Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2011
Т. Ю. Бородай
РОЖДЕНИЕ УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ПУБЛИЧНОСТИ ИЗ ДУХА КОММЕНТАРИЯ
С незапамятных времен главным элементом университетского образования считается систематическое изложение научной дисциплины в виде трактата, учебника или обширной монографии. То, что не отвечает требованиям систематического изложения, может называться курсами по выбору, лекциями или семинарами: роль таких занятий — подготовка к восприятию научного знания в завершенной форме, как совокупности накопленных сведений. Таким образом, систематизация в университете — это обратная сторона накопления знаний. Лекционные курсы выполняют вспомогательную роль: они помогают слушателям лучше разобраться с массой имеющихся на данном этапе развития науки сведений.
Можно назвать лишь несколько исключений из этого порядка вещей: лекции Гегеля, Шеллинга или молодого Хайдеггера, в которых эти мыслители, многие годы воздерживавшиеся от подготовки монографий, высказывали свои самые важные и серьезные мысли. Такие лекции обладали особой “заразительностью”, которая объяснялась просто: аудитория, воспринимая каждую фразу, чувствовала себя причастной к самой сути философского мышления и сохраняла воодушевление, пока речь философа шла дальше, увлекая слушателей неизведанным материалом.
Но если мы обратимся к культуре античности и Средневековья, то увидим прямо противоположное современному отношение между читаемым курсом и книжной систематизацией знания. В период от неоплатонизма до создания первых схоластических систем научный трактат, напротив, как правило, представлял собой учебник для начинающих, систематизирующий основы каждой науки, тогда как все важные, сложные и заветные мысли высказывались в ходе чтения (lectio): преподаватель читал со студентами труд Аристотеля предложение за предложением и высказывал по поводу каждой сентенции все приходящие на ум мысли, сколь бы неожиданными они ни были.
Такое соотношение “трактата” и “чтения” было обусловлено прежде всего простыми профессиональными требованиями к преподаванию: начинающим нужно излагать только проверенные, не вызывающие сомнений и споров тезисы, чтобы они постигли принципы организации научного знания. Кроме того, полемика, выяснение отношений между научными школами, исследование спорных и неясных вопросов могли, как считалось, принести вред ученикам. Обнаружив, что в таких жизненно важных областях знания, как богословие, физика, математика, этика и политика1, нет единства мнений, что крупнейшие авторитеты не согласны друг с другом в самых своих основоположениях, что на главные вопросы не бывает непротиворечивых ответов, что чем глубже размышление, тем менее возможны из него окончательные выводы, — молодой человек мог сделаться либо скептиком, утратившим доверие и уважение ко всякой науке, либо релятивистом, полагающим, что всякая истина относительна, либо циником, уважающим науку лишь за то, что она дает возможность заработать, не пачкая рук и не напрягая спину2, сделать карьеру и прославиться, побеждая оппонентов в спорах. Именно поэтому Платон, по авторитетному античному преданию, не рекомендовал знакомить с подлинными научными спорами учеников до достижения ими сорокалетнего возраста, ибо в противном случае они станут бесполезны для науки. Платоновский запрет, конечно, не относился к учебным диспутам, в которых постоянно практиковались и самые юные школяры: такие диспуты считались и подходящим упражнением для ума, и состязанием, мотивирующим к дальнейшим занятиям.
В эпоху раннего Средневековья по целому ряду причин за вводным трактатом закрепилось название “начала” или “установления”, а за специальным курсом, в котором преподаватель ведет спор с устоявшимися концепциями, — “комментарий”, то есть пояснения к читаемому тексту, сопровождаемые вольными размышлениями и неожиданными выводами. Такая перемена отвечала как привычке последней крупной языческой школы, неоплатонической, с почтением комментировать труды Платона, выводя из них всю премудрость, так и необходимости излагать главные принципы христианского богословия в наукообразной форме. Средневековое слово summa, которое мы по нашей языковой инерции переводим как “вершины”, невольно ассоциируя с ним какие-то масштабные научные достижения, на самом деле означает всего лишь “вершки” или, если переводить совсем вольно, “сливки”. С довольно однородной и при этом мутной в своих глубинах массы знания снимаются “сливки” проверенных сведений и элементарных в своей ясности выводов3.
