(пер. с англ. А. Мурашова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2011
Ключевые слова:
космополитизм, национализм, Просвещение, Кант
КОСМОПОЛИТИЗМ В ДИСКУРСИВНОМ ЛАНДШАФТЕ МОДЕРНОСТИ: ДВА КОНТЕКСТА ВЫРАЖЕНИЯ В ЭПОХУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Рассмотрение космополитизма в историческом ракурсе требует от нас (а) понять, как идеи мирового гражданства и космополитического мирового порядка легитимировались или оспаривались; (b) предложить гипотезу, объясняющую главную функцию дискурсов о космополитизме в модерных обществах (слово “модерный” можно, по общему согласию, прилагать к обществам уже последней четверти XVIII столетия), или, другими словами, приступить к определению специфического места космополитизма в дискурсивном ландшафте модерности; а также (с) выявить исторически развивающиеся сферы (политическую, художественную, научную), в которых получили выражение космополитические идеи и мироощущение. Так как пункт (а) я рассматриваю в другой статье1, здесь я сосредоточусь на (b) и (с). Я начну с выдвижения гипотезы о той основополагающей роли, которую дискурсы о космополитизме играют в современности. Выявив двойственную природу этих дискурсов, я перейду к сферам их выражения, ограничившись политической философией и сравнительным литературоведением и уделяя особое внимание двум устойчивым идеям, идущим от Просвещения (идеям вечного мира и “мировой/всемирной литературы”), судьбу которых я избирательным образом прослежу в порядке дополнения аргументации.
КОСМОПОЛИТИЗМ И ИЗМЕНЕНИЕ ОЧЕРТАНИЙ ПОЛИСА
Моя рабочая гипотеза отчасти строится на недавнем труде Сейлы Бенхабиб. Бенхабиб исследовала фундаментальный парадокс демократии, обратившись к проблеме, лежащей в самой сердцевине ее легитимации: когда мы произносим слово “мы”, чтобы провозгласить универсальные права человека, мы уже тем самым осуществляем акт исключения: легитимация нашего “мы” есть отрицание легитимности “другого”. До Бенхабиб Юлия Кристева, опираясь, в свою очередь, на “Истоки тоталитаризма” Ханны Арендт, осмысляла этот парадокс в книге “Чуждые самим себе”. Она внимательно проанализировала первые параграфы Декларации прав человека и гражданина, принятой во время Французской революции, и выявила переход от всеобщих прав к правам, пользование которыми делается возможным и гарантируется благодаря воле того или иного полиса, устанавливающего свои собственные правила членства и принадлежности. В работе Бенхабиб ново не то, что она призывает преодолеть этот парадокс, а то, что она пытается сформулировать конкретное решение. Демократия, утверждает Бенхабиб, находится в зависимости от территориально очерченного суверенитета, которым пользуется демос. При этом Бенхабиб уверена: благодаря тому, что она называет “демократической цик- личностью”2 (процессу актуализации, упразднения и пересмотра понятий локального и универсального), “хотя демос как народ-суверен должен контролировать определенную территорию, он также может заниматься рефлексивной деятельностью, направленной на конституирование себя, вследствие чего границы демоса могут преобразоваться”3. На практике это приводит Бенхабиб к утверждению понятия “космополитического федерализма”, в котором она видит ответ на вызов парадокса демократической легитимации. В предложенном решении узнается Кант, чей проект вечного мира базировался на создании всемирной федерации республик, а не единого мирового государства.
Моя гипотеза включает в себя мысль Бенхабиб о том, что демос может менять очертания своих границ. Но, в отличие от нее, я понимаю космополитизм как дискурсивную практику, которая должна интерпретироваться исторически как маркер, позволяющий наблюдать динамику обществ (я говорю не только о демосе национального государства, но и о сообществах меньшего и большего уровня), изменяющих свои очертания и свои пределы, а также, в результате этого, и самовосприятие — в любом направлении, расширяется ли общество в целостность более емкого охвата или сжимается, исключая из себя “другого”. Слово “маркер” тут не случайно. Я не считаю, что сообщества изменяют свои очертания только в результате сознательных актов самоидентификации. Я предлагаю рассматривать дискурсы о космополитизме как исторический симптом, сигнал того, что происходит некое изменение границ, а значит, пускай часто и с задержкой, — самовосприятия и статуса общества (неважно, посредством саморефлексии или множества неотрефлектированных практик).
Итак, где бы дискурс о космополитизме ни складывался (я имею в виду и впечатляющее возрождение этих дискурсов в наши дни, отсчитывая с начала 1990-х), он нуждается в историческом объяснении, которое освещает его функцию в обществе. Космополитизм как группа дискурсивных практик может быть или не быть орудием преобразования очертаний полиса, но он всегда является индикатором этих преобразований. Предпочитая слово “полис” слову “демос” и говоря о “преобразовании полисных очертаний”, я следую призыву Ханны Арендт (в “Ситуации человека”) к тому, чтобы упорно размышлять над одним из классических вопросов политической философии: каков правильный размер полиса, что это за величина (“полис” здесь — синоним для любого политического сообщества со своими собственными законами управления)?
Космополитизм — не единственный такой маркер. На мой взгляд, существует целый класс концептов, неустойчиво расположенный в спорной области между историей и политологией, таких, как “интернационализм”, “универсализм”, “транснационализм”, “мультикультурализм”, которые, не будучи идентичными “космополитизму”, могут восприниматься как исполняющие ту же функцию: они сигнализируют об изменении полисных очертаний (и иногда помогают обществу рационализировать это изменение). Чем отличается “космополитизм” от прочих, так это тем, что он не стирает, а вбирает в себя различия (в отличие от “универсализма”), не считая нацию и национальное государство единственными воплощениями и “строительным материалом” этих различий (в отличие от “интернационализма”), не полагая себя внеценностной дескриптивной моделью (в отличие от “транснационализма”) и оставаясь — в идеале — средством оценки и утверждения инако- вости через взаимодействие с нею (в отличие от во многом мозаичной, выстроенной как ряд параллельных линий и потому изоляционистской модели “мультикультурализма”4). Контраст с “транснационализмом” особенно ощутим: транснационализм эволюционировал — с 1970-х годов, когда его принципы были сформулированы американскими политологами, — в подход, тщательно отстраняющий любые онтологические обращения к человеческой сущности, в отличие от космополитизма, который всегда — эксплицитно или нет — исходил из представления об общности человеческой природы (и ее доступности — даже при том, что на первый взгляд она может казаться непроницаемой), которая делалась действующей силой или, во всяком случае, предметом космополитического проекта по мере его развития.
Напряжение между либерализмом (права человека) и демократией (права гражданина), исследованное Арендт, Кристевой, Бенхабиб и другими (особенно отметим Деррида и его деконструкцию вводного акта Декларации не- зависимости5), заставляет нас сосредоточиться на неизбежном присутствии национального момента в любой дискуссии о космополитизме. Некоторое время (особенно в 1990-е) было искушение считать космополитизм исключительно паллиативным средством против несправедливостей, которые приносит глобализация (Ульрих Бек и Дэвид Хелд — самые видные представители этой тенденции)6. В таком качестве космополитизм представлялся силой, действующей на глобальной арене через соответствующие инстанции: неправительственные организации, группы влияния глобального масштаба, “граждан мира” и т.д. Крэг Колхаун достаточно убедительно писал о вытекающей проблеме концептуализации космополитизма как “отсутствия локальной ограниченности, а не позитивной формы принадлежности к чему- либо”7. Не говоря о том, что “глобальное/мировое гражданство” — это недостаточно определенная категория, укажем на действительно слабое место в таком понимании космополитизма — неучет его исторической и нынешней соотнесенности с национальной государственностью и национализмом. Во- первых, национализм развился в формы, могущие приспосабливаться к новым транснациональным условиям8, во-вторых, есть исторические свидетельства в пользу симбиотического сосуществования космополитизма и национализма на некоторых этапах европейской истории. Я не призываю вернуться к “методологическому национализму”, то есть к эпистемологической стратегии, в рамках которой социальные феномены рассматриваются исключительно через призму национального государства и его главенствующей роли в соответствующих процессах (оптика, настроенная в классическом исследовании “эволюции” государственных организмов от “мирового бюргерства” к “национальному государству” Фридриха Майнеке)9. Внимательный взгляд на подвижное сосуществование космополитизма и национализма облегчает понимание исторической значимости космополитизма как маркера/симптома изменений размера и очертаний полиса и подтверждает верность такого понимания. Эти процессы фиксируются и опознаются в первую очередь как процессы, при которых именно пределы и статус национального оказываются на кону (хотя их значение этим и не исчерпывается).
СФЕРЫ ВЫРАЖЕНИЯ
Исторический симбиоз космополитизма и национализма должен подготовить почву для исследования дискурсивных сфер, в которых идеи и понятия космополитизма получали выражение. Я ограничу свое исследование двумя такими сферами, эволюция которых характеризуется достижениями, идущими от эпохи Просвещения: политическая философия (я обращусь к трактату Канта о вечном мире и нескольким наиболее существенным откликам на него) и сравнительное литературоведение (в центре внимания окажется история идеи “мировой/всемирной литературы”, и будет сделано краткое отступление о роли изгнания).
