Заметки о материализме кинообразов
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2011
Ключевые слова:
Ж. Лакан, образ, взгляд, Воображаемое, Символическое, РеальноеП ь е т р о Б ь я н к и
ТЕАТР БЕЗ ЗРИТЕЛЕЙ
Заметки о материализме кинообразов
Что такое образ? В первом приближении можно было бы сказать, что образ — это простая вещь; его свойства кажутся объективными и самоочевидными. Когда мы видим образ в кинофильме, мы предполагаем, что практически все зрители видят одно и то же и имеют один и тот же визуальный опыт. Стандартное определение гласило бы, что образ — это возбуждение зрачка светом. Тем не менее есть ряд исключений, на примере которых очевидно, что далеко не все видят в точности одно и то же. Если мы возьмем пример человека, страдающего психотическим бредом, мы можем наблюдать совсем другой опыт видения — весьма далекий от объективности, которую мы при обращении к визуальному опыту полагаем само собой разумеющейся. В чем здесь проблема? Что создает различие? Почему психотический субъект видит что-то совершенно другое? Является ли это различие свойством самого образа или проблема здесь в приноравливании субъекта к образу?
Перефразируя знаменитое утверждение Маркса о товаре, можно было бы сказать, что на первый взгляд образ “…кажется очень простой и тривиальной вещью. [Но] его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений”[1]. Нам следует задаться вопросом: в чем же различие между тем, что объективно, и тем, что субъективно, когда мы обращаемся к образу? Обычно мы считаем само собой разумеющимся, что существует граница между тем, что относится к объекту-в-себе, и тем, что относится к субъективной диспозиции (или интерпретации) в отношении объекта: с одной стороны реальность, с другой — интерпретативный акт, стремящийся, насколько возможно, приблизиться к истине этой самой объектности. Продуктивным гегельянским ходом в данном случае было бы признание, что сама граница, разделяющая относящееся к интерпретации и относящееся к вещи-в-себе, всегда уже субъективно опосредована (момент, когда заканчивается первое и начинается второе, неразрешим)[2]. Не существует четкого определения объективного и субъективного, которое уже не предполагало бы опосредование. Даже когда мы имеем дело с образами, у опосредования нет никакого “вне опосредования”.
Именно поэтому любую инстанцию, требующую, чтобы восприятие принуждало субъект подстраиваться под уже имеющийся объект (а значит, предполагающую наличие незыблемой границы между тем, что объективно, и тем, что субъективно), следует считать в высшей степени проблематичной. Она взывает лишь к нормативному, даже насильственному акту приспособления (к “ортопедии Эго”, если позаимствовать понятие, разработанное Массимо Рекалькати[3]). В конце концов, что говорит психотику психиатр? “То, что видишь ты… я не вижу вообще. Это чистая галлюцинация. Реальность — это не то, что видишь ты. Реальность — это то, что вижу я! Реальность — это то, что видим мы, нормальные люди”[4].
Конструкция границы между очевидным и непосредственным объектом реальности и субъектом восприятия, предпринимающим усилие, чтобы воспринять объект насколько возможно точно, имеет интересные следствия в теориях восприятия. Как указывает Жак-Ален Миллер, восприятие традиционно мыслилось в соответствии с двумя элементами — percipiens (тот, кто воспринимает) и perceptum (воспринимаемый объект)[5]. Именно percipiens должен привести себя в соответствие с perceptum. Perceptum является одной из тех сущностей, которые могут быть описаны через свойства вроде постоянства и субстанциальности: это вещь в себе, а значит, она не является действующим фактором в визуальном опыте. То, что определяется как adequatio rei et intellectus, представляет собой форму знания, основанную на полном согласии между percipiens и perceptum, между мышлением и сущим — в нашем случае, между глазом и образом. Знание — это совершенная гармония между ними. Без остатка.
Семантика согласия такого рода предполагает взаимоисключительность истинного и ложного. Или вы адекватны объекту восприятия, или нет. Здесь нет третьего пути[6]. Или истина, или ложь. Восприятие или истинно, или ложно. Или вы нормальный человек, или психотик. Или вы приводите себя в соответствие с реальностью и, следовательно, способны воспринимать реальность, или нет. Истина соответствует подстраиванию под то или иное положение дел, тогда как ложь — нет. Это похоже на согласование слов и вещей. Фокус в том, что всегда наличествует металингвистическая позиция, обеспечивающая смыслом согласование слов и вещей. Только на основании металингвистической позиции Господина можно утверждать, что приведение в соответствие слов и вещей осуществлено успешно.
