Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
С. Зенкин
РАБОТА С МИФОМ
(Заметки о теории, 23)
Изучение мифа оказалось надолго запрограммировано старинной смысловой оппозицией, которую Жан Старобинский выделил в культуре XVIII в. и обозначил французскими словами fable и mythologie1. По одну сторону — секуляризованное “баснословие”, корпус условно-профанных сюжетов, которыми перебрасываются писатели и художники в бесконечной и всемирной игре интертекстуальных перекличек; по другую сторону — темная многозначительность древней “мифологии”, в которую напряженно вдумываются философы и эссеисты, иногда пытаясь творить ей новейшие эквиваленты, современные мифы. Эта вторая традиция расцвела в эпоху романтизма, искавшего в мифах священные заветы предков, корни и первофеномены культуры, а порой и руководство к коллективному действию; ее представители — гениальный Фридрих Шлегель, глубокомысленный диалектик Шеллинг, в XX в. — спорные мыслители Юнг, Сорель, Элиаде и даже совсем одиозный Альфред Розенберг: увы, и это имя из песни не выкинешь.
Оппозиция fable и mythologie, профанного и сакрального мифа, не вполне совпадает с популярным разграничением “мифов” и “мифологического мышления”: скажем, Клод Леви-Стросс, несомненно, изучал мифологическое мышление, но отнюдь не пытался его сакрализовать и выделял в нем не глубинную герменевтику, а логическую комбинаторику, демонстративно обозначая ее простецким словом “самодельщина” (bricolage). Скорее эта оппозиция связана с понятием истории: по одной версии, миф включен в историческое развитие, по другой — он принципиально вне истории. В современной западной науке преобладает исторический взгляд на мифы: в них видят, начиная уже с Древней Греции, чистые вымыслы (“Изобретение мифологии” Марселя Детьена, 1981), а их функционирование толкуется как бесконечная “работа над мифом” (название книги Ханса Блюменберга, 1979), бесконечное производство новых интерпретаций, никогда не докапывающееся и не позволяющее докопаться до какого-либо “исконного” смысла2.
Книга Блюменберга не упоминается в монографии Петра Плютто “Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий”3, но ее пафос должен быть отчасти близок автору, чья главная мысль заключается в принципиальной недоступности “аутентичного мифа”, который доходит до нас лишь в форме вторичных переработок, “социокультурных иллюзий”. В культуре нет ничего исконного; “аутентичное мифическое мышление” дано лишь как “условный предел человеческого мифического мышления, которое работает в своем искаженном (не-аутентичном) виде” (с. 8—9); “отсутствующе присутствующий в культуре миф” (с. 48) — это идеал, к которому стремятся ее построения и который заявляет о себе лишь пробелами, разрывами, сквозящими в “социокультурных иллюзиях”.
Концепцию “аутентичного мифа” можно включить в ряд других интеллектуальных построений, также основанных на идее недоступного первичного объекта, формирующего известную нам действительность своим “отсутствующим присутствием”. П.А. Плютто отводит напрашивающуюся аналогию с фрейдовским бессознательным: по Фрейду, бессознательное — не исходная реальность душевной жизни, а результат вытеснения, то есть опять-таки продукт культуры, только в негативной модальности: оно “создается путем репрессии культурой чего-то предваряющего ее” (с. 87). Концепции самого автора точнее соответствуют другие, не столь современные мыслительные модели: кантовская “вещь в себе”, доступная нам лишь в искажающих ее чувственных ощущениях, и божество в апофатической теологии, неполно и неадекватно проявляющееся в тварном мире. Современный философ лишь разворачивает эти вневременные схемы в темпоральной перспективе, помещая “аутентичный миф” в гипотетическую первичную эпоху человеческого существования.
Что это за эпоха? Ответ, даваемый на этот вопрос, краток и недостаточно аргументирован. Автор несколько раз постулирует “существование особой эпохи жизни доисторического человечества — эпохи собирательства, понятой <…> в качестве эпохи а-культурного аутентичного мифа” (с. 65; ср. сходные заявления на с. 116 и особенно на с. 235—237, где тема “собирательского” отношения к миру выслеживается в одной из ранних статей Маркса). Собирательство — это такая фаза развития человека, когда он еще не трудится, не преобразует природу, а соответственно не перерабатывает и “аутентичный миф”: он вообще еще не умеет что-либо перерабатывать. Здесь, правда, спрашиваешь себя: а чем состояние такого первобытного собирателя отличается просто от животного состояния и не следует ли связывать “аутентичную” реальность человека просто-напросто с его зоологическим субстратом (идея, активно обсуждаемая сегодня в науке)?