Но прежде я должен попытаться провести различие между разными значениями слова “космополитизм” и проследить, как менялись исторически его определения. Это требует рабочей типологии “космополитизма”, чувствительной к бытованию этого концепта в разные протяженные исторические периоды. Я утверждаю, что слово “космополитизм” обозначало: (а) личный этос принадлежности (или устремленности) к некоему полису, который совпадает с миром (космосом); этот этос подразумевает открытость по отношению к культурам, находящимся за пределами непосредственного частного опыта или зоны, осознаваемой как своя; (b) основание для мирового политического порядка; (с) методологическую парадигму (сравнительно недавнее понимание, принадлежащее 1990-м годам), которая дополняет транснационализм (и состязается с ним), пытаясь объяснить проникнутый взаимосвязями, глобализированный мир, в котором мы живем. Подчеркивая, что эти три семантических поля не изолированы друг от друга и в исторической перспективе нередко друг на друга накладываются, я добавлю несколько соображений, касающихся первых двух из этих семантически насыщенных — и весьма различных — значений слова “космополитизм”. Исторически идея принадлежности к полису, совпадающему с целым миром (космосом), и поведения человека как гражданина этого полиса — самое раннее дискурсивное выражение космополитизма, восходящее к киникам, затем — к стоикам10 (с упором на понимание космополитизма как личного этоса) и позже преображающееся в разные дискурсы (некоторые из них по-прежнему в ходу), которые выдвигают на первый план внимание и почтение к культурным различиям, в первую очередь со стороны индивидуума, но также, естественным на более поздних этапах образом, и со стороны коллектива (как мы увидим, обсуждая идею “мировой/всемирной литературы”). В последние годы были сделаны попытки (самая примечательная — Мартой Нусбаум) придать новую жизнь этому дискурсу и связать его с модерным дискурсом о космополитизме как основании мирового порядка, наведя мост между стоиками и Кантом11. Прочтение Канта и стоиков Мартой Нусбаум ценно тем, что привлекает внимание к сходствам и различиям в их философских взглядах, но в том, что касается политической и интеллектуальной истории, разрыв и осутствие преемственности между ними ощущаются слишком остро12. Кант, в отличие от стоиков, задал проблематику космополитизма как модерного дискурса о политических силах, группах и целях. Даже при том, что они находятся в сфере действия категорического императива, их природа остается политической и выводит их за рамки стоического представления о космополитизме как о личном этосе гражданина, который не предполагает собственно политической деятельности по установлению нового мирового порядка. В этом смысле дискурс о космополитизме — это современный дискурс, заданный работами Канта, особенно трактатом “К вечному миру”, потому что именно этот текст положил начало воображению сугубо политического мирового порядка “во всемирно-гражданском плане”. (Отсюда и частое отождествление “космополитизма” и “космополитического мирового порядка” как следствие того, что современный космополитизм — это, с исторической точки зрения, в первую очередь идея и образ космополитического мирового порядка.)
Далее я сосредоточусь на первых двух связанных между собой значениях слова “космополитизм”, о которых говорилось выше: космополитизм как основание для мирового порядка и как личный этос (расширяющийся со временем до коллективного этоса) принадлежности к увеличивающемуся полису, потенциально идентичному со всем миром, предполагающий культивирование способностей положительной оценки (культурных) различий.
КОСМОПОЛИТИЗМ КАК ОСНОВА НОВОГО МИРОВОГО ПОРЯДКА: ИДЕИ ВЕЧНОГО МИРА
Так как уже осуществлена большая часть работы, связанной с анализом трактата Канта “К вечному миру” и с пристальным рассмотрением откликов на его проект, я могу ограничиться некоторыми аспектами, непосредственно относящимися к общему содержанию моей статьи13. Для начала мы должны вычленить то, что, будучи новаторским в проекте Канта, ставит его особняком на фоне предшествующих проектов мира14. Первый проект европейского общего мира, “О возвращении Святой Земли” Пьера Дюбуа (1305—1308), предполагает мир лишь между христианами — он необходим для того, чтобы сосредоточить усилия на освобождении Святой Земли. Эразм в “Жалобе мира” (1517) останавливается на сугубо моральном осуждении войн, а трактат Уильяма Пенна “Опыт о настоящем и будущем мире в Европе” (1693) принято считать последней религиозной интерпретацией идеи общего мира. “Вечный мир” впервые выступает как вожделенная цель в трехтомном сочинении “Проект вечного мира” (1713) аббата Шарля Ирине Кастель де Сен- Пьера, где уже содержатся все основные элементы идеи о международной федерации государств. К сочинению Сен-Пьера дважды обращался Руссо — в “Отрывке” (“Extrait”, 1756—1761) и в “Суждении о вечном мире” (1756, опубликовано посмертно в 1782 году). Вольтер, под псевдонимом доктора Добросердечного, также обсуждал проект Сен-Пьера, критикуя его идею конфедерации и утверждая, что мир возможен лишь в результате улучшения нравов15. Кант знал проект Сен-Пьера и “Отрывок” Руссо, но, кажется, не читал его “Суждения”16. Но, в отличие от Руссо, Кант отрицает право и полномочия замышляемой международной лиги государств вести войну ради достижения мира. Соглашаясь с тем, что просветительские успехи в философии и политической теории могут вдохновить необходимые реформы (при том, что их успех будет зависеть в первую очередь от Провидения вкупе с человеческим своекорыстием), Кант не разделяет веру Вольтера в то, что нравственный прогресс приведет к установлению мира. Не в пример аббату де Сен- Пьеру, Кант не ищет исторических прецедентов для легитимации идеала мира. Он старается обосновать ее философски, как необходимость, не зависящую от конкретных исторических обстоятельств (этим мы не хотим сказать, что Канту были неизвестны или неважны те или иные совокупности исторических или политических факторов). Наконец, Кант первым преодолел европоцентризм, свойственный его предшественникам: если кто-то, в том числе Лейбниц, полагал законным ведение войны за пределами Европы (в случае Лейбница — против турок), то, по Канту, мир должен был быть всеобщим.
Также существенно важно определить место кантовского трактата в исторически составившемся дискурсивном репертуаре, наличествовавшем в последнее десятилетие XVIII века в Германии. В отличие от многих из тех, кто писал об этой работе, я считаю, что кантовский трактат должен быть помещен в контекст других жанров письма, включающий в себя и процветавшую тогда немецкую путевую литературу, в которой жанр “космополитических путешествий” (“kosmopolitische Wanderungen”) служил для описания поездок не только за границу, но и из одной области Германии в другую17. Слово “космополитический” задает “внешнемировой” ракурс, с которого исследуются немецкие земли. В книге Георга Ребмана “Космополитическое путешествие по некоторым областям Германии” (“Kosmopolitische Wande— rungen durch einen Teil Deutschlands” (1793)), состоящей из четырнадцати писем о поездке из Эрлангена через Лейпциг в Берлин, это ракурс якобинской критики возмутительных проявлений социальной несправедливости в Германии. Согласно Ребману, вместо разжигания ложного патриотизма немцы должны бороться за формирование национального “политического”, “морального” и “литературного” характера18. В других случаях путешествие из области в область подразумевало открытие более широкого (немецкого или находящегося под немецким влиянием) культурного пространства, расширение кругозора и “утончение” — то, ради чего и полагается путешествовать19. Мы не должны забывать, что в то время слово “космополитичный” означало “искушенный, культурный, изысканный, мудрый”20. Ввиду этого обнаруживаются скрытые смыслы кантовского текста на фоне укрепления немецкого национализма и расширения границ (а значит, и перемен в самовосприятии) государства. Не следует считать, что космополитизм и национализм — понятия взаимоисключающие; следует отдавать себе отчет в том, что имеет место одновременное действие двух дискурсивных сил: одна направлена на преобразование пределов полиса (в сторону их расширения), другая — на осуществление “направленных на себя практик”, в данном случае — практик самообразования и самосовершенствования посредством путешествий или иных способов ознакомления с неизвестными областями мира. Эти иные способы — отнюдь не абстракция. Кант был убежден, что чтение путевой литературы — не худший (а то и лучший) способ познания мира, чем путешествия. Неудивительно, что его критиковали за утверждение, будто морской порт Кёнигсберг, с его разнородными населением и культурой, с его неистощимыми на рассказы моряками, повидавшими мир, являлся местом, где можно было учить разные языки и обычаи, никуда не выезжая21. Но Кант очень серьезно относился к необходимости изучать и преподавать географию; за свою карьеру университетского профессора курс по физической географии он прочел сорок восемь раз (а курс по этике — только двадцать восемь раз)22. Для нас чрезвычайно важно то, что его аргументация в пользу мира и гостеприимства, по сути, происходит из его соображений касательно пространства и географии: “…на [земной поверхности], как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других”23. То есть перемещение и повседневное социальное взаимодействие означают, что нам не избежать контактов с другими — либо в качестве хозяев, либо в качестве посетителей чужих стран. Отсюда — необходимость найти формулу цивилизованного регулирования отношений между государствами и пересекающими их границы “посетителями”. Чтобы “космополитические путешествия” достигали своих целей, — не только в путевых заметках современников Канта, но и во всякой ситуации человеческого взаимодействия, связанного с пересечением границ, — требуется установление “космополитического [weltburgerlich] права”, основанного на принципе всемирного гостеприимства. Отметим различие между космополитическим правом Канта и нормами международного права: предмет первого — отношения не государств, но государств и частных лиц, не являющихся их гражданами24. Именно из-за этого различия, хотя и не только из-за него, возникают трудности на пути институционального воплощения кантовского принципа в жизнь (несмотря на обстоятельные предложения, сделанные, например, Хабермасом)25.
