти различия. Их актуализация и составляет основную задачу настоящей статьи.

Первое поколение женщин, которым пришлось жить, работать, рожать де-тей при советской власти (самое старшее поколение наших собеседниц), — это женщины, рожденные в конце Х1Х — начале ХХ в. (1899—1916). Эти жен-щины родились в «больших» крестьянских семьях: их воспитывала бабушка, которая оставалась дома, большушничала, в то время как члены семьи сред-него и младшего поколений работали вне дома. Они получили традиционное воспитание и выучку: ходили на «малые» и «большие» беседы, учились у ба-бушек прясть и проходили инициационные обряды первой кудели и первых месячных. Они принимали участие в съезжих храмовых праздниках, были крещены в младенчестве, говели вместе со всей семьей и ходили вместе с ро-дителями причащаться в церковь по праздникам. Большинство из них выда-вали замуж «по-старому»: по согласованию родителей, со сватами. Ко вре-мени коллективизации они уже вышли замуж или собирались вскоре это сделать. За их родившимися в 20-е гг. и обычно дома, без медицинской по-мощи маленькими детьми присматривали, а значит, и обучали их — бабушки и дедушки. Во время коллективизации «раскулачивали» большаков, то есть 40—70-летних хозяев с их большими семьями. Это были отцы и свекры этих женщин. Забирали на фронт их мужей, ставших после разорения, случивше-гося в начале 30-х, главами семейств, а также их подросших парней-сыновей. Именно это поколение женщин встало на «большину» во время второй войны. Воспитание, которое они получили, предполагало подчинение стар-шим и мужу. Жизненный опыт, который они вынесли из потрясений 30-х гг., каторжного труда военных и послевоенных голодных лет, состоял в том, чтобы сохранять в себе те правила и устои, которым их обучили в детстве. Знать, что власть — «дура», и быть далеко от нее. И при этом, в целях без-опасности детей, не передавать им своих критических взглядов. Как нам представляется, это было особое поколение: каждая женщина должна была принять индивидуальное решение, как выжить самой и дать выжить детям в несовместимой с нормальной жизнью ситуации. Решение принималось без поддержки общественного мнения, поскольку любое публичное выражение мнения в то время было чревато большими бедами для семьи.

Демографические катастрофы советского времени — коллективизация и раскулачивание 30-х гг., уничтожившие активных и работоспособных крестьян-большаков первого советского поколения, и война, уничтожившая значительную часть крестьянского мужского населения, принадлежавшего второму советскому поколению, — определили особую судьбу «старших» женщин. Именно они обеспечивали жизнь советской деревни 30—50-х гг., и именно они сохранили культурное наследие традиционной деревни: старые песни, сказки, традиционные ритуалы, в полной мере используя традицию не как эстетический артефакт, а как мировоззрение и напрямую связанный с ним набор жизненных навыков и стратегий. Ритуалам и особым отноше-ниям с окружающим природным миром они обучали своих дочерей и неве-сток. Но делали они это очень деликатно и лишь тогда, когда младшее поко-ление прибегало к их помощи или совету.

Проиллюстрируем это одним примером. Приведенная ниже запись сде-лана в 1998 г. Женщина 1926 г. рождения начинает свой монолог с рассказа о том, как нужно ухаживать за коровой, и в том числе какие совершать об-ряды. Речь идет о том, что нужно в хлеву и в доме спросить разрешения у до-мового. Она говорит, что этому научилась у своей свекрови, а потом расска-зывает о том, чему научилась и не научилась у матери:

На Егория скотину положено обходить. Иконку Святого Егория повесишь над воротами, по солнышку обойдешь скотинку и святой водой покропишь. А в Великий четверг, перед Пасхой, хвостик обрезали у коровы. Бросишь в хлев, в навоз. У нас свекровь, скотина как заболеет, помогала. Когда мастит у коровы, грудник, она какие-то слова говорила, волосами проходит своими [по вымени], волосы длинные были. Про скотину понимала. Меня учила. [Когда] на новое место переходят, в новый дом, спрашиваются у хозяина. Надо во все четыре стороны, в четыре угла [в хлеву] поклониться:

Хозяин, хозяюшка, малые детушки!