Но помимо этих выводов, отлившихся в виде четких определений и доказательств, в эпоху расцвета средневековой схоластики, отмеченной именами Фомы Аквинского и Дунса Скота, стали создаваться книги, которые были предназначены для взрослых читателей, уже имевших предварительную подготовку4. Форма такой книги была предопределена теми почти тектоническими процессами в истории европейской интеллектуальной культуры, которые связаны с переводами арабских философских сочинений на латинский язык в XIII в. Весьма неортодоксальную, с точки зрения католических деятелей Европы, арабо-мусульманскую мысль необходимо было представить как “безопасную”. Поэтому небольшие сочинения, содержащие тезисы, с которыми вполне согласился бы любой христианин, стали распространяться под видом учебников, а все слишком спорные труды Аверроэса и других мыслителей под заглавием “Комментарий” были иммунизированы от критики простым учреждением новых институциональных рамок — всегда можно было сказать, что их будут читать лишь те, кто за время обучения показал свою твердость в догматах и просто хочет лучше разобраться в тех явлениях природы, которые не имеют однозначной интерпретации ни у Аристотеля, ни у Святых Отцов.
Commentarius оформился в эту же эпоху освоения высокой схоластикой мусульманского наследия как “сомнительная”, с точки зрения церковных деятелей, но тем более “эзотерическая” и очень серьезная литературная форма: он стал своего рода образцом для разного рода внутренних групповых обсуждений научных вопросов. Воспринимаясь людьми, которые, как мы бы сказали, “уже в теме”, комментарий создавал правила восприятия оригинальных мыслей и требовал большей ответственности при их выражении. Можно сказать, что комментарий и создавал каналы полемики, требуя выдвигать оригинальные построения там, где прежде было достаточно опровержения неосновательных суждений. В этом смысле такой классический памятник позднеромантической мысли, как диссертация Ф. Ницше “Рождение трагедии из духа музыки”, можно сравнить со средневековым комментарием: не случайно, хотя основные тезисы Ницше были восприняты в штыки почтенными представителями классической филологии, другие филологи подхватили их с энтузиазмом5, понимая, сколь большим полемическим зарядом обладает рискованная мысль, высказанная не как результат скороспелых домыслов, а как часть “спецкурса-комментария”.
Со второй половины XIII века отношение суммы и комментария меняется благодаря деятельности всего лишь одного человека — Фомы Аквинского. Его первая сумма, “Против язычников”, была написана как традиционное пособие, но “Сумма теологии” уже заключала в себе возникший незадолго до этого жанр “вопросов”, то есть подробного рассмотрения какой-то научной проблемы с критическими ссылками на все авторитеты, от Фалеса до современников Фомы Аквинского. Понятно, что начинающим было бы трудно воспринимать “вопросы”, в которых какой-либо предмет рассматривался не просто во множестве аспектов, но и с упоминанием большого числа сложных и неоднозначных полемик. Ни один ученик не знает, кому отдать предпочтение в споре великих. Но получалось, что тогдашние школяры, еще не успев пройти полного курса, стали заражаться духом полемики, которая была признана обязательной для любого этапа изучения науки, и более того, стали открывать для себя возможности академической публичности.
Разумеется, само по себе умение вести полемику могло бы остаться частью замкнутой научной культуры и вовсе не перерасти в апелляцию ученого в ходе полемики к мнению аудитории, то есть публики. Так, например, обстояло дело в Византии, где были строго институционализированы как практики публичной полемики, так и практики публичного обсуждения научных вопросов (так называемые “театры” или “театроны”), что не оставляло места для такой резкой смены приоритетов в производстве знания — от оценки знания учителем к оценке его публикой. Но жанровая революция Фомы Аквинского сопровождалась появлением идеала “ясности и отчетливости”, который вытеснил прежнее слепое равнение на авторитеты.