Весьма существенно то, что кантовский принцип гостеприимства, предполагающий право посещения, но не поселения, вызвал пылкие споры об этическом измерении его проекта мира. С одной стороны, надо признать антиимпериалистическую составляющую идеи всемирного гостеприимства без безусловного права на поселение (Кант также ясно дал понять, что автохтонное население не обязано использовать свою землю или улучшать ее состояние для того, чтобы она оставалась в его собственности; тем самым он обратил вспять более раннее представление Локка о том, что земля является собственностью лишь в том случае, если ею продуктивно пользуются26). С другой стороны, способность его принципа гостеприимства — сведенного к праву посещения — воздействовать на проблемы нашего глобализированного мира была оценена со сдержанным скептицизмом27. Недостаточная радикальность принципа гостеприимства, особенно в сравнении с настоянием Фихте (см. вышедшие лишь немногим позже “Основы естественного права” (1796— 1797)) на том, что каждый индивид наделен фундаментальнейшим из прав, — правом пользоваться правами и требовать их, где бы он ни находился28, — была поставлена Канту в вину наряду с другими выявленными в его философских концепциях недостатками (вроде расизма и предубежденности против женщин29).
Глубокое взаимопроникновение космополитизма и национализма, о котором мы упоминали, лучше всего иллюстрируется и освещается рядом отзывов современников на трактат Канта30, в особенности работой Фихте “Замкнутое торговое государство” (1800). Вообще говоря, Фихте разделял космополитическую концепцию Канта, пытался содействовать ее распространению во имя защиты Французской революции (этой цели служила, например, его рецензия 1796 года на кантовский трактат; Фихте шел дальше Канта, признавая за предполагаемой федерацией государств право применять силу), но был твердо убежден в том, что, ввиду резкого преобразования очертаний немецкого полиса, действенная легитимация космополитизма возможна исключительно на национальных основаниях. Таким образом, книга “Замкнутое торговое государство” писалась не только как программа государственного (тоталитарного) социализма (которую по сей день только и видят в ней почти все, кто пишет о Канте и Фихте)31, но и в защиту Французской революции и космополитического идеала вечного мира.
Вспомним исторический фон этой работы. Непосредственным поводом к написанию Кантом трактата о мире (он был закончен в августе 1795 года) послужил Базельский мир между Пруссией и Французской республикой (5 апреля 1795 года), по условиям которого Пруссия освобождалась от обязательств перед антифранцузской коалицией, но уступала левый берег Рейна. Фихте полагал, что для защиты Революции и установления постоянного мира нужно, чтобы страны (читай: Германия) лишились стимулов воевать с Францией. Чтобы подавить агрессивные устремления этих стран, следует всячески благоприятствовать даже сильнейшим из них — с тем, чтобы они могли полностью регулировать свою экономику, сделались экономически независимыми и утратили воинственность. Текст, задуманный в пользу Французской революции и космополитического мирного устройства, в то же время формулировал и напитывал националистическую мечту о самодостаточности и автаркии. История идей знает немного столь выдающихся парадоксов, немного драм со столь замечательной интригой: космополитическое и националистическое начала ужились в одной необыкновенно подробной экономико-политической программе (охватывающей деловую сферу во всей полноте — от торговли до регулирования валютных курсов и организации промышленности на гильдейский манер).
В ХХ веке отклики на проект Канта сходным образом показывают озабоченность вопросами национализма, суверенных прав национального государства и судьбоносного преобразования очертаний полиса вследствие важных исторических событий. Наглядный пример — воззрения двух очень разных мыслителей, во многом приходящих к диаметрально противоположным выводам: Ханны Арендт и Карла Шмитта. Если в “Лекциях по политической философии Канта” Арендт рассматривает вечный мир как предварительное условие для расширения пространства, которое может “посетить мысль”, и, следовательно, территории, на которой мы можем осуществлять обязательные акты суждения, то в очерке с говорящим названием “Карл Яс- перс: гражданин мира?”, в котором разбираются условия космополитического миропорядка, Арендт декларирует скептицизм в отношении идеи мира без войн. Арендт допускает отмену войн как идеал, но предостерегает против ее последствий: “Отмена войны, подобно отмене множественности суверенных государств, таит свои собственные специфические угрозы; армии, с их старыми традициями и более или менее соблюдаемыми кодексами чести, уступят место федеральным полицейским силам, а наш опыт в современных полицейских государствах и при тоталитарных режимах, в которых прежняя власть армии стушевалась перед растущим всемогуществом полиции, вряд ли внушает излишний оптимизм относительно такой перспективы”32. Война, по Арендт, может считаться необходимым механизмом канализирования и разрешения конфликтов при нетоталитарном мировом порядке. В этом она соглашается с Ясперсом, своим близким другом, которому Германия обязана возрождением интереса к Канту после 1945 года. В 1957 году Ясперс писал в связи с кантовским трактатом о мире: “На той стадии культурного развития, на которой и поныне пребывает человечество, война — обязательное орудие прогресса”33. Ясперс также отметил зачарованность самого Канта возвышенным в войне, которое тот противопоставил в “Критике чистого разума” (1790) низкому духу торговли, господствующему в мирной жизни34 (эту оппозицию унаследовала и развила немецкая консервативная мысль, в первую очередь в лице Вернера Зомбарта и Эрнста Юнгера).
Следует помнить и о том, что Ханна Арендт видела в упадке национального государства после Первой мировой войны одно из обстоятельств, проложивших путь тоталитаризму. В итоге она предпочла неотчуждаемым правам эпохи Просвещения “наследство”, о котором писал Эдмунд Бёрк и которое национальное государство охраняло. Она была искреннее привержена космополитическому принципу, который предполагал приятие каждого как представителя человечества, но ее ужасала возможность того, что “в один прекрасный день высокоорганизованное и механизированное человечество весьма демократично придет к заключению — и непременно решением большинства, — что для человечества как целого будет лучше, если ликвидировать определенные его части”35.
Столкнувшись с идеей сохранения войн как основой консервативной политической философии, нужно обратиться — пусть кратко — к геополитическим работам Карла Шмитта. Трудность тут в следующем: нам надо осознать, что Шмитт, будучи убежденным противником космополитизма, вовсе не был при этом доволен национально ориентированной политикой. Да, написанное им до Второй мировой войны говорит скорее об обратном. Без отсылок к Канту, но достаточно определенно Шмитт отвергает космополитизм как идеологический инструмент легитимации мировой гегемонии империй. В статье 1940 года “Пространственная революция” он пренебрежительно отзывается о “женевских пацифистах из Лиги Наций”, для которых Земля уже представляет собой “космополитический отель”36. Отметим слово “отель”, явно выражающее вульгарную (и часто возникающую в антисемитском контексте) идею неукорененности, временного и неоседлого проживания: никаких обязательств перед той или иной нацией, лишь весьма “подозрительная” преданность всему человечеству. Сходным образом Британская империя — Шмитт пользуется цитатой — превратила малые народы в “цыплят на кухне космополитического ресторана”37. В подтексте этих сарказмов был призыв сосредоточиться на создании условий для возрождения униженного немецкого национального государства, после Первой мировой войны — бессильного; лучшим средством противодействия господству победивших государств (империй) была признана политика изоляционизма. Но по-настоящему трудно объяснить позицию Шмитта, занятую им после Второй мировой войны, когда он по-прежнему выступал против космополитизма, но в то же время поставил под сомнение “достаточность” национального государства. Шмитт утверждал, что биполярное устройство мира со временем уступит истинному политическому плюрализму, основанному на существовании множества жизнеспособных “Grossraume”. Эти “большие пространства” он представлял себе не как многонациональные империи, возникшие из могучих национальных государств, но как влиятельные региональные образования, политически самостоятельные союзы национальных государств. В сборнике 1955 года в честь Эрнста Юнгера Шмитт опубликовал свою, возможно, лучшую геософскую статью, в которой заявил, что дуализм Запада и Востока, капитализма и коммунизма восходит к изначальному разделению земли и моря38. Но какой бы значимой ни была эта дихотомия, примерно в то же время Шмитт пытался очертить контуры мира, свободного от власти двух (тогдашних) сверхдержав и идущего к многообещающему полицен- тризму39. Мир при этом новом порядке был бы желателен — не как вечный залог торжества человечности, но единственно как мир “ситуативный”, как знак временного равновесия сил. Как Шмитт писал в 1955 году Александру Кожеву, состязательный плюрализм “Grossraume” обеспечит “осмысленную враждебность” (“erne sinvolle Feindschaft”), которая, в свою очередь, станет неиссякаемым источником “способности творить историю” (“Geschichts— fahigkeit”)40. Мы видим, что Шмитт, споря с кантовской концепцией космополитизма и вечного мира, в то же время отказался от однозначно положительной оценки изоляционистской политики национального государства и помыслил полис иного типа — ни национальное государство, ни империю, — созидаемый из образовавшихся после войны “больших пространств”.