Вот ваше дитятко.

Поите, кормите, баско [хорошо] водите.

По солнышку начиная. И в дом просятся у хозяина.

Приглашают батюшку водосвятный молебен служить.

Мама наказывала, умирала дак, что «матушка, ни в какие приметы не верь — проси Господа, веруй в Бога, и больше ни в кого». Она ходила по-койных отпевать и детей крестить новорожденных ходила, от грыжи умела делать и править руку, вывих на место ставила. От грыжи загрызала, а вот я слов не взяла. Мама учила заговаривать, когда ноет, болит чего, чтобы боль снять. Прислушалась, так все запомнила. Когда ушибу, дак себе заго-ворю, а никогда людям не говорю, что мама говорила: «Покров, Пресвятая

Богородица, сними с себя нетленную ризу, оботри у рабы Божьей Евстолии все скорби, болезни, шшемоты, ломоты. Во веки веков. Аминь».

Мама [говорила]: я не верю никакому колдовству. И людям никакого зла не желаю, дак только на добро [делаю]. Когда умерла, так полный дом на-роду был (Бел20-1, 98-07-18, Вологодская обл., Белозерский р-н, Маэкса, ж., 1926 г. р.).

 

Отрицая «приметы» и «колдовство» как убеждение, мать нашей собеседницы владела определенными навыками, которые принято определять как магиче-ские. Обращение к священнику с просьбой совершить молебен в новом доме и обращение к духу дома с просьбой пустить на житье, а также молитва-за-говор к Богородице и «загрызание» грыжи составляли общий багаж жизнен-ных навыков женщин первого советского поколения. Христианские пред-ставления не вступали в противоречие с анимистическими. В основе этих правил лежало диалогическое отношение с живым миром: «...у всего есть хо-зяин: у камня, у дерева, у леса, у поля, со всеми нужно уметь договариваться» (женщина 1912 г. р., запись 1988 г.). Такого рода убеждения, знания и умения никогда не разглашались, о них старшие женщины рассказывали младшим с глазу на глаз, и только тогда, когда у младших возникала насущная потреб-ность что-то узнать. Точно так же только в ответ на наши вопросы и только приватно они делились своими представлениями и навыками с нами.

Единственной возможностью предъявить что-то из «старой жизни» пуб-лично было участие в народных хорах. Самодеятельность, поощряемая со-ветским государством, оказалась очень важной для деревенских женщин. И в первую очередь потому, что позволяла не таиться хотя бы в отношении отдельной части своей биографии. Со сцены вместе с хором они пели те фольклорные песни, которые выучили в детстве. Они пели в платьях своего девичества, которых в иных случаях никто уже не носил. Приверженность традиции у этого поколения проявлялась в приватных практиках домашнего быта, в следовании традиционной роли в изменившихся социальных усло-виях, а также в опоре на этические и эстетические нормы, освоенные в дет-стве: от норм и правил поминовения и гостьбы до умения вязать традицион-ный узор, петь, причитать, рассказывать сказки и ткать на кроснах.