Какова же позиция психоанализа в отношении этой теории восприятия? Возникает ощущение, что психоанализ переворачивает отношения — теперь не percipiens приводит себя в соответствие с perceptum, а, скорее, наоборот. Восприятие теперь не проблема субъекта, оно — проблема объекта. Мы попытаемся рассмотреть эту проблему, сообразуясь с осями трех лакановских регистров — Воображаемого, Символического и Реального.
ВООБРАЖАЕМЫЙ ОБРАЗ
На первый взгляд образы в психоанализе занимают не так уж много места. В конце концов, что происходит, когда кто-то проходит анализ? Он или она не смотрит на психоаналитика, не сталкивается с ним лицом к лицу. Аналитик — чистый голос у него или нее за спиной. Это чистое нематериальное на- стояние на консистентности, состоятельности речи анализанта: настояние, которое не соотносится с каким-либо конкретным источником, но, по сути, имеет отношение только к внутреннему развертыванию самой речи анализанта. Аналитик невидим, он остается вне поля видимого. Он не является образом. Точнее говоря, у него нет места внутри регистра Воображаемого.
Кажется, что психоанализ напрямую не занимается образами. Лакан определенно не церемонился с образами — особенно в ранний период своего творчества, когда регистр воображаемого однозначно соответствовал иллюзорной приманке, которая скрывает нескончаемое скольжение цепочки означающих. В теории Лакана 1950-х годов образ — это ширма, предназначенная смягчить скандал бытия пойманным в ловушку цепочки означающих. Ширма стремится скрыть тот факт, что означающее всегда беспокойно, что оно перебрасывает себя другому означающему, потом еще одному, потом еще — тогда как образы лелеют в субъекте иллюзию, что какое-то спокойствие может быть достигнуто. Даже сведенное к минимуму, означающее — это всегда уже два означающих (s1-s2), тогда как образы, например на стадии зеркала, всегда порождают Одно — на том самом месте, где была рассеянная множественность расчлененного, фрагментированного тела. Означающее — это проблема, тогда как образ предлагает себя как решение этой проблемы. Поэтому в ранней теории Лакана психоанализ предстает как способ освободить субъекта от обманчивой природы воображаемого и научить его идентифицировать себя с одинарной чертой (с чистой пустотой, белым пятном, пустым интервалом между s1 и s2), которая делает возможным символический порядок.
Образы производят целое, тогда как внутри означающей цепочки всегда присутствует непрерывное движение, неуспокоенность в настойчивом и бесконечном преследовании находящейся в ее центре пустоты. Единственным объектом психоанализа является причина желания — поскольку именно она конституирует основание того, что любое желание всегда перескакивает от одного объекта к другому, никогда не находя покоя. Это двигатель непрерывного движения. В свою очередь, образ всегда может быть только стабильным. Субъекту не хватает означающего, и поэтому он пытается найти его в означающей цепочке, но он не может обрести его раз и навсегда. По этой причине и возникают образы, являющиеся попыткой закрыть эту дыру своей зеркальной диалектикой, где сущности не беспокойны, но, напротив, надежно конституированы.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБРАЗ
Но есть другой путь — символический, — чтобы скрыть непрерывное движение и беспокойство (тревогу) означающей цепочки, где образы играют совершенно иную роль. Это сигнификация. В этом случае образ более не является воображаемым решением, скрывающим скандал означающей цепочки. Скорее, образ здесь выступает как вуаль. Вуаль, которая прячет что-то, что теперь уже не скандальна и беспокойна, но весьма устойчива: измерение значения. В противоположность регистру Воображаемого образ здесь предстает как не-Целая сущность, которая в своей полупрозрачности указывает на что-то позади себя. На самом деле вуаль — это достаточно странная вещь, поскольку она обладает одновременно и определенной субстанциальностью, но также и некоторой несамодостаточностью (за ней что-то есть). Как будто бы она способна на поверхности указывать на что-то, что не присутствует полностью, но остается сокрытым позади самого себя. Каков загадочный статус чего-то, что одновременно и видимо на поверхности, и тем не менее требует раскрытия, чтобы быть схваченным? Здесь мы имеем дело с образом, сопротивляющимся редукции к замкнутому в себе Одному. Джорджио Агамбен приводит красноречивый пример, касающийся процесса презентирования/вуалирования, который может быть весьма полезным для понимания логики сигнификации, свойственной символическому порядку. В своей ранней книге “Станцы. Слово и фантазм в западной культуре”[7] Агамбен обращается к “Эдипу” Софокла, к рассказу об Эдипе, разгадывающем загадку Сфинкс.