“МИРОВАЯ/ВСЕМИРНАЯ ЛИТЕРАТУРА” И ИСТОРИЯ СРАВНИТЕЛЬНОГО ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЯ КАК НАУКИ
В XVIII столетии политическая философия, литература и эстетика часто шли рука об руку в интеллектуальных изысканиях; создалась такая система познания, в рамках которой формы аргументации, возникшие внутри одной из этих сфер, играли столь же важную роль в других. В девятом Положении своей “Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане”, статьи, написанной примерно за десятилетие до “К вечному миру”, Кант утверждает — отчасти иронически, но именно что отчасти, — что не историография, а роман годится для описания хода вещей сообразно разумным целям41. Но меня не столько интересуют те или иные художественные результаты (литературы и искусства per se)42, сколько занимает возможность проследить историю концепта (“мировой/всемирной литературы”, “Weltliteratur”) и науки (сравнительного литературоведения)43, в которых литература предстает средством размышления о космополитизме и его сложной связи с национализмом.
Хотя слово “Weltliteratur” осенено авторитетом Гёте (1827), понимавшим под ним развивавшееся сообщение между писателями и между писателями и читателями — процесс, а не идеальный результат, — первым его употребил на полвека раньше историк эпохи Просвещения Август Шлёцер (1735— 1809)44. Вернувшись из Санкт-Петербурга после долгого пребывания там, Шлёцер был назначен профессором русской литературы и истории в Гёт- тингене (1769). Занимая эту должность, Шлёцер, чей поразительный — на сегодняшний взгляд — диапазон научных интересов отражал стандарты его времени, опубликовал работу по исландской литературе и истории (1773), в которой заключил, что средневековая исландская литература “так же важна для литературы”, как англосаксонская, ирландская, русская, византийская, еврейская, арабская и китайская45. Представление Шлёцера о “всемирной литературе” выражает просвещенческий исследовательский пыл, намерение расширять общий “фонд” культурных образцов. В него включалось то, что прежде считалось второстепенным или попросту не стоящим внимания. Пересмотр европоцентристской культурной модели, ставший окончательным — хотя и не скорым — итогом этого процесса, определил собою наши современные представление о “мировой/всемирной литературе”, в которой западный канон — лишь составляющая большего и гораздо более разнообразного целого46.
Эпохи Просвещения и романтизма образовали континуум, в котором литературу и искусство постепенно населили экзотическое и незнакомое; перед художником нередко вставал вопрос — как вразумительно изображать те или иные различия, не сводя их к западным культурным нормам. Лишь немногим позже Шлёцера Гердер собрал в “Народных песнях” (первое издание, 1778—1789) образцы устной поэзии вплоть до перуанской. Готовя второе издание, “Голоса народов в песнях”, он простер свою любознательность до Мадагаскара. Важно понимать, что Шлёцер наблюдал прирост литературы с позиции отдельно взятых народов: по его мнению, “мировая/всемирная литература” — это собирательная сущность, полнота которой зависит от числа народов, чьи литературы входят в состав общего культурного достояния. На повестке дня, таким образом, стояло признание культурных различий в масштабе народа/нации как логическое следствие представления о солидарности с эмпирически поверяемым человечеством. Но при всем этом Шлё- цер был не слишком озабочен развитием диалога между литературами — их динамическое взаимодействие не волновало его исследовательских чувств.
Как и слово “космополитичный”, словосочетание “мировая/всемирная литература” имело и другой оттенок смысла — сближающий ее с идеей культурного канона, которому, как считалось, были присущи известные стандарты цивилизованности и образованности. В таком значении оно встречается в рукописи Виланда (датируемой 1790—1813 годами и, стало быть, предшествующей словам Гёте от 1827 года): он употребляет слово “Weltliteratur” как синоним слов “Gelehrsamkeit” и “Politesse”47. Еще интереснее и важнее того, как Шлёцер и Виланд употребляли это слово, — истоки этого словоупотребления в концепции “литературного космополитизма”, которую за четверть века до Гёте сформулировал в предисловии к французскому переводу “Орлеанской девы” Шиллера Мерсье48. Тут важны два момента. Прежде всего, Мерсье первым из французов наделяет слово “космополитизм” определенно положительным смыслом (“Счастлив, кто знает литературный космополитизм!”). Прежде космополитом назывался человек, не имевший постоянного жилища или, как в “Эмиле” Руссо, дурной, “слабый” патриот. Теперь же космополитизм, воплощенный в “великих сочинениях” Шекспира и Шиллера, стал предметом восхищения, неотъемлемой составляющей великой литературы, призванной преодолевать национальные границы49. Во- вторых, — и это весьма важно для моей рабочей гипотезы об устойчивом симбиозе космополитизма и национализма и космополитическом дискурсе как признаке переустройства полисных очертаний — идея “литературного космополитизма” возникает ровно в то самое время, когда крепнущий немецкий национализм самоопределяется “с оглядкой” на французскую культуру. Словоупотребление Мерсье — положительный отзыв на этот процесс, установка на познание двумя странами друг друга, на сближение между ними. Идея Гёте о “Weltliteratur” встраивается в эту практику налаживания культурного взаимообмена. Не случайно сам термин “Weltliteratur” возникает у Гёте ввиду его внимательного отношения к современной французской литературе и французским переводам и постановкам его сочинений50. Но в отличие от Шлёцера Гёте преодолевает аддитивное, то есть вынужденно статическое, представление о культурном достоянии: он мыслит “мировую/всемирную литературу” в категориях “сообщения” и “свободной духовной торговли” (“freien geistigen Handelsverkehr”).
Дискурс о “литературном космополитизме” сохранит эту важную черту и в XIX веке. Ключевая для традиции соответствующего о нем представления работа — это, несомненно, труд Жозефа Тэкста “Жан-Жак Руссо и истоки литературного космополитизма” (1895) с красноречивым подзаголовком “Исследование литературных отношений Франции и Англии в XVIII веке”51. Тэкст, как следует из заглавия книги, включает в систему двусторонних отношений открытие Руссо франкоговорящему миру английской литературы. Руссо знаменит как основоположник направления, красной нитью проходящего через эпохи Просвещения и романтизма, цель которого — способствовать созданию “невидимых связей, которые объединят народы… невзирая на границы — буде они сохранятся”52. Открытие мадам де Сталь французскому читателю немецкой литературы, тоже занимающее важное место в рассуждениях Тэкста, превозносится как продолжение дела Руссо. Просвещение и двойственная позиция Руссо в качестве его поборника и критика оказываются в центре рассказа Тэкста о постепенном “раскрытии” французского духа достижениям англосаксонской и немецкой “рас”. Пространно демонстрируя “распространение английского влияния” (а затем немецкой литературы и культуры) во Франции, он заключает, что, по мадам де Сталь, космополитизм эпохи романтизма, основанный на внимании просветителей к вопросам космополитических ценностей и космополитической культурной организации, означал дискурсивное пересечение границ, сплав Севера и Юга посредством двустороннего влияния, обеспечивающего признание культурных различий.
Преемственность по отношению к Просвещению Тэкст выводит на первый план. О мадам де Сталь он пишет: “В силу своих воззрений на историю она — дитя восемнадцатого века, эпохи «Энциклопедии». Она многое — даже манеру — заимствует у Д’Аламбера”53. Тэкст указывает на то, что сближает ее и Руссо; ее и Вольтера (взгляды на Шекспира); ее и Монтескьё. Последняя параллель кажется особенно релевантной: именно от Монтескьё мадам де Сталь унаследовала образ мышления о культурных различиях, идею полярного несходства Севера и Юга. В “Избранных произведениях о духе законов” (кн. XXIV, гл. 5, и кн. XXV, гл. 2) Монтескьё представляет Север и Юг как два разных мира, первому из которых присущ дух независимости, “несвойственный южанам”. Из этого он выводит религиозные различия, утверждая, что протестантизм (предмет неустанных размышлений и Руссо, и мадам де Сталь) есть плод этой независимости и преимущество Севера перед Югом). Тэкст утверждает, что мадам де Сталь пошла дальше Монтескьё, установив “связь между религией и искусством”54; она обнаружила в эстетическом опыте Севера тот же дух независимости, который Монтескьё (и Руссо) приветствовали в протестантизме. Весьма существенно, что предполагаемая “независимость” Севера в интерпретации Тэкста “разрастается” до основания свободолюбивых устремлений модерности: “космополиты”, считает он — это писатели-романтики с Юга (читай: из Франции), которые вслед за Руссо “устали от затянувшегося главенства античной литературы”55 и переняли северные уверенность в себе и отстраненность от образцов классической традиции.