Идеал “ясного и отчетливого” мышления обычно ассоциируется с Декартом, который многократно повторял, что критерием истинности служит прежде всего познание clare et distincte. Что при познании не вызывает никаких недоумений и сложностей интеллектуальной переработки — то необходимо истинно; и более того, только ясность, а не какая-либо система умозаключений, может служить “последним основанием” достоверности познания.
С точки зрения историков философии6, Декарт открыл новую эпоху в философии, когда автономный субъект стал сам, без оглядки на авторитеты, определять законы познания. Радикальный новатор Декарт, согласно их изложению, вознес на пьедестал саму идею постоянного обновления знания, появления новых предметов и методов, позволив мышлению свободно выбирать свои объекты. Одним словом, Декарт, уверяют нас авторы историко-философских компендиумов, освободил мышление от закостеневших авторитарных привычек.
Критерий достоверности уничтожает “онтотеологию”, в которой из устройства вселенной делались богословские выводы, и требует критически относиться к разного рода озарениям и откровениям. Предельного выражения критерий достоверности достиг в англо-американской аналитической философии ХХ в., согласно которой задача философа — превращать обычно туманные и расплывчатые мысли в однозначные и отчетливые. Но обратившись к самому тексту Декарта, мы видим, что “ясность и отчетливость” вовсе не является последней реальностью мысли, а требует для своего осуществления “естественного света разума” (lumen naturale mentis).
То, что мы не обращаем внимания на этот важнейший момент, можно объяснить зависимостью нашей культуры от идеологии Просвещения. Эпоха Просвещения поняла тезис о “естественном свете разума” упрощенно: естественное было противопоставлено сверхъестественному, и таким образом познание стало осуществляться в его принудительной автономности, без ссылки на мистические озарения и авторитеты. Но естественное может с не меньшим успехом быть противопоставлено мнимому, ложному или, скажем, искусственному. Поэтому понять смысл слова “естественный” в этой фразе можно, только разобравшись, о каком именно свете идет речь.
Начиная с 1940-х годов историки философии, в попытках найти средневековые истоки мысли Декарта, сближают его “свет” с учением Августина об интеллектуальном озарении7. Именно озарение, согласно Августину, и является критерием истинности познания, которое без этого постоянно бы путало истины и мнимости, не видя перед собой того, что совершенно очевидно и по этой причине истинно. Однако такое сопоставление учения Декарта о самосознании как первом акте мышления (cogito) и мистики Августина, при всем остроумии, явно противоречит намерениям самого Декарта создать общедоступный метод, противоположный индивидуальным озарениям одаренных мистиков. А значит, приходится искать другие истоки “публичности” Декарта, перекинувшей мост между опытом зрелого человека, уже переросшего тривиальные истины, и необходимостью создавать общеобязательное знание. Таким истоком оказывается дух средневекового комментария, в котором и заключены основания новой науки Декарта, понятной всем и адресованной тоже всем.
В комментарии Фомы Аквинского к “Физике” Аристотеля содержатся слова, на которые историки новоевропейской философии ни разу не обратили внимания. Вообще этот объемистый труд (понятно, что средневековый комментарий — тысячестраничный фолиант по определению) интересует историков философии только с одной точки зрения — он служит источником цитат из недошедших сочинений античных авторов. Та же судьба постигла и послужившие образцом для Фомы Аквинского (через арабское посредство) позднеантичные грекоязычные комментарии к “Физике”, небольшой книжке Аристотеля, позволившей писать по нескольку тысяч страниц полемических размышлений.