Согласно Агамбену, проблема не столько в том, какое решение выбирает Эдип, чтобы разгадать тайну, сколько в самом факте, что он смотрит на тайну и подступается к ней как к тому, что требует решения. Как к тому, что должно быть раскрыто. Покров должен быть снят. Слова Сфинкса (и то же самое мы можем сказать о символическом образе) для Эдипа подобны означающему, которое необходимо пристегнуть к означаемому; означающее же должно исчезнуть, чтобы привести нас к действительному референту означаемого. Агамбен пишет:
Сын Лая элементарным образом решает “тайну, предложенную жестокими устами певуньи”, проявляя значение, скрытое под таинственным означающим, — и одним этим действием вышвыривает монстра, получеловека-полубестию, в бездну. Освобождающий урок Эдипа заключается в том, что необъяснимое и пугающее в тайне исчезают сразу же, как только несущее тайну высказывание оказывается сведенным к прозрачности отношения между означаемым и его формой, от которой означаемому только по видимости удается ускользнуть. Тем не менее то, что мы можем разглядеть в древних тайнах, показывает, что означаемое не только не должно было предсуществовать своей “формулировке” (как полагал Гегель), но и что знание об этой формулировке на самом деле не имело никакого значения. Предположение о существовании решения, “спрятанного” в тайне, принадлежит последующей эпохе, которая больше не понимала, что же тайна приносит в язык, которая уже ничего не знала о тайнах, кроме деградировавших форм загадки и игр в отгадывание. Ранее тайна не только мыслилась как нечто гораздо большее, чем простое развлечение, но опыт тайны всегда подразумевал смертельный риск[8].
Такого рода образ (скрывающий “спрятанное” значение) всегда представляет собой “угрозу”, но только до тех пор, пока он скрывает что-то позади себя. Как только мы сможем снять этот поверхностный слой, мы окажемся на безопасной территории подлинного значения, где нет места никакому обману. Перед нами иной статус образа. Можно назвать его образом-вуалью. Не тем образом, что производит Целое из разрыва в означающем, что привносило бы обманчивый покой в означающую цепочку, как это было в случае Воображаемого. Здесь перед нами образ, который сам представляет собой определенную разновидность тревоги, имеет “угрожающий” вид. При этом, однако, он не перестает быть фальшивым. Подобно образам в Воображаемом, где они были ложным решением, теперь образы — это таинственный покров, который необходимо снять. В обоих случаях глаз обманывает. Ширма — это всегда что-то ненадежное. Образ обладает низкой степенью истины[9].
РЕАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
Так в чем же проблема образа? Как психоанализ может помочь нам переосмыслить восприятие? Следует обратить внимание на то, каким образом Лакан в Семинаре XI[10] переосмысляет проблему видения, вслед за М. Мерло-Понти: в этом семинаре в учении Лакана впервые появляется взгляд-объект — как одно из воплощений объекта а. Здесь мы можем видеть, как Лакан делает шаг по ту сторону и от проблемы образа как становления-Целым Воображаемого (ранний Лакан стадии зеркала), и от символической проблемы образа как вуали/означающего, которое должно быть проинтерпретировано. На этот раз Лакан попытался не только перевернуть с ног на голову отношения между percipiens и perceptum, но и полностью переформулировать проблему визуального восприятия по ту сторону этих элементов. Просто поменять их местами было уже недостаточно.
Взгляд-объект, к которому обращается Лакан в этом семинаре, не является ни глазом субъекта, ни взглядом (на) объект(а), на который смотрят. Мы привыкли мыслить и говорить о видении, используя переходные глаголы (то есть глаголы с дополнением-объектом), когда видение происходит между глазом, который смотрит (на объект), и объектом, на который смотрят. Согласно этой схеме видение подобно стреле, выпущенной в неком нейтральном пространстве из глаза в объект. Это пространство похоже на Евклидово пространство, предзаданное и субстанциализированное. Пространство, от которого, в принципе, ничего не зависит, не производящее никаких эффектов.