Но не будем забывать о двойственной исторической функции космополитических дискурсов: описывать и осмыслять процессы расширения полиса и доступных ему сфер культурной самоидентификации — и очерчивать и фиксировать обратный процесс (ср. антикосмополитические диатрибы Карла Шмитта межвоенного периода): процесс укрепления барьеров и намеренного сжатия, сужения и самоизолирования полиса. Судьба сравнительного литературоведения в Советском Союзе в конце 1940-х годов — яркий тому пример. Этот хронологический скачок не нарушает последовательности рассуждений: в Советском Союзе второй половины 1940-х годов мы наблюдаем очередную форму космополитизма — в данном случае оцененную отрицательно и подвергнувшуюся злобным нападкам властей, — которая была признаком резкого переопределения очертаний полиса, на сей раз в русле стратегии, которую я бы назвал “управляемым сжатием”. Когда историки так называемой “антикосмополитической кампании” пытаются объяснить антисемитский запал, отметивший ее начало, то приводят самые разные причины, в том числе разочарование Сталина в государстве Израиль: советское правительство поддержало его создание, но не смогло ни контролировать, ни принять его проамериканскую внешнюю политику. Но главной причиной все же видится потребность не уступить на раннем этапе холодной войны, для чего требовалось провести демаркационную линию, гарантировав тем самым незыблемость властных установлений внутри государства. Тезис Геннадия Костыр- ченко о том, что после Второй мировой войны советская идеологическая машина должна была бороться с угрозой, которую представлял “опасный” — неопосредованный и свежий — опыт соприкосновения советских солдат с культурами стран Центральной и Западной Европы, с которым те вернулись домой после мая 1945 года, представляется состоятельным56.
О том, что Вторая мировая война стала главным фактором, изменившим судьбу космополитизма в Советском Союзе, недвусмысленно говорит история публикации работы Валентина Асмуса “Фашистская фальсификация классической немецкой философии”. В этой работе, опубликованной в 1942 году, когда исход войны предсказать было еще невозможно, Асмус (близкий друг Бориса Пастернака и один из образованнейших советских философов) воззвал к подлинному космополитизму, имея в виду вернуть наследие Просвещения и защитить Канта и Гёте от фашистской пропагандистской машины57. За этим стояла остаточная вера в объединенный антифашистский фронт, который был бы создан на более демократической платформе, с учетом культурных достижений Запада. Начиная с осени 1943 года, когда, после Курской битвы, исход войны делался все предсказуемее, нужды в этом уже не было. Положительно окрашенный дискурс о “космополитизме” был вытеснен тщательно контролируемым дискурсом об “интернационализме” (в котором постоянно подчеркивалась роль Советского Союза как бесспорного “лидера всего прогрессивного человечества”), а само слово “космополитизм” приберегалось для всякого рода шельмования. Пресловутое словосочетание “беспочвенный космополитизм”, кажется, впервые было применено писателем и высокопоставленным партийным функционером Александром Фадеевым в статье для ноябрьского номера журнала “Под знаменем марксизма” (в январе 1948 года официальной пропагандистской формулировкой сделался “безродный космополитизм”58).
В этом контексте и следует понимать кампанию против сравнительного литературоведения конца 1940-х годов. Тогда компаративистика в Советском Союзе сделалась по-настоящему опасным занятием. Налицо был резкий контраст с давней традицией космополитической истории литературы в Российской империи59, самым блистательным представителем которой был Александр Веселовский (1838—1906), чье наследие оказалось одной из главных мишеней антикосмополитической кампании 1948—1949 годов. Кампания эта, хотя и была первой мощной идеологической кампанией, за которой не последовало массовых арестов, тюремных заключений и ссылок в лагеря, имела следствием унижение, карьерные ограничения, увольнения и даже самоубийство как результат официально вдохновленной, отчаянной общественной враждебности к “космополитам”60. Тот факт, что кампания была во многом (если не во всем) антисемитской61 (ленинградские филологи-евреи Борис Эйхенбаум, Марк Азадовский, Виктор Жирмунский и Григорий Гуковский, а также Владимир Пропп, немец по происхождению, были объявлены “космополитами” и преданы общественному порицанию)62, говорит о том, что руководство партии видело в ней важный инструмент “управления” сжатием полиса путем подчеркивания значения “русскости” и этнического и культурного сплачивания через недвусмысленное указание объектов исключения. Не приходится удивляться тому, что “мировая/всемирная литература” вновь стала концепцией спорной. Суровую критику навлек на себя Исаак Нусинов (1889—1950), автор книги о месте Пушкина в мировой литературе (написанной задолго до начала антикосмополитической кампании63). Его представление о мировой литературе как об открытом пространстве обмена во время кампании не поприветствовали. Пушкин у Нусинова не только порождает идеи и литературные модели, но и усваивает их: такой подход к русской классике заклеймили как непатриотический. Арестованный в 1949 году, Нусинов скончался в тюрьме, разделив судьбу другого литературоведа, Гуковского, который был арестован в Ленинграде в том же году и умер, тоже в тюрьме, в следующем.
Разговор об исключении и насильственной маргинализации естественно приводит нас к разговору о той важной роли, которую сыграли в подъеме современной компаративистики эмигранты и изгнанники. Этот процесс существен для нашего представления о космополитизме. Опираясь на превосходные новые исследования роста компаративистики в немецкой эмигрантской среде в Стамбуле и на Восточном побережье Соединенных Штатов в 1930—1940-х годах, главным образом — на проведенные Эмили Аптер64, мы должны задуматься об изгнании как о формирующем факторе космополитизма. Вне всякого сомнения, изгнаннические дискурсы могут содержать (и подчас содержат) в себе продуктивное остранение, придающее содержательность и убедительность размышлениям о литературе извне экспериментальной зоны своей культуры (свою эпохальную книгу о Германии мадам де Сталь написала как раз в изгнании). Но я хочу и предостеречь против идеализации продуктивности изгнания; в некоторых исторических обстоятельствах ситуация изгнания препятствовала созданию и сохранению космополитического этоса. Чтобы прояснить природу этих ограничений, приведу в пример ситуацию, в которой оказалось множество изгнанников из Центральной Европы в Москве (тех же, 1930—1940-х годов). Практически все они были космополитами в том смысле, что по-марксистски верили в “отечество мирового пролетариата”, а также в смысле более строгом, — потому что происходили из космополитической культурной среды Будапешта, Вены и других городов Австро-Венгерской империи. Многие из них занимались литературой, философией, кино, но остались космополитами без полиса. Ни один из них не попал в “ближний круг” власти; зачастую они не удостаивались доверия даже в узких рамках своей профессиональной деятельности: за ними наблюдали, их цензурировали и гласно осуждали, причем не в последнюю очередь — советские коллеги. Эйзенштейн держал на расстоянии Белу Ба- лаша; Шкловский, в то время сам — заложник режима, прекратил публикацию работы Дьёрдя Лукача “Исторический роман” “заказной” внутренней рецензией. Эти изгнанники-интеллектуалы все определеннее ощущали, что политический проект, за которой они выступали, обходится без них. По своим убеждениям и устремлениям они были космополитами, но, исключенные из политической жизни, не имели полиса, в котором могли бы реализовать свой гражданский этос65.
Изгнание — это момент бифуркации жизненного мира (Lebenswelt) человека: его расширение и сужение. Если романтизировать изгнание как бесперебойный механизм по выработке космополитического мировоззрения, можно упустить из виду другие его важные составляющие: необходимость вписывать свой опыт в новые культурные рамки, переводить его на не окончательно освоенный язык, совладать с утратой и травмой, без которых немыслим переходный период. Когда работа по переводу и приспособлению своих опыта и жизненного мира к новым условиям не задается, когда участие в жизни нового полиса оказывается невозможным — человек цепенеет перед лицом призрака отъединенности и разрыва.