В такой гипотезе еще более убеждает утверждение, также высказанное в книге не раз, что аутентичный миф есть “полное тождество мифа и реальности” (с. 105), “изначальное абсолютное единство мышления и бытия” (с. 139). По-видимому, такое единство означает просто отсутствие мышления, ибо последняя категория оказывается логически излишней: если мышление ни от чего не отличается — а от чего ему еще отличаться на такой стадии и на таком уровне обобщения, кроме как от бытия? — значит, его просто нет. Вывод: человек “аутентичного мифа” — не только еще не трудящийся, но и еще не мыслящий человек, то есть еще и не человек вовсе4.
Однако философско-герменевтической рефлексии П.А. Плютто было бы нечего делать с миром, где совсем нет мышления; видимо, поэтому автор монографии так держится именно за понятие мифа, то есть всегда уже мысленного образования, недоступного культуре, но и однородного ей, не отрезанного от нее непроходимой границей. Данная идея выражена в книге не столько аналитическими тезисами, сколько метафорами: “аутентичный миф”, объясняет автор, “прячется” в культуре, “подобно тому как оконная доска скрывается (под) орнаментом, который вырезает на ней плотник” (с. 48); “так “знает” бриллиант, в отличие от только что добытого алмаза, что такое огранка” (с. 87). В подобных метафорах читается аристотелевская оппозиция субстанции/ формы, из которых первая (“доска”) соответствует “аутентичному мифу”, а вторая (“орнамент”) — “социокультурным иллюзиям”. Другое дело, что эта оппозиция была выработана Аристотелем отнюдь не для объяснения исторических процессов и свести к ней отношения двух категорий, выставленных в заголовок книги П.А. Плютто, значило бы отказаться от осуществляемого автором диахронического, эволюционного проекта, от динамики, которую он ищет в отношениях “мифа” и “культуры”.
В этой динамике он выделяет ряд важных аспектов. Отметив как базовые характеристики “мифа” его а-культурность, тотальность, безличность, он в “социокультурных иллюзиях”, наоборот, подчеркивает их изменчивость: они живут и умирают, точнее, разоблачаются: “Иллюзии ущербны тем, что рано или поздно они переходят в разряд неработающих, “разоблаченных” в культуре(-ой) иллюзий с маленькой буквы” (с. 79). Между мифом и культурой располагаются различные формы “предельного” или “пограничного” сознания: мифорелигиозное, сновидческое, утопическое… Им посвящены конкретные разборы-деконструкции, одни из которых нацелены на классические мыслительные схемы философии XX в. (то же бессознательное по Фрейду или “оклик” власти по Альтюссеру), а другие — на слишком хорошо знакомые нам “социокультурные иллюзии” советской идеологии (см. постмодернистское сопоставление Ленина с набоковским Гумбертом, где образцом для автора, несомненно, служит С. Жижек). Вместе с тем эта амбициозная и талантливая книга показывает трудности и противоречия, с которыми сталкивается современная философия, пытаясь соединить онтологию с историей, включить абсолютную субстанциальность “мифа” в процесс культурного развития. Такое легче давалось Гегелю, но нынче диалектика не в моде5.
Если П.А. Плютто мыслит миф как абсолютное прошлое, предначало человеческой культуры, то в специальном номере журнала “Йейл френч стадиз”, озаглавленного “Миф и современность”6, принята, как ясно уже из названия, иная перспектива: здесь рассматриваются мифы новые, складывающиеся (или хотя бы по-новому осмысляемые и по-новому функционирующие) во французской культуре XIX—XX вв. Миф — не анахроническое “присутствие традиционного мышления в развитом мире”, он сам “может быть творением современности” (с. 1), пишут составители номера Д. Эделстейн и Беттина Лернер, тут же ссылаясь на “Мифологии” Ролана Барта — пионерскую работу в деле изучения таких новоявленных мифов7.