Лакан понимал, что нечто подобное уже было осмыслено самим Фрейдом, например в “Трех очерках по теории сексуальности”, где вуайеризм и садизм впервые были объединены и рассмотрены как части одного концепта (тогда как современные ему работы психиатров 1920-х годов рассматривали их раздельно)[11]. По Фрейду, вуайеризм и садизм принадлежат к одному регистру. Либидинальная логика производит инверсию/смешение/неразличение пассивного и активного, в соответствии с принципом, аналогичным “отрицанию” в бессознательном (которое никогда не отрицает, даже когда говорит, что отрицает). Логика инверсии присуща влечению, и, принимая во внимание, что влечение не имеет ни назначения, ни цели помимо своей собственной циркулярности, мы не сможем больше описывать поле восприятия, сводя его к взаимодействию между двумя элементами (percipiens и perceptum). Транзитивная логика видения, которое идет от глаза к объекту, представляет собой, скорее, финалистское описание визуального опыта. А так как базовой характеристикой влечения является невозможность свести его к финалистской логике удовлетворения или достижения, то сущностно необходимо избавиться от разделения на percipiens и perceptum. Взгляд-объект вводится именно затем, чтобы ввергнуть это различение в кризис.
Лакан заимствует у Мерло-Понти базовую феноменологическую установку: до видения мы уже изначально увидены. Мы не увидены другим человеком или какой-то особой инстанцией. Мы пойманы в видении. Мы видимы одновременно отовсюду, из бесконечности точек зрения. Мы буквально утоплены в видении. Мы объяты (но также и задушены) видением. Мы обитаем в пространстве, которое населено не только объектами, но и самим видением: не видением (со стороны) кого-то или чего-то, но видением самим по себе. Но в тот момент, когда в игру вступает влечение, даже феноменологический подход рискует оказаться недостаточным.
На самом деле визуальное поле может функционировать согласно логике percipiens/perceptum только при одном условии: если из него исключены желание и влечение[12]. В тот самый момент, когда визуальное поле достигает определенной устойчивости (устойчивости, в которой зрению приписывается идеальное совпадение бытия и мышления, adequation rei et intellectus), влечение и желание упускаются из виду. Как сказал Жак-Ален Миллер: к полю восприятия можно подступиться лишь при условии подавления субъекта как субъекта желания. Глаз и объект являются следствием полного сведения визуального поля к Воображаемому, где субъект — это чистое эго (и, следовательно, вещь, так как эго — это область реификации, овеществления, воображаемой экстернализации) и perceptum также субстанциализирован в вещь. Они оба становятся вещью.
Именно поэтому для психоанализа расстройства визуального (галлюцинация, бред, момент дереализации) не являются отклонениями от нормализованного видения. Скорее наоборот: только благодаря этим расстройствам мы можем сказать что-то о видении. Так же как симптомы являются уникальными точками проявления субъекта как такового, визуальные расстройства — это уникальные точки проявления субъекта видения. Чтобы достичь реальности (как места, свободного от визуальных искажений), мы вынуждены осуществить делибидизацию восприятия. Следовательно, неверно утверждение о том, что сумасшедший видит вещи, которых не существует.
Скорее, это “нормальному человеку” свойственно восприятие реальности с точки зрения, заданной подавлением его как субъекта, — с точки зрения реальности, лишенной либидо и влечения, реальности без субъекта, реальности без желания. Имея дело с желанием на уровне визуального восприятия, мы вынуждены признать, что оно (восприятие) всегда помечено кастрацией: восприятие неполно, pas-toute[13].
В конце концов, что же такое взгляд-объект? Взгляд не принадлежит никакому источнику, и будет ошибкой сводить его к какому-то единственному элементу. Скорее, он пересекает все визуальное поле, срезая его по диагонали и превращая его в невозможную нетотализируемую визуальную сущность. Взгляд-объект превращает визуальное поле во множество, которое невозможно свести воедино. Это наслаждение (jouissance), перенесенное на уровень визуального восприятия. Именно по этой причине мы и должны осмыслять его, скорее, на уровне качества, присущего самому пространству, чем на уровне определенной единичной точки кризиса в видении (точки, в которой визуальное поле коллапсирует). Как говорил Лакан, объект (а) не есть объект в мире.