Возвращаясь к некоторым нынешним дебатам о космополитизме и помня о двойственности ситуации изгнания, я хочу определить космополитизм как эмпирическое, разомкнутое, опасно обратимое состояние, а не как нормативную категорию или свершившееся достижение. Формы его легиматиции правильнее всего искать в ряде “укорененных” практик66, которые стремятся сохранить напряженность, колорит и нередко противоречивый характер породивших их исторических моментов. Опознавая эти акты легитимации, мы должны также помнить о существовании обратных тенденций, которые постоянно выходят наружу в истории космополитизма как дискурсивной практики, описывающей и осмысляющей сложные процессы изменения очертаний полиса — и, соответственно, трансформации его коллективного (и нашего индивидуального) самовосприятия. Некоторая доля критического потенциала просвещенческого космополитизма, позволяющего противостоять сужению полиса и мышления, сохранилась. Но это наследие ныне под ударом. Кантианская идея вечного мира и всеобщего гостеприимства обретает все более двусмысленное звучание — критика колониализма сочетается в ней с отрицанием за человеком безусловного права на то, чтобы быть на своем месте в чужой стране и участвовать в ее жизни. То же с идеей мировой/всемирной литературы, чей критический посыл в отношении доминантных западных моделей культурного производства сегодня, похоже, ослабляется меркантилизацией различий, режимом потребления того, что прежде было неведомо, при котором возможность создавать альтернативы системам ценностей, освященным мировым капиталом — и бесконечно перелицовываемым и переупорядочиваемым транснациональными СМИ, — постепенно тает в воздухе67.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Tihanov G. Cosmopolitanism: Legitimation, Opposition and Domains of Articulation // Language, Ideology, and the Human: New Interventions / Ed. by S. Bahun and D. Ra- dunovic. Aldershot: Ashgate (в печати).
2) Концепт “демократической цикличности”, своим появлением во многом обязанный работе Деррида “ Подпись — событие — контекст”, был в общих чертах описан Бенхабиб в: Benhabib S. The Rights of the Others. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. Ch. 5, и разработан в: Eadem. Another Cosmopolitism. Oxford: Oxford University Press, 2006.
3) Benhabib S. The Rights of the Others. P. 48.
4) О неотъемлемости категории различия от космополитического дискурса см.: Beck U. The Cosmopolitan Vision. Cambridge: Polity, 2006.
5)
DerridaJ. Force of Law: The “Mystical Foundation for Authority” // Deconstruction and the Possibility of Justice / Ed. by D. Cornell, M. Rosenfeld, and D. G. Carlson. New York: Routledge, 1992. P. 3—67 (ранний вариант статьи см. в: Idem. Force of Law // Cardozo Law Review. 1990. Vol. 11); см. также более раннюю статью: Деррида Ж. Отобиографии. I. Декларации независимости // Ad Marginem’93: Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии Российской академии наук. М.: Ad Marginem, 1994. C. 174—183.6) См.: Beck U. The Cosmopolitan Vision; HeldD. Cosmopolitanism: Ideals and Realities. Cambridge: Polity, 2010.
7) Calhoun C. Social Solidarity as a Problem for Cosmopolitan Democracy // Identities, Affiliations, and Allegiances / Ed. by Seyla Benhabib et al. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 285—302 (p. 291).
8) Ср.: Kastoryano R. Transnational Nationalism: Redefining Nation and Territory // Identities, Affiliations, and Allegiances. P. 159—178.
9)
Meinecke F. Cosmopolitanism and the National State. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970 (первое немецкое издание: Idem. Weltburgertum und National- staat. Munchen: R. Oldenbourg, 1908). Критику методологического национализма см. в: Fine R. Cosmopolitanism. London; New York: Routledge, 2007. P. 6—14.10) Более подробно об этом см. в: Gueye С.М. Late Stoic Cosmopolitanism: Foundations and Relevance. Heidelberg: Winter, 2006.
11) См., например:
Nussbaum М. Kant and Stoic Cosmopolitanism // Journal of Political Philosophy. 1997. Vol. 5. № 1. P. 1—25; Нусбаум развивает свою аргументацию в других работах.12) Положения Нусбаум критиковались за то, что в них недостаточно внимания уделено следующему обстоятельству: космополитизм — это концепция, “столь же исторически конкретная и культурно обусловленная”, сколь и такие понятия, как “права человека”, “демократия”, “человеческое” (ср.:
Pagden A. Stoicism, Cosmopolitanism, and the Legacy of European Imperialism // Constellations. 2000. Vol. 7. №1. P. 3—21 (p. 20)).13) О трактате Канта написано чрезвычайно много. Систематизацию см., например, в:
Cavallar G. Pax Kantiana: Systematisch—historische Untersuchung des Entwurfs “Zum ewigen Frieden” (1795). Wien: Bohlau, 1992; Idem. Kant and the Theory and Practice of International Right. Cardiff: University of Wales Press, 1999; Brown G.B. Grounding Cosmopolitanism: From Kant to the Idea of a Cosmopolitan Constitution. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009; более скептический обзор см. в: Hoffe O. Kant’s Cosmopolitan Theory of Law and Peace. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.14) Дальнейшее краткое описание важнейших проектов мира и их отличий от проекта Канта взято из:
Cavallar G. Pax Kantiana. P. 23—38.15)
De la paix perpetuelle, par le docteur Goodheart. Traduction de M. Chambon. 1769.16) См.:
Kleingeld P. Kant‘s Theory of Peace // The Cambridge Companion to Kant and Modern Philosophy / Ed. by Paul Guyer. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 477—504 (p. 501, 504).17) В иной перспективе симбиоз космополитизма и провинциализма в немецкой литературе бегло рассмотрен в:
Mecklenburg N. Kosmopolitismus vs. Regionalismus im deutschen kulturellen Erbe // Gegenwart als kulturelles Erbe. Ein Beitrag der Germa- nistik zur Kulturwissenschaft deutschsprachiger Lander / Bernd Thum (Hrsg.). Mun- chen: Iudicium, 1985. S. 317—333 (S. 326—327). Мекленбург берет за основу знаменитый тезис Томаса Манна 1945 года о “Vereinigung von Weltbedurftigkeit und Weltscheu, von Kosmopolitismus und Provinzialismus im deutschen Wesen” (Mann T. Deutschland und die Deutschen // Idem. Gesammelte Werke in zwolf Banden. Frankfurt am Main, 1960. Bd. 11). О сочетаемости и переплетении космополитизма и патриотизма в конце XVIII века в Германии см. также: Fink G.-L. Kosmopolitismus-Patrio- tismus-Xenophobie. Eine franzosisch-deutsche Debatte im Revolutionsjahrzent 1789— 1799 // Gesellige Vernunft. Zur kultur der literarischen Aufklarung. Festschrift fur Wolfram Mauser zum 65. Geburtstag / O. Gutjahr et al. (Hrsg.). Wurzburg: Kunigs- hausen and Neumann, 1993. S. 23—42.18) Rebmann G.F. Kosmopolitische Reisen durch einen Teil Deutschlands / H. Voegt (Hrsg.). Frankfurt am Main: Insel, 1968. S. 56; о Ребмане см.: Kawa R. Georg Fridrich Rebmann (1768—1824): Studien zu Leben und Werk eines deutschen Jakobiners. Bonn: Bouvier, 1980.
19) Feyerabend C. Kosmopolitische Wanderungen durch PreuBen, Liefland, Kurland, Litt- hauen, Vollhynien, Podolien, Gallizien und Schlesien. In den Jahren 1795 bis 1797. Bd. 1 — 3. In Briefen an einen Freund. Germanien [i.e. Danzig: Troschel], 1798—1801.
20) Об истории этого слова и родственных ему см.: Feldmann W. Modeworter des 18. Jahrhunderts II‘, Zeitschrift fur deutsche Wortforschung 6.3—4 (1904/1905). S. 299— 353 (S. 345—50).
21) Ср.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. Сноска на с. 352; критику см. в.: EzeE. The Color of Reason: The Idea of “Race” in Kant‘s Anthropology // Anthropology and the German Enlightenment: Perspectives on Humanity / Ed. by Katherine M. Faull. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1995. P. 200—241 (p. 228—232).
22) См.: MayJ.A. Kant’s Concept of Geography and Its Relation to Recent Geographical Thought. Toronto: University of Toronto Press, 1970. P. 4.
23) Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С. 276.
24) Об этом различии см. в: Ripstein A. Force and Freedom: Kant’s Legal and Political Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. P. 296.
25) См.: Хабермас Ю. Кантова идея вечного мира — из 200-летней исторической перспективы // Вовлечение другого: Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. с. 277—332.
26) Об антиимпериалистических взглядах Канта см. в.:
MuthuS. Enlightenment against Empire. Princeton, N.J.; Oxford: Princeton University Press, 2003. Esp. ch. 5.27) См.: DerridaJ. On Cosmopolitanism and Forgiveness. London; New York: Routledge, 2001.
28) FichteJ.G. Foundations of Natural Right: According to the Principles of the Wissensc- haftslehre / Ed. by Frederick Neuhouser. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 332—334.