Ко второму поколению можно отнести женщин, родившихся при совет-ской власти (1917—1930). Эти женщины, с одной стороны, получили опре-деленные традиционные знания о жизни: им рассказывали сказки и пели ко-лыбельные, они слышали, как причитали их матери, провожая их отцов и братьев на войну, и многие из них научились это делать сами. Их свекрови использовали домашнюю магию — в отношении скотины или лечения детей на их глазах. И они научились этому тоже. С другой стороны, их воспитала советская школа. Их жизненные истории — работа, война, голод, героизм, нужда. Они выходили замуж «самоходкой», то есть без сватов и по собствен-ному выбору. Особенностью жизненного кредо этого поколения оказывается смешение советской идеологии, которая проявлялись в первую очередь в их отношениях с государством, и в частности — в стремлении к общественному признанию, и магических практик в приватной жизни семьи и соседства. Здесь же отметим, что если для женщин этого поколения такое сочетание со-ветских и досоветских представлений типично, то для мужчин того же поко-ления традиционные представления были значимы лишь в тех сферах дея-тельности, которые они осваивали, учась у стариков: рыбная ловля и охота, пастушество. Женщина из рыбацкой деревни (1925 г. р., д. Чертеж, Вашкинский р-н Вологодской области, 2001 г.) рассказывает о рыбной ловле:

[Есть и полевые хозяева?]

Ну. И полевой, и дворовой, и домовой, и лесной. В байне есть. Без хозяина ничего нет.

[А в Белом озере тоже есть хозяин?]

Есть, там ходят, рыбу ловят мужики. Тоже некоторые со словам [с загово-ром], чтобы рыба ловилась. Чтобы рыба ловилась, берут рыбину, достанут да и секут. Меня мама научила:

Секу. Бабку секу,

Тетку секу,

Дедку секу.

Вот эту рыбину ножичком тихонько посеки, живую чтоб, и опусти. Ну что, вот такая рыба вот она чтоб была: тетка, бабка, дед... Сейчас рыбаки тоже у старух спрашивают. Кто ходят, тому попадет, а другим не попадет (ФА СПбГУ Ваш20-156).

 

Приведем еще один пример. В 1988 г. в Белозерском районе Вологодской области мы записывали рассказы о лешем у 54-летнего мужчины, бывшего пастуха колхозного стада. Он был коммунистом и атеистом по взглядам. Но, на собственном опыте убедившись в том, что, не совершая магических обря-дов, которым его обучил местный колдун, он подвергает колхозное стадо большому риску, все годы своей пастушеской практики он делал все «как нужно»: совершал ритуал первого выгона скота, относил подарок духу леса и т.д. При этом он говорил, что ощущает некоторое противоречие между своими атеистическими взглядами и ежегодными дарами лешему, но ради пользы дела готов был идти на этот компромисс. Напротив, женщины вто-рого советского поколения принимали многие нормы досоветской деревни без сомнений. Отсутствие полноценной традиционной свадьбы в своей био-графии женщины считали нарушением правила, возникшим вследствие эко-номических причин — бедности, голода. Так, на мой вопрос, была ли у нее свадьба, женщина 1923 г. р. ответила:

Пришел с войны, я и пошла за него замуж.

А свадьба была?

Собака собаку вела и спать поклала. Самоходкой вышла. В эти годы — какая свадьба. Мы мох ели.

Разрешение родителей спрашивали?

А как же. Как я вышла замуж? Мы шли из Шубача с праздника. Гуляли столько годов. Замуж вышла, пришла к свекровке жить, она меня хорошо приняла. Я была бедная, он бедный. У него рука правая не отгибалась, с войны пришел. Я ее на «ты» называла. Ребята стали подрастать, купили домик. Потом муж перевел бороны в большие хоромы.

Так он умер?

Совсем молодой. Я четырех во хлеву родила, со скотиной. Некогда.

А послед, пуповина?

Мама [так она называет свекровь] у меня была, я рожу во хлеве, да при-несу. Мама блины пекет. «Мама! Возьми ребенка» — «Господи, благослови ребенка, Надька». На печку кинет... (Ваш10-00, 17.07.01, Вашкинский р-н Вологодской обл., Рокосомский с/с., д. Тимино, ж. 1923 г. р.).

 

Воспитанные досоветскими бабушками, женщины-крестьянки этого поко-ления сохранили внутрисемейную вертикаль подчинения: они слушались своих свекровей, каковы бы ни были их отношения. На это поколение при-шелся опыт послевоенного вдовства. Они выходили замуж в конце 30-х и в 40-е, их мужья уходили на фронт и погибали. К концу войны больше поло-вины женщин этого поколения остались вдовами. В Архангельской области нам рассказывали о том, что вдовы по праздникам собирались отдельно от семейных пар, так как у них были свои проблемы и свои интересы.