В конце концов, что же такое визуальное поле? Следует формулировать эту проблему, задавшись вопросом: возможно ли быть видимым, когда на тебя никто не смотрит? Можно ли видеть, не имея глаз? Именно этот вопрос на кону в лакановском осмыслении визуальности. Взгляд показывает, что визуальность сопротивляется попыткам свести ее к определенному инструментальному эффекту особого органа (глаза). Есть область визуального, не ограниченная тем, что видит глаз: неокулярное измерение видения, то есть чистое jouissance на уровне визуального. Глаз представляет собой определенную форму, которую принимает поле визуального, чтобы быть выраженным, но мы не можем ограничить это поле глазом. Мир — это “omnivoyeur”[14], как говорил Делёз. Вещи “видят”, даже если на них никто не смотрит, даже если они сами ни на кого и ни на что не смотрят. Они “видят(ся)” нетранзитивно (подобно безличным глаголам, о которых говорил Делёз в “Логике смысла”).
Взгляд — это парадокс того, кто видит собственный акт видения. Подобно чистому нетранзитивному, сложенному в себя взгляду: чистое “разрастание” света. Когда Лакан пытался объяснить эту парадоксальную, нетранзитивную и нефиналистскую логику влечения, он использовал пример “губ, которые целуют сами себя”. В нашем случае это будет глаз, который смотрит на самого себя (топологическое вписывание глаза в самого себя). Это топология, которую образуют не фигуры, но сам свет. Согласно метафоре, которую мы позаимствуем у Мерло-Понти: это театр без зрителей.
Перевод с англ. Сергея Ермакова
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Маркс К. Капитал. Т.1. М.: АСТ, 2001. С. 128.
2) Если взять в качестве примера интерпретацию фильма кинокритиками, то проблема будет не столько в том, что разные критики дадут разные интерпретации, сколько в том, что обязательно возникнет несогласие относительно границы, разделяющей то, что относится к самому фильму, и то, что относится к субъективной интерпретации. Следовательно, каждый интерпретативный акт всегда имплицитно содержит непри знаваемые пресуппозиции о том, что объективно и что субъективно, — основополагающий жест, который определяет визуальный порядок как таковой. Это измерение визуального является тем, что Лакан определил бы как символический порядок.
3) Recalcati
М. L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica. Milano: Raffaello Cortina Editore, 2010.4) В этом смысле психиатрия должна рассматриваться как дисциплинарное конструирование границы, отделяющей нормальность от психоза. В лакановских терминах она будет представлять собой выражение дискурса Университета, фундаментальную поддержку, обеспечивающую дискурс Господина. И действительно, в лакановском Семинаре XVII в дискурсе Университета позицию истины занимает дискурс Господина.
5) Это различение отсылает нас к работе Миллера: Miller J.-A. Dall’immagine allo sgu- ardo // (AA.VV.). Immagini e Sguardi nell’Esperienza Analitica. Roma: Astrolabio,
1996. P. 250—263.6) См. замечательный обзор невозможности применения логики исключенного треть- его в психоанализе: Sciacchitano A. La Scienza come Isteria.
Udine: Campanotto, 2005.7) Agamben G. Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale. Torino: Einaudi, 1979.
Английский перевод: Agamben G. Stanzas. The Word and the Phantasm in We- stern Culture. Minnesota: University of Minnesota Press, 1992.8) Agamben G. Stanzas. The Word and the Phantasm in Western Culture.
P. 137—138.9) Не только философов можно упрекнуть в их принадлежности к традиции пренебрежительного отношения к образам. Основанный на подозрении (иногда переходящий в настоящую ненависть) подход к образам легко можно обнаружить среди тех, кто изучает их профессионально. У кинокритиков встречается дурная привычка интерпретировать фильмы, напоминающая бесконечную борьбу с целью избавиться от “угрожающих” аспектов образа и пребывать в безопасной зоне истинного значения. Здесь обнаруживается определенное “сопротивление” самим образам, не слишком отличающееся от “сопротивления психоанализу”, о котором говорил Фрейд.
10
) Лакан Ж. Семинары. Книга XI / Пер. А. Черноглазова. М., 2004.11) Фрейд З. Три очерка по теории сексуальности // Психология бессознательного / Под ред. М.Г. Ярошевского. М.: Просвещение, 1990.
12) Miller J.-A. Dall’immagine allo sguardo // (AA.VV.). Immagini e Sguardi nell’Esperi- enza Analitica.
P. 250—263.13
) Не-все, не-целое. Букв. не-вся, не-целая (фр.). Pas-tout(e) — важный оператор в учении Лакана 1970-х гг. (начиная с Семинара XX), задействуемый им, например, для анализа парадоксальных отношений между всеохватным фаллическим озна- чающим и позицией женщины внутри этой всеохватности. — Примеч. перев.14) Всевидец, “везде-подглядыватель” (фр.). — Примеч. перев.