Статьи, из которых составлен номер журнала, носят по большей части не теоретический, а конкретно-исторический характер; они не столько высказывают общие идеи о мифе, сколько показывают нам, как современная наука работает с ним.
Из “Мифологий” Барта авторы усвоили важнейшую идею: миф в современной культуре — противоположность исторического мышления. Историческое развитие он подменяет картиной вечных, природных сущностей, а наука осуществляет обратную процедуру, выявляя историческое начало не только в реальности вообще, но и в самом мифе. Об этом говорится в целом ряде статей; остановимся лишь на некоторых из них. Жан-Мари Апостолидес рассматривает как современный миф знаменитого Тентена — героя комиксов бельгийского художника Эрже, “суперребенка”, своеобразный “праволиберальный” противовес ницшеанскому сверхчеловеку. Этот вечный подросток, борец со злом по всему свету, никогда не становится взрослым, вместо настоящей семьи у него “изобретенная”, ключевыми фигурами которой служат “ученый и шут” (с. 49). “Тентен, — продолжает исследователь, — это вечная юность Запада, его рыцарь Галаад; он демонстрирует, что способен сталкиваться со злом и побеждать его, не теряя своей первозданной идентичности и чистоты. Таким образом, миф о Тентене представляет собой в ряде отношений краеугольный камень западной идентичности” (с. 55). Искать современные мифы не столько в высокой культуре, сколько в культуре массовой — опять-таки стратегия, идущая от Барта.
Сразу два автора журнала избрали своим предметом самомифологизацию крупных исторических деятелей: у Гёрана Бликса это Наполеон, а у Лоуренса Крицмана — Шарль де Голль. Наполеон, лишившийся трона и сосланный на остров Святой Елены, в своих беседах с Лас Казом последовательно занимается созданием собственного мифа, причем этот миф опирается на… историю, которая произнесет когда-нибудь свое окончательное суждение о деяниях низвергнутого императора. Последний прямо заявляет, что “историческая правда <…> это чаще всего общепринятая басня” (с. 118), — и именно в рамках такой условной “правды” он желает прославиться. Его “героизм — не онтологический, а дискурсивный” (с. 119), заключает исследователь. В противоположность Наполеону — действительно “герою”, славному полководцу, — генерал де Голль мало чем прославился на поле боя, главные его деяния были политическими и словесными; его героизм — опять-таки дискурсивный. Исследователь анализирует его риторику, главный топос которой — мифическая, антропоморфная фигура Франции, страстно-непосредственно переживаемая генералом: “Деголлевская концептуализация Франции как идеи делает ее такой абстракцией, которая должна переживаться как душевное состояние” (с. 160). Себя де Голль представляет медиумом, мистическим посредником между мифологической Францией и ее народом.
Одна из самых блестящих статей в журнале принадлежит Мари-Элен Юэ и посвящена мифу о Медузе в революционной и постреволюционной Франции. Начав с гравюр и карикатур времен революционного террора, изображавших голову гильотинированного “врага народа”, которую чья-то вытянутая рука предъявляет публике, словно Персей — голову убитой им Медузы Горгоны, — автор затем обращается к гибели в 1816 г. французского корабля “Медуза”, затонувшего в Атлантике; это кораблекрушение стало предметом судебного разбирательства (виновником фактически был признан командир корабля, вернувшийся на родину эмигрант-роялист), в 1817 г. двое уцелевших участников трагического плавания опубликовали документальное повествование о нем, наконец, еще два года спустя на этот сюжет была написана знаменитая картина Теодора Жерико “Плот “Медузы””. В статье разбирается история этих культурных отражений катастрофы, где варьируется то означающее слова “Медуза” (корабль, фатально названный в честь мифического чудовища; морские твари медузы, кишевшие в море вокруг лодок и плота, на которых спасались люди, — кстати, немногие уцелевшие были подобраны другим кораблем, который также носил имя мифического монстра, “Аргус”), то его означаемое (отрубленные головы и другие части тела — их специально рисовал с натуры Жерико в качестве анатомических этюдов; образ каменящего взгляда Горгоны, который сам собой приходит на ум авторам книги о кораблекрушении, когда они описывают отчаяние людей на плоту). В итоге складывается очень выразительная картина мифических мотивов, образующих сложную ассоциативную сеть и через конкретное сенсационное кораблекрушение выражающих общее катастрофическое чувство революционного времени. Другое дело, что это именно сеть, а не строгая структура, она не создана намеренно, а складывается стихийно (ср. название корабля, случайно совпавшее с названием медуз), и исследователь не берется что-либо утверждать о внутреннем устройстве такого мифа. Включаясь в исторический процесс, миф обогащается многообразными связями с действительностью, зато лишается внутренней устойчивости и идентичности, рассеивается на детали и ассоциации.