Третье поколение крестьянских женщин — рожденные в 1930—1950 гг. Их молодость пришлась на хрущевско-брежневское время. На это поколение приходится начало женского межпоколенческого конфликта. Приведем ин-тервью, в котором женщина 1938 г. р. рассказывает о своем конфликте со свекровью, который закончился ее победой. Она взяла большину, не ожидая ее добровольной передачи. Этот рассказ возник как комментарий к спетой частушке:

Меня худо одевали,

Из худого дому я.

Сероглазый из хорошего —

Ругали за меня.

[А у вас так было в жизни?]

Было в жизни вот у меня, например, да. Не любили меня. Не любая была. Какой леший не любая, вот скажи: вина не пила, не курила, делать всё умела... Плясать умела, петь умела, делать всё умела. Веселая, родила девок хороших, не знаю, не уродов, сама не урод, а вот не залюбила бабка [свек-ровь], не залюбила, что я из бедной семьи. Да была бы из богатой — леший знает, че ей надо было. Или, может, такое поколение было, что вот, как раньше, чтоб подчинялися им. Я жила, боялася, сразу не брала верх, вот уж потом, когда она сказала, что я цветы не променяю на ваших выблядков. Ни хера уха! Три года живем, на третьем году живем, еще не родила — а уж выблядком обозвала, у меня еще в животе, третий год живем, а выблядком обозвала. Я дождалась самого [мужа] с работы, да вот ему плакала-плакала да. Ну, камень остался [обида] больше не стала звать мамой. Звала мамой. А потом — какая она мне мама, если она мне так сказала. .А потом я заболела. На нервной почве. Меня отвезли в город, в больнице с бабами всё уж потолковали про жизнь. А потом Валентин приехал проведывать, их обеих [дочек] привез. А женщины-то по палате увидели, что приехал Валентин проведывать-то. Пришла в палату вечером обратно, меня женщины: «Тебе че дороже? Свекровушка или вот две малолеточки экие. Так вот: полежишь, полечат — и бери власть в свои руки. Хватит есть поданный кусок у свекрови, да переживать, да это всё думать».

Ну вот, и она [свекровь] той зимой уехала к дочке в Великий Устюг в го-сти. Мы тут и хозяйничали. Она приехала, а у нас как раз пироги были на-печенные. А она сидит за столом, не жрет пирогов-то моих. Брезгует. Пироги-то у меня хорошие были, знаешь... не ест. Или из гордости — она гордая была очень. Ну вот. А меня заело. Блин! Не жрет! У меня так всё вот тут перевернулось всё. Я — не будь глупа — вот так говорю: «Ешь! Любо — не любо, худые или хорошие пеку пироги, а я говорю: хватит! Теперь, — я говорю, — всё время будешь мои пироги есть, и худые, да будешь, и хоро-шие будешь». Я говорю: «Хватит! Ты хозяйничала сколько годов, теперь, — я говорю, — ты мое будешь есть». И всё. И я большину-то от нее и отняла. Всё. Стала сама печь, сама печки стала топить.. Че, умирать, что ли, из-за свекровушки?» (Кир26-3, 03-07-19, Вологодская обл., Кирилловский р-н, Ферапонтовский с/с, Красново, ж. 1938 г. р.).

 

Этот рассказ типичен. Домашний очаг становится местом борьбы за власть между старшим и младшим поколением женщин, между свекровями и не-вестками. Все, что организует эту работу, — печь, кухонная утварь — стано-вится устойчивой метафорой женского лидерства — большины. Если в вы-шеприведенном рассказе ключевой темой служат пироги, точнее, вопрос о том, кому их печь и кому их есть, то в следующем примере (запись сделана в Псковской области в 1957 г.) символом власти служит кочерга. На псковском диалекте ее называют клюкой: «Нюшкина матка заболела, невестка стала большухой. Когда оправилась, невестка клюку не отдала: бери говорит ведро, пои корову»[21].