29) О расизме Канта см.:
Eze E. Op. cit. Ср. в особенности отрывки из “Физической географии” Канта, переведенные в: Race and the Enlightenment: A Reader / Ed. by Emmanuel Eze. Cambridge, MA: Blackwell, 1997. P. 58—64 (p. 60—61) (“Некоторые диковинные особенности негров”); Кант утверждает: “В наивысших своих проявлениях человечность — свойство белой расы” (p. 63). Лучшее введение в ген— дерную проблематику у Канта: Schott R.M. Feminism and Kant: Antipathy or Sympathy? // Autonomy and Community: Readings in Contemporary Kantian Social Philosophy / Ed. by Jane Kneller and Sidney Axinn. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 87—100 (на с. 94—95 представлен перечень достаточно сексистских высказываний Канта; материал взят из “Антропологии.” и “Наблюдений над чувством прекрасного и возвышенного”). Немецкий ученый установил, что в эпистолярии Канта переписка с женщинами составляет всего 2,17% (и это неудивительно) (см.: Lange A. Kant’s Correspondence with Women: A Contribution to a Statistical Evaluation of Kant’s Correspondence (Abstract) // Proceedings of the Third International Kant Congress [1970] / Ed. by Lewis White Beck. Dordrecht: D. Reidel, 1972. P. 684).30) Об
этом см. в: Kant I. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Texte zur Rezeption, 1796—1800 / Manfred Buhr und Steffen Dietzsch (Hrsg.). Leipzig: Reclam, 1984; Ewiger Friede? Dokumente einer deutschen Diskussion um 1800 / Anita und Walter Dietze (Hrsg.). Munchen: C. H. Beck, 1989.31) Одно из немногочисленных важных исключений: Buhr M, Losurdo D. Fichte — die Franzosische Revolution und das Ideal vom ewigen Frieden. Berlin: Akademie Verlag, 1991. S. 93—105; авторы истолковывают “Замкнутое торговое государство” как профранцузский трактат, в котором критикуются колониализм и английская форма капитализма.
32) Арендт Х. Карл Ясперс: гражданин мира? // Арендт Х. Люди в темные времена. М.: Московская школа политических исследований, 2003. С. 110. В основе этого очерка — немецкий текст, опубликованный Арендт в 1958 году.
33) Jaspers K. Kant / Ed. by Hannah Arendt. New York: Harcourt, Brace and World, 1962. P. 114 (впервые опубликовано по-немецки в: Idem. Die grossen Philosophen. Bd. 1 — 2. Munchen: R. Piper, 1957). Арендт была в восторге от этой книги (перевод из которой состоялся по ее инициативе). Часть о Канте потрясла ее сильнее всего: “.ее [книги] подлинный центр — это Ваш прекрасный анализ Канта. Когда Вы подниметесь на небо. старый Кант встанет со своего места, чтобы приветствовать и обнять Вас. Никто не понял его так, как Вы” (Арендт Ясперсу, письмо от 29 августа 1957 года, в: Arendt H, Jaspers K. Correspondence, 1926—1969 / Ed. by Lotte Kohler and Hans Saner. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1992. P. 316—319 (p. 317)).
34) См.: Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. С. 271.
35) Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 400
36) Schmitt C. Die Raumrevolution. Durch den totalen Krieg zu einem totalen Frieden // Idem. Staat, GroBraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916—1969 / G. Maschke (Hrsg.). Berlin: Duncker & Humblot, 1995. S. 388—394 (S. 388). Интересно, думал ли Шмитт, когда писал это текст, о статье Теодора Фонтане “Немецкая гостиница, космополитический отель и англичане” (“Der deutsche Gasthof, das kosmopolitische Hotel und die Englander”, 1867), в которой Фонтане возражает на провинциальные сетования Виктора-Эме Юбера о том, что “добрые честные немецкие гостиницы” выживают, даже с немецкой земли, большие отели, куда прибывает “космополитический поток туристов” и в которых отдается предпочтение надменному английскому путешественнику (см.: Fontane T. Samtliche Werke. Munchen: Nymphen- burger Verlagshandlung, 1972. S. xviii, 371—377).
37) Schmitt C. Die Raumrevolution. S. 391.
38)
Idem. Die geschichtliche Struktur des heutigen Welt-Gegensatzes von Ost und West. Bemerkungen zu Ernst Jungers Schrift: “Der Gordische Knoten” // Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift fur Ernst Junger zum 60. Geburtstag / Armin Mohler (Hrsg.). Frankfurt am Main: Klostermann, 1955. S. 133—167.39) См.: Idem. Die Ordnung der Welt nach dem zweiten Weltkrieg // Idem. Staat, GroBraum, Nomos. S. 592—618.
40) Цит. по: Tommissen P. Zweimal Kojeve // Schmittiana: Beitrage zu Leben und Werk Carl Schmitts. 1998. Bd. 6. S. 11 — 143 (S. 109). См. также: Tihanov G. Regimes of Modernity at the Dawn of Globalisation: Carl Schmitt and Alexandre Kojeve // Other Modernisms in an Age of Globalisation / Ed. by D. Kadir and D. Lobbermann. Heidelberg: Winter, 2002. S. 75—93.
41) Ср.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. С
. 21.42) См., например: Thielking S. Weltburgertum. Kosmopolitische Ideen in Literatur und politischer Publizistik seit dem achtzehnten Jahrhundert. Munchen: Wilhelm Fink, 2000; Cosmopolitans in the Modern World: Studies on a Theme in German and Austrian Literary Culture / Suzanne Kirkbright (Hrsg.). Munchen: Iudicium, 2000; Alb- rechtA. Kosmopolitismus. Weltburgerdiskurse in Literatur, Philosophie und Publizistik um 1800. Berlin and New York: Walter de Gruyter, 2005.
43) В отличие от тех, кто полагает, что концепция “мировой/всемирной литературы” и сравнительное литературоведение возникли одновременно (ср.: Birus H. The Co- emergence of Weltliteratur and litterature comparee // Comparative Literature in an Age of Multiculturalism / Ed. by R. Nethersole. Pretoria: Unisa Press, 2005. P. 26—35), я придерживаюсь мнения, что эти понятия отстоят друг от друга во времени: как будет показано ниже, идея “мировой/всемирной литературы” возникла приблизительно на тридцать лет раньше сравнительного литературоведения.
44) Из последнего о жизни и творчестве Шлёцера см.: Peters M. Altes Reich und Europa. Der Historiker, Statistiker und Publizist August Ludwig (v.) Schlozer (1735 — 1809). Munster: Lit, 2003.
45) Цит. по: Schamoni W. “Weltliteratur” — zuerst 1773 bei August Ludwig Schlozer // Arcadia. 2008. Vol. 43. № 2. P. 288—298 (S. 289); впервые эта цитата приведена в: Lempicki S. von. Geschichte der deutschen Literaturwissenschaft bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Gottingen: Vandenhoeck and Rupprecht, 1968. S. 418 [первое издание — 1920 г.]. (См. также: Berczik A. Zur Entwicklung des Begriffs “Weltliteratur” und Anfange der vergleichenden Literaturgeschichte // Acta germanica et romanica. 1967. № 2. S. 3—22 (S. 7). Автор утверждает, что Шлёцер впервые использовал слово “Weltliteratur” в “Представлении всеобщей истории” (1772).
46) О современных дебатах по поводу “мировой/всемирной литературы” см., среди прочего: Damrosch D. What is World Literature? Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003; PizerJ. The Idea of World Literature. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2006; вдумчивый разбор европоцентристской культурной составляющей идеи “мировой/всемирной литературы” см., например, в: Kimmich D. Ode Landschaften und die Nomaden in der eigenen Sprache. Bemerkungen zu Franz Kafka, Feridun Zaimoglu und der Weltliteratur als “litterature mineure” // Wider den Kul- turzwang. Migration, Kulturalisierung und Weltliteratur / O. Ezli et al. (Hrsg.) Bielefeld: Transcript, 2009. S. 297—317. См. также: Sturm-Trigonakis E. Global playing in der Literatur. Ein Versuch uber die neue Weltliteratur. Wurzburg: Konigshausen und Neumann, 2007; Knauth A.K. Weltliteratur: Von der Mehrsprachigkeit zur Mischsprac- higkeit // Literatur und Vielsprachigkeit / Monika Schmitz-Emans (Hrsg.). Heidelberg: Synchron, 2004. S. 81 — 110; Ette O. Literature on the Move. Amsterdam: Rodopi, 2003 (исходный немецкий текст был опубликован в 2001 году под названием “Literatur in Bewegung. Raum und Dynamik grenzuberschreitenden Schreibens in Europa und Amerika”). Любопытный подход к европоцентристской модели см. в: Casanova P. The World Republic of Letters. Cambridge, MA; London: Harvard University Press, 2004. [Французское изд. 1999.]
47) См.: Weitz H.-J. “Weltliteratur” zuerst bei Wieland // Arcadia. 1987. Vol. 22. № 2. P. 206—208. О “нравственном космополитизме” Виланда в контексте немецкого космополитического дискурса XVIII столетия см.: KleingeldP. Six Varieties of Cosmopolitanism in Late Eighteenth-Century Germany // Journal of the History of Ideas. 1999. № 60. P. 505—224 (p. 507—509); см. также: SahmlandI. Christoph Martin Wie- land und die deutsche Nation: zwischen Patriotismus, Kosmopolitismus und Griec- hentum. Tubingen: Niemeyer, 1990; Beiser F.C. Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790—1800. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992. P. 335—362; Albrecht A. Kosmopolitismus. S. 82— 94, 100—105.