Одновременно он утрачивает и временную структуру классического мифа, о чем пишет в своей статье один из составителей тематического номера Дэн Эделстейн: “…хотя обычно мифы определяются как нарративы <…> но в своем современном воплощении они предстают гораздо более статичными, даже иконичными, словно замирая в одном образе-картинке” (с. 33). Сравнивая между собой миф литературный — реинтерпретацию легенды о Фаусте и Мефистофеле у Бальзака (Растиньяк и Вотрен) — и миф политический, к созданию которого стремился Жорж Сорель, Эделстейн констатирует в них сокращение, сплющивание времени: современные мифы не предстают как долгие рассказы о незапамятном прошлом, они исчерпываются настоящим моментом. “Вырывая миф из легендарного прошлого, реориентируя его в будущее, разбивая его нарративный сюжет на символико-иконические картинки, Бальзак и символисты сделали возможным рассматривать как миф и представления, подобные “всеобщей стачке” [у Сореля]” (с. 44). Тем самым, разумеется, ослабляется и повествовательность современного мифа.
Другую сторону этого процесса демонстрирует, порой даже на собственном примере, книга англичанки Рейчел Боулби “Фрейдовские мифологии”8. Она также рассматривает миф не как доисторическую подпочву культуры, а как исторический культурный объект, изменчивый по форме и по функциям; эту изменчивость она стремится показать на примере мифологических реминисценций у Зигмунда Фрейда.
Замысел книги о Фрейде и мифологии, бесспорно, оправдан: мало того, что для венского психоаналитика некоторые древние мифы стали продуктивными объяснительными схемами, но за истекшее с тех пор время и сами эти схемы (среди них особенно, конечно, знаменит “эдипов комплекс”) успели получить в современной культуре статус, сравнимый с мифами, — это яркие, высоко обобщенные, однако не совсем достоверные, “литературные” построения, многозначительные сказки, которые психоанализ приучил нас рассказывать самим себе о собственной душевной жизни (нередко вполне на пользу последней). Впрочем, Р. Боулби не касается этой второй стороны дела — вторичной мифологизации психоаналитических концепций, и если она и сопоставляет “фрейдовские мифологии” с позднейшей, современной культурой, то это не интеллектуальная культура, а социальная культура семейных и половых отношений. За более чем полвека, прошедшие после смерти Фрейда, нравы западной цивилизации существенно изменились: отношения между полами, между родителями и детьми стали гораздо свободнее и гибче, практически исчезло понятие “незаконных детей”, в норму вошли семьи с одним родителем, семьи, где воспитываются дети от разных браков, иногда сильно различающиеся по возрасту, а нередко и по расово-этническому происхождению (в частности, при получившем массовые масштабы международном усыновлении), не говоря уже о еще сравнительно экзотических семьях на основе однополых пар; биология и медицина научились оплодотворять родительские клетки “в пробирке”, в ряде случаев на условиях анонимности партнеров. В результате сами идентичности “отца”, “матери”, “сына”, “брата”, обусловленные не только природными, но и социальными факторами, формируются по-новому. Структура семьи радикально трансформировалась, и некоторые переживания и психологические проблемы, сто лет назад казавшиеся “естественными” и неизбежными, сегодня исчезают, сменяются другими. Автор книги как раз и пытается проверить, насколько фрейдовские “мифы” соответствуют этим новым отношениям, что в этих “мифах” устарело, а что, может быть, лишь сегодня выявляет свою прогностическую силу.