В обоих примерах рассказывается о том, что невестки занимали место свекрови у печи, иначе — главенствующее положение в доме, на время, ког-да свекровь куда-то уезжала, а по ее возвращении отказывались отдавать освоенную позицию.

Многие женщины этого поколения — дети войны и первых послевоенных лет, сироты, а также дети, рожденные вне брака. Из своего детства, от своих и чужих матерей, теток и соседок они вынесли пуританские взгляды на сек-суальную жизнь:

[А если ребенок внебрачный?]

Вот самое интересное, что и до нас были, и после нас были, а вот в мое по-коление — ни одного человека. Все такие честные мы были, девки... Да, по-чему-то вот так было. Ну, вот ни одного! Как это вот так было нам втолочь в голову, что это позор.

[Позор? А предыдущие поколения?]

А там были. Ну, как это, девочки, вот в нашей деревне это семейная тра-диция: уже в какой семье завелось — дак так оно идет. Не буду уж пальцем показывать.

называли — выблядок?]

Да.

[А как к нему относились? Потом же рос, взрослел...]

Так выблядок — дак выблядок. Прозвище все равно было. Потом, после войны, знаете, сколько выблядков было? [После войны?]

Да, конечно. Остались вдовы в 20, да в 22 года, дак чего вы хотите? Конечно, понарожено было. 49-й, 47-й, 48-й год — знаете сколько?

[Это вот эти годы рождения?]

Да-да-да. До 50-го. Они же молодые все были женщины. Я вот, например, да нисколечко их не осуждаю, что они родили там по ребенку. Причем от двух мужиков по всей деревне. Все дети были похожи. И сейчас похожи друг на друга (Сям26-50, 05-07-13, Вологодская обл., Сямженский р-н, Но-гинский с/с, д. Давыдовская, ж. 1950 г. р.).

 

Понятно, что называли «выблядками» внебрачных послевоенных детей не сами дети. Они узнавали это от взрослых. Только семейные пары и «честные» вдовы могли дать волю своему осуждению. Из этого разговора можно понять, что страх публичного обвинения в распутстве, страх унижения с детства был, как выразилась рассказчица, «втолчен в голову» этому поколению. Это в рав-ной степени коснулось как тех, которые были «выблядками», так и тех, ко-торые так дразнили своих ровесников. Жесткое осуждение внебрачных свя-зей в послевоенные годы имело особые причины. Демографический кризис послевоенных лет, возникший после гибели значительной части мужского населения, компенсировался внебрачными детьми. Женская конкуренция за мужчину была очень высокой. Те вдовы, которые не позволили себе связь с чужим мужем, осуждали тех, кто «позволил». В Мезенском районе Архан-гельской области нам рассказывали о том, что не меньшим грехом, чем адюльтер, считался отказ женщины выйти замуж за того мужчину, от кото-рого она прижила ребенка. Публично осуждаемым грехом был отказ от «муж-ского ресурса». Эта история достойна того, чтобы ее привести. Женщина 1935 г. р. в разговоре сказала о своих младших сестрах, что они не такие, как она. Мы заинтересовались и спросили, что она имеет в виду. Она назвала се-стер «выблядками» и пояснила, что сама была рождена в браке, потом отец погиб на фронте, а мать во время войны и сразу после родила еще двух дочек от председателя, который вынуждал ее к сожительству, пользуясь своей властью. Когда председатель овдовел, он предложил матери пожениться, но та отказалась, и за этот отказ вся деревня ее очень осуждала. Женщина при-знавала позорными обстоятельства рождения своих сестер и до сегодняшнего дня считала себя «не такой», как сестры.