В самом начале Аристотелевой “Физики” говорится:
Естественный путь к познанию ведет от более понятного и явного для нас к более ясному и понятному по природе. Ведь не одно и то же — понятное для нас и понятное само по себе. Поэтому нам необходимо продвигаться именно таким образом: от менее ясного и очевидного по природе, но более ясного для нас, к более ясному и очевидному по природе. Для нас, в первую очередь, очевиднее всего слитные8 вещи <…> И уж затем из них, путем их расчленения, становятся известными элементы и начала. Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям. Ведь целое скорее уясняется чувством, а общее и есть нечто целое, так как общее схватывает многое наподобие частей (Физика, I, 1)9.
Чем отличается “понятное для нас” от “понятного по природе”? Позднеантичный греческий комментатор Иоанн Филопон (Иоанн Грамматик, VI в.)10 считал, что Аристотель имеет в виду способность самой природы к познанию: когда природа производит растения или животных, она их познает. Получается, что природа сначала проектирует пальму или зайца, а после создает множество деревьев или зайцев, отмеченных индивидуальными чертами, и таким образом восходит от “конкретного” образца к его индивидуальным воплощениям. А из этого необходимо следует, что человек тоже может охотиться на зайца, только когда изучил всю науку о зайцах и сдал по ней экзамены.
Другие комментаторы считали такое объяснение слишком натянутым и говорили, что не природа познает то, что выросло из земли или помчалось по ее поверхности, а каждая “конкретная” вещь познает саму себя. А значит, человек, познавая эти вещи, лучше всего постигает те, которые сами сумели познать себя. Камень вряд ли далеко продвинулся по пути такого познания, тогда как, например, ангелы и духи превзошли в этом даже животных. А это значит, по Фоме Аквинскому, что разного рода “духовные”, “умные” (или, как сказали бы немцы-идеалисты, geistliche) субстанции и нужно воспринимать в первую очередь.
Но новация Фомы Аквинского состоит не в новой классификации вещей, а в изменении отношения к единичному. С точки зрения Фомы Аквинского, отдельные вещи вообще не постигаются умом, они воздействуют на чувство. Именно эти вещи и названы “слитными” (concreta), и они действительно требуют ясного чувства, чтобы испытать их воздействие. Фома Аквинский произвел настоящую революцию в научных приоритетах: если раньше “конкретные” вещи считались ясными и сами по себе и, значит, ясность для нас и ясность для себя не различались, то для Фомы они в самой своей сущности темны, смутны и непрозрачны. В них слишком много потенциального, они бывают непредсказуемыми, ведут себя инертно. Именно потому на них и требуется смотреть “ясно”, чтобы постепенно их расчленить, хоть как-то в них разобраться и извлечь из них смысл.
Мы видим, что если прежние комментаторы противопоставляли “конкретному” либо частное, либо абстрактное, либо простое и уникальное, то Фома Аквинский противопоставляет ему “ясное и отчетливое”. В вещах материального мира обнаружить ясность и отчетливость труднее всего, изза их тяжести, косности и нереализованности; а умопостигаемые сущности, вроде ангелов или идей, просты и ясны.
Получается, что если до эпохи Фомы Аквинского и других светочей схоластики обсуждение, скажем, вопроса о том, сколько ангелов помещается на кончике иглы, относилось к дискуссионным вопросам, в которые ни в коем случае нельзя было вовлекать начинающих, то после комментаторской революции Фомы оказывается, что как раз начинающим гораздо проще говорить о природе ангела, вообще разных “сил” и “умственных сущностей”, чем о природе зайца. Так был сделан первый шаг, предвещавший познание скрытой сущности вещей уже в свободной науке Нового времени, в науке картезианского типа, когда средневековые зайцы остались жить в своих бестиариях, а различные интеллектуальные модели и выходящие за пределы повседневного опыта силы природы, электричество или атомный вес, стали основным предметом изучения в младшей школе, на первом этапе образования.