Основное содержание книги Р. Боулби — сравнительно-литературный анализ текстов Фрейда (или даже некоторых мест из них, где упоминаются мифы) и литературных источников, откуда эти мифы почерпнуты (в первую очередь это греческие трагедии). Анализ ведется очень тщательно: скажем, у Фрейда в одной из работ походя сказано, что работа психоаналитика, длительная, кропотливая и часто бесплодная, напоминает “работу Данаид”, — причем, как выясняется, английский переводчик ничтоже сумняшеся заменил мало кому памятных ныне дочерей царя Даная другим, более знаменитым (особенно после Альбера Камю) персонажем, обреченным на бесполезные усилия, и написал “сизифов труд” (с. 76), — так вот, на этой крохотной, да еще и исчезающей в переводе реминисценции искусный аналитик выстраивает целую главу своей книги. Она подробно разбирает “Просительниц” Эсхила, где выведены злосчастные Данаиды, анализирует их психологию (отмечает, например, отсутствие у них какой-либо сестринской солидарности и любви друг к другу — все отношения между сестрами осуществляются только через посредство отцаДаная), противопоставляет два вида бесполезного труда (“мужской” труд Сизифа, под открытым небом поднимающего камень на гору, и “женский” труд Данаид, которые дома занимаются наполнением бездонной бочки), приводит для сравнения несколько современных реминисценций мифа о Данаидах (у Шопенгауэра, Бодлера и феминистки конца XIX в. Моны Кейрд)… В других случаях степень подробности анализа столь же велика, но по крайней мере и повод для него более значительный. Рассматривается, в частности, параллелизм между, с одной стороны, трагическим “узнаванием” и катарсисом (особенно в “Царе Эдипе”) и, с другой стороны, аналогичными процессами в психоанализе, который тоже добивается, чтобы пациент узнал и “очистил” свои вытесненные комплексы. Предмет другой главы — история истерии, которую Фрейд изучал в ранний период своей деятельности, а затем отошел от этой тематики; изменился пол его типичного пациента — “вместо (аберрантной, истеричной) женщины (обычный, эдиповский) мужчина” (с. 62), но от занятий истерией осталась метафорика “выскабливания, чистки и выметания, которыми описывается устранение болезненных симптомов” и которая “сближает процесс терапии с домашним хозяйством” (с. 74), занятием женским и в принципе бесконечным. Еще один сюжет — исследование дневных грез, при анализе которых Фрейд почему-то вспоминает не греческие трагедии (они больше подходят для ночных кошмаров), а современный роман — “Набоб” Альфонса Доде, да еще и пересказывает его эпизоды с характерными искажениями, которые в свою очередь будут подвергаться психоанализу. Мелькнувшее в одном из фрейдовских текстов слово “просвещение” (Aufklarung), применительно к половому просвещению детей, подробно толкуется как аналог исторического Просвещения, эпохального познавательного процесса, в ходе которого человек постигает самого себя (в случае ребенка речь идет о “первом и втором первых вопросах”, еще не связанных между собой, — “откуда берутся дети?” и “почему люди бывают двух полов?”). Важный для психоанализа комплекс кастрации рассматривается через призму греческого мифа об Уране, оскопившем своего отца, а переживание этого комплекса детьми уподобляется двум типам литературного сюжета — у девочек это трагедия, приковывающая к домашнеприниженному положению, а у мальчиков роман воспитания, влекущий “в более широкий, современный мир” (с. 151). Наконец, два упомянутых у Фрейда варианта одного трагического сюжета — софокловский Эдип, который в поисках своих предков перебирает две супружеские пары (своих настоящих фиванских родителей и приемных коринфских), временно заботившихся о нем пастухов и даже… богиню случая Тюхе, и еврипидовский Ион, который благополучно воссоединяется с потерянной матерью, но в этом воссоединении все же остаются темные, не выясненные до конца моменты, — могут читаться, согласно Р. Боулби, как варианты самоощущения ребенка в современной ненуклеарной семье, с ее смешанным составом родителей и детей.
Из этого краткого изложения следуют два вывода. Во-первых, книга Р. Боулби очевидным образом относится к “феминистским исследованиям”, интерпретирующим разнообразные факты культуры в аспекте идеологической проблематики. Эта проблематика очень важна для современного мира, но всетаки это не научная, а именно идеологическая проблематика, обусловленная интересами одной (большой и важной) социальной группы. С одной стороны, она “перпендикулярна” традиционным дисциплинарным делениям и потому допускает парадоксальные культурно-исторические сопоставления (скажем, мифа о Данаидах, воззрений Фрейда на психоанализ и современных перемен в разделении труда между полами); с другой стороны, как всякая идеология, она подрывает собственно научный, бескорыстный статус вырабатываемого знания. Когда из одной проходной метафоры Фрейда автор книги вытягивает подробнейший анализ мифа о Данаидах, то этот анализ держится уже не столько на историко-культурных, сколько на идеологических основаниях, на его значимости для понимания социальной роли женщин.