Женщины этого поколения были воспитаны советской школой, советской песней и советскими фильмами. Они пользовались государственной меди-циной, но тем не менее прибегали к традиционной магической практике. В примере, который приводится ниже, женщина рассказывает о заговоре, ко-торым она пользовалась, когда ее ребенок пугался и начинал плакать:

Первое, это вот заговор. Это когда на испуг, да. Чтоб ребенка [лечить], когда испугается. Значит. Сам Иисус Христос летел в облаках, нес Иисус Христос тридцать три лука, тридцать три стрелы, тридцать три каленых. Прилетай к нам, Иисус Христос, к рабе божей такой-то. Расстреляй, Иисус Христос, все уроки, прикосы, все исполохи. Аминь, аминь, аминь. Вот такой заговор.

[Это вам от мамы?]

Это мне от мамы, да (Мез20-63, 07-07-07, Архангельская обл., Мезенский р-н, Дорогорский с/с, Кимжа, ж. 1950 г. р.).

Именно домашняя магия оказывается наиболее востребованной из всех прочих материнских традиционных навыков. Они также знают застольные песни, чаще всего это романсы и баллады, но практически никто из них не умеет причитать. Ниже приводится пример из интервью, в котором идет речь о причитании на похоронах; женщина 1932 г. р. говорит о том, что причитать умела ее свекровь и женщины возраста свекрови:

Ну когда хоронят-то, то причитают. Но мало причитают, а теперь, знаете, вот, например, наше поколение, так мы не умеем причитать. Ничего у нас, наверно, не получится. При всем желании.

[Это уметь надо как-то?]

Ну как, знаете, ведь кто способен к этому, приспособлен, дак просто вы-говаривай там, что у тебя на душе наболело. Как яснопение какое-то там, не то что как мы говорим, надо как петь. Вытягивать. Мало причитают, по-тому что мало таких-то людей осталось. Вот Василиса Акимовна была, у нас бабушка Тоня, вот, царство небесное, свекровь это была. Тоже хорошо причитала (Ваш17-11, 2000-07-14, Вологодская обл., Вашкинский р-н, Троицкое, ж. 1932 г. р.).

 

Женщины третьего советского поколения зависимы от общественного мне-ния и оценки государства. Они любовно хранят все «знаки почета» и гра-моты, выданные советскими учреждениями за успехи в учебе и труде.

Каждое из описанных поколений по-своему распорядилось тем, что было предложено традицией, по-своему использовало ее — нарушая, отказываясь или приспосабливая к тем формам жизни, которые были предъявлены исто-рией. Их выборы, частные и неразличимые в общем потоке современной со-циальной жизни, незыблемо встроены в социальные тактики современных россиян. Их много, сюда можно отнести непреодолимое стремление женщин к замужеству, стремление к реализации себя в патриархатной роли «хозяйки», манипуляция материнством, конфликт невесток и свекровей, материнская опека над взрослыми сыновьями и т.д. Важно то, что тактики, представляю-щиеся традиционными, почти этническими, при ближайшем рассмотрении оказываются выработанными одним поколением, когда историческая ситуа-ция требовала от женщины обретения или, точнее, сотворения новых адапта-ционных механизмов.



[1] Бурдьё П. Практический смысл / Пер. с фр. СПб., 2001. С. 106.

[2] См.: Адоньева С.Б. Большаки и большухи // Адоньева С.Б. Дух народа и другие духи. СПб., 2009; Левкиевская Е.Е. Ма-гические функции хозяина в восточнославянской тради-ционной культуре // Мужской сборник. М., 2001. Вып. 1. С. 106—114. В иллюстрированной энциклопедии «Му-жики и бабы: мужское и женское в русской традиционной культуре» (СПб., 2005) статусы старика и старухи описаны как самостоятельные, но особенность этого издания в том, что описание было сделано на материале трех столетий — с начала XVIII в. до 1990-х гг.