Связка “простого и ясного” и “умопостигаемого” была учреждена благодаря тому, что уже в эпоху высокого Средневековья, задолго до наступления Нового времени, комментарий перестал быть вольным разговором о предмете и превратился в систематизацию вопросов. Этот важнейший шаг в сторону того, чтобы превратить высшее научное знание из эзотерического в общедоступное, был понятен современникам Фомы Аквинского. Но уже для следующих поколений ученых косность самих схоластических практик и распространившееся представление о том, что схоластика в принципе сложна и не может быть общедоступным знанием, затмили открытие великого доминиканца. И Декарту, как и позднее великим идеалистам немецкого романтизма, приходилось открывать “ясность и отчетливость” заново, уже на новых институциональных основаниях.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Эти пять отраслей знания объединялись в древности под общим именем “философии” и считались подлинными науками (“эпистеме”), в отличие от прикладных искусств (“техне”). См.: Симпликий. Комментарий к “Физике” Аристотеля, I, 1 // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000. С. 329—330.
2) См.: Платон. Государство, 495 c-d.
3) Сфера образования консервативна, и в современных учебниках практикуется та же техника интеллектуальной безопасности, что существовала от Платона до конца Средневековья: так, в школьном учебнике по физике не ставится под вопрос термин “масса”, он вообще не разъясняется и не вводится; а в учебнике по литературе, как правило, не обсуждается, что такое слово, и не говорится, что нет общепринятого определения понятию “лирика” и т.д. Все по-настоящему интересные и спорные проблемы сняты — и правильно; иначе никто бы ничему не научился.
4) В античности они назывались “эзотерическими” — в отличие от “экзотерических” публичных речей и книг “для всех”. Так, например, аристотелевские лекции по физике, где обосновывается возможность непротиворечиво мыслить движение, по убеждению Александра Македонского, — книга эзотерическая, поэтому великий полководец был оскорблен, когда его учитель их опубликовал См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. 2-е изд., испр., доп. / Изд. подготовили С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров, С.П. Маркиш. М.: Наука, 1994. Т. 2.
5) Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. А.В. Михайлова, сост. А.А. Россиуса. М., 2001. См. обсуждение этой книги: НЛО. 2001. № 50. С. 20—69.
6) См., например: Виндельбанд В. История новой философии. М., 2007; Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М., 2004.
7) Основоположником здесь может считаться Жильсон, в 1913 году доказавший связь Декарта и схоластической традиции. См.: Жильсон Э. Данте и философия. М., 2010; Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2008.
8) “Слитные” — греч. sugkecumena (от sugcuein — “сливать вместе”); латинский перевод этого слова у Цицерона и Боэция — concreta (букв. “сросшиеся”, отсюда современный термин “конкретный”), у Фомы Аквинского — confusa (от лат. confundere — “сливать вместе”), что означает также “смутные”, “нечеткие”, “неясные”. У Аристотеля речь идет о том, что у нас, людей, первые два способа познания вещей — в непосредственном чувственном восприятии и в общих, абстрактных родовых понятиях — дают нерасчлененное, неистинное знание: в чувственном образе слито бесконечное множество разных признаков вещи, в родовом понятии — множество видов вещей. К подлинному знанию нам приходится идти шаг за шагом в двух противоположных направлениях сразу: от общего к единичному и от слитного единичного к общему, то есть от рода и от индивидуума к виду. Причина этого, по выражению комментатора Фомы Аквинского, в том, что наш несовершенный ум способен мыслить только общее, а на самом деле существует только единичное (Комментарий к “Физике” Аристотеля 1, 2. Цит. по: Thomas Aquinas S. In octo libros De physico auditu sive physicorum Aristotelis commentaria / Сura ac studio Angeli-M. Pirotta. Neapoli, 1953); так что пропасть между подлинной вещью как она есть (то есть истиной) и нашей мыслью о ней для нас окончательно непреодолима; путь познания позволяет нам лишь приблизиться к ней, но не достичь ее.
9) Цит. по: Aristoteles. Physica. Berlin, 1837.
10) См.: Commentaria in Aristotelem Graeca / Vol. XIII. Berlin, 1885.