Во-вторых, в связи с этим Р. Боулби широко, неограничительно понимает термин “миф”. Она сама признается на одной из первых страниц: “…мне пришлись по вкусу “мифологии”, потому что в отличие от “идеологии” или “теории” это слово подразумевает нарративный процесс рассказа и пересказа, который одновременно и поддерживает и изменяет и правдоподобные, и баснословные идеи и истории, циркулирующие в культуре” (с. 8). Идеи и истории — такая вариативность показывает, сколь мало важна автору собственно повествовательная природа “циркулирующих в культуре” элементов; главное — сам процесс циркуляции, “рассказа и пересказа”. В самом деле, если миф об Эдипе — бесспорно нарративный “сюжет”, если реконструкция женского и мужского варианта “полового просвещения” тоже имеет дело с нарративными структурами (правда, уже вне древних мифов), то, скажем, глава об истерии совсем не связана с повествованием — здесь в “циркуляции” участвуют не “истории”, а одни лишь “идеи”9.
Один из самых энергичных и насыщенных фрагментов книги — ее заключение, где анализируются несколько фрейдовских слов, внешне никак не связанных с мифологическими сюжетами, особенно слова “перевод” (retranslation) и “повторение пройденного” (recapitulation). Перевод — типичная метафора для психоаналитического лечения: невнятную речь бессознательного перелагают ясными категориями логоса, переводят с языка “оно” на язык “я”; но та же операция далее применима и к дискурсу самого Фрейда, он оказывается “всегда открытым для новых прочтений и упаковок”, его “значение не установлено раз и навсегда по единому стандарту”, и его “тексты обязательно принимают и выполняют различные роли в разные исторические моменты” (с. 219). “Recapitulation” — термин, известный Фрейду из риторики, в смысле “краткого изложения сказанного выше”, и из эволюционной биологии, утверждавшей, что онтогенез отдельного живого существа “вкратце повторяет” филогенетическую эволюцию живого мира, — характеризует в психоанализе бессознательный механизм, благодаря которому “ранние [детские] способы опыта остаются заложенными в подпочве реальности, воспринимаемой взрослым” (с. 231); но “повторением пройденного” является и работа сознания при психоанализе, переосмысляющего когда-то усвоенную и вытесненную им историю. “Повторять пройденное” можно пассивно-бессознательно, а можно и активно-сознательно, когда появляется шанс его преодолеть: “Где есть повторение пройденного, за этим следует что-то еще — другой вывод, другая версия старой истории, возможность нового начала. Причем такого, в котором женщины тоже могут обрести новую жизнь” (с. 234). Становится ясно: Рейчел Боулби описывает здесь уже не только психоаналитическую практику, но и собственную работу, работу феминистской интеллектуальной истории, “переводящей” и “повторяющей” с переосмыслением культурные мифы — для создания “новых версий старых историй”, приспособленных к своим идеологическим нуждам. Иными словами, это работа ремифологизации, создание новых мифов на почве старых, причем в число последних попадают не только “истории” из греческих трагедий, но и “идеи” Зигмунда Фрейда, вообще-то стремившегося освободить людей от порабощающих мифов бессознательного…
Три независимые одна от другой, несхожие по методологии публикации, независимо от сильных и слабых сторон каждой из них, позволяют разглядеть общую проблему историзации мифа, которую пытается решать современная наука. На этом пути много ловушек. Если любой ценой сохранять древнепервообразный характер мифа, то приходится полагать его как абсолютно непостижимую вещь в себе или скрытое божество апофатиков; в истории сменяющих друг друга культурных “иллюзий” он будет лишь затемняться. Если изучать миф как продукт истории и элемент исторического процесса, то он теряет устойчивость, рассеивается в ассоциативных цепочках, распадается на лишенные нарративной взаимосвязи “картинки”. Наконец, если подчеркивать динамическую переработку мифа в современной культуре, творческое переосмысление древних и более современных “мифологических” схем, то для исследователя есть опасность вообще выскользнуть из рамок научного дискурса и, при всей своей интеллектуальной изощренности, самому попасть в ряд новейших мифотворцев, “повторяющих пройденное” мифа в идеологических схемах, будь то схемы фрейдовского психоанализа или, к примеру, более современные феминистские схемы.