[3] Одно из значений слова «большина» в русской речи — по-зиция хозяина или хозяйки в семье и доме.

[4] См.: Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. С. 103— 109; Быт севернорусских крестьян-землепашцев. Описа-ние материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тени- шева (на примере Владимирской губернии). СПб., 1993. С. 181—182.

[5] См.: Адоньева С.Б. О ритуальной функции женщины в русской традиции // Живая старина. 1998. № 1. С. 26—28.

[6] Картотека Псковского областного словаря хранится в Меж-кафедральном словарном кабинете имени проф. Б.А. Ла-рина на филологическом факультете Санкт-Петербургского государственного университета.

[7] Шатия — компания парней (Картотека Псковского област-ного словаря; Картотека словаря русских говоров Карелии и сопредельных областей (Межкафедральный словарный кабинет им. Б.А. Ларина на филологическом факультете СПбГУ)).

[8] Адоньева С.Б., Бажкова Е.В. Функциональные различия в поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни // Белозерье: Краеведческий альманах. Вологда, 1998. Вып. 2. С. 204—212.

[9] См.: Документы свидетельствуют: Из истории деревни на-кануне и в ходе коллективизации. 1927—1932 гг. М., 1989; Трагедия советской деревни. Коллективизация и раску-лачивание. 1927—1939. Документы и материалы: В 5 т. Т. 1. Май 1927 — ноябрь 1929 / Под ред. В. Данилова, Р. Ман- нинга, Л. Виолы. М., 2001.

[10] Сход как орган управления сельской общиной, который составляли владельцы домохозяйств, был заменен прав-лением колхоза как органом управления обобществлен-ным хозяйством и сельским советом как территориаль-ным органом правления. См. об этом: Очерки по истории органов советской государственной власти. М., 1949. С. 40, 47, 74, 77—82, 137—138, 151—152; Органы советской госу-дарственной власти на территории Нижегородской губер-нии (1917—1929): Краткий справочник. Горький, 1982. С. 67—68; Коржихина Т.П. История государственных уч-реждений СССР. М., 1986. С. 157.

[11] Цит. по: Чуркин В.Ф. Самоидентификация крестьянства на переломном этапе своей истории // История госу-дарства и права. 2006. № 7. С. 27—31.

[12] Цит. по: Никулин РЛ. Участие комсомольских организа-ций Черноземья в раскулачивании // Труды кафедры ис-тории и философии Тамбовского государственного уни-верситета. СПб., 2004. Вып. II. С. 83—89.

[13] См.: Борисов С.Б. Честь как феномен российского полити-ческого сознания. Шадринск, 2001.

[14] См.: Теплов Б.М. Психология. М., 1953. С. 222.

[15] Там же.

[16] См.: Адоньева С.Б., Бажкова Е.В. Указ. соч. С. 208.

[17] О конкурентных отношениях женщин-хозяек см.: Каба-кова Г.И. Антропология женского тела в славянской тра-диции. М., 2001.

[18] См.: Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 176—212.

[19] Принципы психологической и социальной работы рус-ских крестьянских переходных ритуалов были рассмот-рены нами подробно в следующих работах: О ритуальной функции женщины в русской традиции // Живая старина.

1998. № 1. С. 26—28; Этнография севернорусских причи-таний // Бюллетень фонетического фонда русского языка. Приложение № 7. Обрядовая поэзия Русского Севера: плачи. СПб.: Бохум, 1998. С. 63—85; «Я» и «Ты» в риту-альном тексте: ситуация границы // Пограничное созна-ние: пограничная культура. СПб., 1999. С. 47—74; Прагма-тика фольклора. СПб., 2004.

[20] Наша периодизация поколений в общих чертах совпадает с предложенной Дэвидом Л. Ранселом: Ransel D.L. Village Mothers: Three Generation of Change in Russia and Tataria. Bloomington; Indianapolis, 2000. Р. 4—7.

[21] Картотека Псковского областного словаря.

Версия для печати