48) Внимание к “литературному космополитизму” Мерсье привлек Поль Азар (см.: Hazard P. Cosmopolite // Melanges d’histoire litteraire generale et comparee offerts a Fernand Baldensperger: 2 vols. Paris: Honore Champion, 1930. Vol. I. P. 354—364 (p. 363)). Нужно добавить, однако, что предисловие Мерсье настроило общественное мнение против пьесы Шиллера. В первые девять лет во Франции было продано всего двенадцать экземпляров этого издания (ср.: Pusey W.W. III. Louis-Sebastien Mercier in Germany. New York: Columbia University Press, 1939. P. 157; об их знании творчества друг друга см.: Ibid. P. 156—158. Из последнего о Мерсье как культурном посреднике см.: Pfersmann A. Une “Gloire Tudesque” // Louis—Sebastien Mercier (1740—1814): Un heretique en literature / Jean Claude Bonnet (Ed.). Paris: Mercure de France, 1995. P. 417—436.
49) Отличное описание семантики слов “космополит” и “космополитизм” см. в: Heuvel G. van den. Cosmopolite, Cosmopoli(ti)sme // Handbuch politisch-sozialer Grund- begriffe in Frankreich, 1680—1820 / R. Reichardt und E. Schmitt (Hrsg.). Munchen: R. Oldenbourg, 1986. № 6. S. 41—55. (О положительной переоценке “космополитизма” в истории французской литературы см.: Ibid. P. 53—55.)
50) См.: Gunther H. “Weltliteratur”, bei der Lekture des Globe konzipiert // Idem. Ver- suche, europaisch zu denken: Deutschland und Frankreich. Frankfurt am Main: Suhr- kamp, 1990. S. 104—125; Bohnenkamp A. Rezeption der Rezeption. Goethes Entwurf einer “Weltliteratur” im Kontext seiner Zeitschrift “Uber Kunst und Altertum” // Spuren, Signaturen, Spiegelungen: zur Goethe-Rezeption in Europa / B. Beutler und A. Bosse (Hrsg.). Cologne: Bohlau, 2000. S. 187—205; Koch M. Weimaraner Weltbe- wohner: Zur Genese von Goethes Begriff “Weltliteratur”. Tubingen: Niemeyer, 2002. Из последнего см.: Meyer-Kalkus R. World Literature beyond Goethe // Greenblatt S. et al. Cultural Mobility: A Manifesto. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 96—121.
51) О Тэксте см.: Joseph Bedier, Emile Male, Joseph Texte, Une Amitie de Jeunesse: 148 lettres inedites (1886—1900) / Christian Garaud et Janine Irigoin (Eds.). Bern: Peter Lang, 1999; из этой переписки мы знаем, что Тэкст (1865—1900) по материнский линии был швейцарским немцем (p. 183); академическая карьера привела его в Лондон, где он преподавал с 1892 года до своей скоропостижной смерти. См. также некролог в: Bulletin de l’Association des anciens eleves de l’Ecole Normale. 1901. P. 121 — 130).
52) Texte J. Jean-Jacques Rousseau and the Cosmopolitan Spirit in Literature: A Study of the Literary Relations between France and England during the Eighteenth Century. London: Duckworth, 1899. P. 377.
53) Ibid. P. 363.
54) TexteJ. Op. cit. P. 366.
55) Ibid. P. xv; p. 364. См. также новую работу: Wohlgemut E. Romantic Cosmopolitanism. Basingstoke: Macmillan, 2009. Esp. ch. 3.
56) См.: Костырченко Г. В плену у красного фараона. М.: Международные отношения, 1994. Гл. 4. См. также: Он же. Сталин против “космополитов”. Власть и еврейская интеллигенция в СССР. М.: РОССПЭН, 2009; и два сборника документов: Сталин и космополитизм. 1945—1953. Документы Агитпропа ЦК. М.: МФ “Демократия”; Материк, 2005; Государственный антисемитизм в СССР от начала до кульминации. 1938—1953. М.: МФ “Демократия”; Материк, 2005.
57) См.: Асмус В. Фашистская фальсификация немецкой классической философии. М.: ОГИЗ; Госполитиздат, 1942. С. 6, 18.
58) См.: Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и антисемитизм. М.: Международные отношения, 2001. С. 314 (об использовании Фадеевым слов “беспочвенный космополитизм”), 319 (о введении Ждановым в обиход клише “безродный космополитизм” в январе 1948 года); ср. также: Омри Р. Из города Энн. СПб.: Изд-во журнала “Звезда”, 2005. С. 336. [На самом деле выражение “беспочвенный космополит” встречается еще у М.Е. Салтыкова-Щедрина (“В больнице для умалишенных” (1873)), а “беспочвенный космополитизм” — у С.Ю. Витте (“По поводу национализма. Национальная экономия и Фридрих Лист” (1912)). В выступлении Жданова на совещании деятелей советской музыки в ЦК КПСС говорится о “безродных космополитах”. — Примеч. ред.]
59) Русский исследователь недавно указал, что первая в мире кафедра сравнительного литературоведения возникла в Санкт-Петербурге в 1860 году (“кафедра всеобщей литературы”); см.: Шайтанов И. Зачем сравнивать? Компаративистика и/или поэтика. Вопросы литературы. 2009. № 5. С. 5—31 (с. 21) (ср. утверждение, что первая такая кафедра была основана в 1861 году в Неаполе, в: Weisstein U. Lasciate Ogni Speranzi: Comparative Literature in Search of Lost Definitions // Yearbook of Comparative and General Literature. 1988. № 37. P. 99).
60) Историк Сергей Дмитриев отмечает в своем дневнике самоубийство молодой женщины-историка Нины Разумовской из Ивановского педагогического института. Она получила публичный выговор за попытку отразить несправедливые выпады в адрес Николая Рубинштейна. Враждебность ее коллег была такова, что, вернувшись домой, она повесилась. См.: Из дневников Сергея Сергеевича Дмитриева // Отечественная история. 1999. № 3. С. 149.
61) Изучив пятьдесят шесть советских периодических изданий, вышедших в 1948— 1953 годах, Бенджамин Пинкус подсчитал, что 71% обвиненных в “космополитизме” были евреями (эта цифра приведена в: Батырина Г.С., Девятко И.Ф. Еврейский вопрос: хроника сороковых годов // Вестник РАН. 1993. Т. 63. № 1. C. 69).
62) См.: Азадовский К., Егоров Б. Космополиты // НЛО. 1990.
№ 36. С. 83—135; Aza- dovskii K., Egorov B. From Anti-Westernism to Anti-Semitism // Journal of Cold War Studies. 2002. Vol. 4. № 1. P. 66—80; Алымов С. Космополитизм, марризм и прочие “грехи”: отечественные этнографы и археологи на рубеже 1940—1950-х годов // НЛО. 2009. № 97. Об идеологической подготовке кампании по борьбе с космополитизмом в 1946—1947 годах и предшествовавшей ей атмосфере см. впечатления современника: Фрейденберг О. Будет ли московский Нюрнберг? // Синтаксис. 1986. № 16. С. 149—163. О кампании против последователей Веселовского см.: Доб- ренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Munchen: Otto Sagner, 1993. С. 323—325.63) Нусинов И. Пушкин и мировая литература. М
.: Советский писатель, 1941.64) См.: Apter E. The Translation Zone: A New Comparative Literature. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2006. Esp. ch. 3; см. также: Mufti A.R. Auerbach in Istanbul: Edward Said, Secular Criticism, and the Question of Minority Culture // Critical Inquiry. 1998. Vol. 25. № 1. P. 95—125; Chow R. “I insist on the Christian dimension”: On Forgiveness… and the Outside of the Human // differences: A Journal of Feminist Cultural Studies. 2009. Vol. 20. № 2—3. P. 224—249 (p. 236—249); Tihanov G. Why did modern literary theory originate in Central and Eastern Europe? (And why is it now dead?) // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 1. P. 61—81.
65) Подробнее об этом см. в: Tihanov G. Cosmopolitans without a Polis: Towards a Her- meneutics of the East—East Exilic Experience (1929—1945) // The Exile and Return of Writers from East-Central Europe / Ed. by J. Neubauer and Z. Torok. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2009. P. 123—143.
66) Об “укорененном космополитизме” см.: Appiah A. The Ethics of Identity. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2005. Esp. ch. 6.
67) За плодотворные дискуссии я хочу поблагодарить коллег, прежних и нынешних, из Института изучения космополитической культуры (RICC) Манчестерского университета, особенно Нину Глик-Шиллер, Джеки Стейси и Джиан Пракаш. Материал, использованный в этой статье, был представлен на лекциях и семинарах в Тюбингене, Сен-Галлене, Берлине, Вене, Эссексе, Абердине, Принстоне, Москве и Софии. Мои благодарности Шамме Шачадат, Доротее Киммих, Ульриху Шмиду, Хенрике Шмид, Георгу Витте, Тимоти Снейдеру, Кшиштофу Михальски, Ивану Крастеву, Сане Бахун-Радунович, Дэвиду Даффу, Джиан Пракаш, Сергею Зенкину, Диане Мишковой и их коллегам за гостеприимство и добрые беседы.