________________________________
1) См.: Старобинский Ж. “Мифы” и “мифология” в XVII— XVIII веках // Старобинский Ж. Поэзия и знание: История литературы и культуры. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 85—109.
2) Подробный обзор современных исследовательских стратегий по отношению к мифу доступен в сети: Gely V. Pour une mythopoetique: quelques propositions sur les rapports entre mythe et fiction [2006] // http://www.voxpoetica.org/sflgc/biblio/gely.html.
3) Плютто П.А. КОНЦЕПЦИЯ АУТЕНТИЧНОГО МИФА И АНАЛИЗ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ИЛЛЮЗИЙ. М.: Изд-во РГГУ, 2009. 342 с. 500 экз.
4) Соответственно, и “аутентичный миф”, как выясняется, — лишь идеально-умозрительная конструкция, которой не обязательно соответствует какая-либо реальность: “…в конечном счете, нам не так уж и важно, существовал ли аутентичный миф “на самом деле”” (с. 106).
5) Одно из редких упоминаний Гегеля в монографии сопровождается ошибкой в названии его самого знаменитого труда: “Философия духа” вместо “Феноменология духа” (с. 247). Отмечу заодно несколько искаженных имен: “И.А. Ричардса” (с. 259) на самом деле звали Айвор Армстронг; Шанталь Муфф — женщина, не надо склонять ее фамилию (с. 288); а “Роже Келуа” (с. 297) — это, конечно, Роже Кайуа (в данном случае ошибка идет от русского перевода “Диалектики Просвещения” Адорно и Хоркхаймера, которому доверился автор монографии).
6) MYTH AND MODERNITY / Eds. Dan Edelstein and Bettina R. Lerner // Yale French Studies. 2007. № 111. 170 p.
7) В 2007 г. исполнилось 50 лет со дня выхода этой книги Барта, и этот юбилей отмечали не только американские специалисты по французской культуре, но и французские ученые и писатели. В Гренобле состоялась научная конференция “Становление-романом “Мифологий””, а издательство “Сёй”, напечатавшее некогда эту книгу, выпустило сборник “Новые мифологии” — короткие эссе нескольких десятков современных литераторов, написанные в подражание Барту и в меру понимания его идей. В этом сборнике любопытно почти полное исчезновение из виду той функции мифа, которая для Барта была особенно важна: функции социального сплочения, мистифицированного консенсуса, образуемого расхожими представлениями. Новейшие “мифологи” обычно описывают (часто вполне талантливо) лишь индивидуальные формы поведения, использующие мифические представления: что делают современные женщины, чтобы нравиться мужчинам и самим себе, и т.п.
Видеть в иррациональных смысловых конструкциях продукт не “архаической”, а современной культуры, как это декларируется в предисловии к йельскому журналу, — вообще типичная установка в современных историкокультурных исследованиях. Она проводится и в другом коллективном труде, который вышел в США и который я рецензировал в одном из предыдущих номеров “НЛО” (2010. № 102): The Re-Enchantment of the World: Secular Magic in a Rational Age / Еd. by Joshua Landy and Michael Saler. Stanford UP, 2009. Разница лишь одна: в том сборнике речь шла не о мифе, а о магии.
8) Bowlby R. FREUDIAN MYTHOLOGIES: GREEK TRAGEDY AND MODERN IDENTITIES. Oxford University Press, 2007. 251 p.
9) Книга Р. Боулби вышла в том же юбилейном “бартовском” году, что и рассмотренный выше йельский журнал, и автор не преминула сослаться на авторитет великого французского критика: “…я использую термин “мифологии”, заимствуя его из структурализма, особенно из “Мифологий” Ролана Барта…” (с. 7—8). Между тем известно, что в этой своей книге Барт совсем не касался нарративности современного “мифа” и, даже анализируя повествовательные тексты, выделял в них общесимволические структуры, не связанные специфически с повествованием.