(Санкт-Петербург, 8—10 апреля 2010 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2010
Научная конференция
“ПОЛИТИКА ЕДИНОГО. ПРЕДЕЛЫ ФРАГМЕНТАЦИИ
И УСЛОВИЯ ВОЗМОЖНОЙ СОЛИДАРНОСТИ”
(Санкт-Петербург, 8—10 апреля 2010 г.)
В Петербурге апрель 2010 года выдался особенно богатым на конференции: в этот месяц прошли “самоорганизованная” студенческая конференция “Критика и самоорганизация в университете”, международная конференция молодых специалистов “Конструируя “советское”? Политическое сознание, повседневные практики, новые идентичности” и, наконец, возможно, наиболее масштабная из перечисленных международная конференция “Политика Единого. Пределы фрагментации и условия возможной солидарности”. Конференция была организована совместными усилиями Центра франко-российских исследований в Москве, Смольного коллегиума, Центра “Res Publica” при Европейском университете и группы “Что делать?” и проходила 8—10 апреля 2010 года на таких площадках, как Европейский университет и Смольный институт свободных наук и искусств.
Будучи междисциплинарной конференцией, “Политика Единого” была посвящена как вопросам современной философии, так и проблемам политической и социальной практики в современном мире. Заявленные в названии конференции концептуальные координаты были мотивированы тем, что, как указывалось в программе, “в современном обществе социальная связь вообще, и особенно социально-политическая солидарность, находятся в кризисе”, а “атомизации общества, характерной вообще для Нового времени, способствуют в настоящее время процессы глобализации, распад коллективистских идеологий, формализация и технологизация государственной власти, рост социальной дифференциации в отношении образа жизни и жизненных ценностей”.
Для переосмысления оснований солидарности, открытия новых путей ее поиска, узнавания незнакомого в проявляющихся ее формах первостепенно важным было обращение к серьезной философской и политической рефлексии понятия единства и возможных способов мыслить и практиковать его. Некоторые современные мыслители (Ж. Делёз, А. Негри, М. Хардт, П. Вирно) предлагают новые формы рассмотрения множеств, которые вообще не были бы формально объединены, исключали бы из себя единство, но были бы тем не менее способны к текучей, дифференцированной солидарности. Другие (Ж.-Л. Нанси, А. Бадью), соглашаясь в отношении онтологии множественности, ищут тем не менее новые, не идущие извне и не сакрализированные формы единства — как, например, “событие” и “родовое множество” в философии Алена Бадью и “бытие единичное множественное” (оно же “неосуществляемое сообщество”) в концепции Жана-Люка Нанси.
Не менее важным источником мысли об общем является и искусство, которое, начиная с рефлексии собственных институциональных оснований, способно ставить вопросы относительно форм организации бытия людей вместе. Так, в день открытия конференции, помимо непременных для мероприятий подобного уровня вступительных слов различного рода культурменеджеров, прямо в здании Европейского университета была открыта и своего рода активистская выставка “Лаборатории критического искусства”, представляющая работы авторов, для которых особенно важен коллективный и социальный аспект творческого труда, тех, кто чувствует острую необходимость обратиться к процессам, происходящим в обществе, способных не только на выражение солидарности со множеством форм социальной борьбы, но также и на изобретение эстетических форм коллективного творческого взаимодействия, в рамках которого личные идеи и инициативы находят воплощение в общем деле. Главный куратор выставочного пространства Дмитрий Виленский исходил из расширенного понимания того, чтo такое искусство и художник в сегодняшнем мире. Как было отмечено в релизе, искусство — “это не узко специализированная деятельность профессионалов, а один из важных элементов творческого высказывания в публичном пространстве, которое может практиковать любой заинтересованный и увлеченный человек”. Однако это ни в коем случае не подразумевает эстетизации “любительского” отношения к искусству, напротив, множество творческих и активистских практик обретали иное измерение в процессе соотнесенности с широким спектром современного искусства. Работы, представленные на выставке, являлись частью общей для конференции критики сложившихся форм организации совместного бытия людей, ставящей под вопрос не только договор о том, чтo может и должно считаться искусством, но и само основание этого договора, заключенное в устоявшихся формах политического согласия и единения.
Работа конференции, разделенной на несколько секций, началась ранним утром в пятницу. Первая секция — “Единство и перспективы политической солидарности” — объединила молодых философов из Великобритании и России. Первым из них была Нина Пауэр (Великобритания, Roehampton University). В своем докладе “Человечество, Единство и Единое: Фейербах для XXI века” она критически пересматривает сенсуалистские и материалистические идеи Фейербаха и то влияние, которое они оказали на Паоло Вирно и постопераизм в целом. Сперва докладчица предположила, что Фейербах антитетичен теоретическому антигуманизму, и перечислила основные положения антифейербаховского консенсуса в европейской мысли: это и хайдеггерианский эдикт, накладывающий табу на философскую антропологию и гуманизм, и отлучение Фейербаха от строго материалистической традиции мысли из-за того чрезвычайного возвышения, которое философ дает человеку. Последнее позволяет представить направление его мысли как еще одну “философию духа”, встречающую нас в форме философии чувствования. В этом же ряду стоит и ненависть, питаемая к Фейербаху психоанализом. Это и многое другое делает Фейербаха не только переходным (между Гегелем и Марксом), но к тому же еще и “неправильным” философом. Однако наиболее серьезное осуждение Фейербаха мы имеем в марксовских “Тезисах о Фейербахе”. Снятие Марксом созерцательной теории религиозного отчуждения Фейербаха в пользу анализа “ансамбля социальных связей” общеизвестно и сохраняет свою основную силу по сию пору. Однако в современном контексте, по мнению докладчицы, при повороте к теориям нематериального труда, когнитивного капитала и так далее мы можем говорить о пересмотре центрального положения субъективности труда (вместо капитала) и возвращении к “премарксистскому” отношению во имя самого Маркса. Несмотря на то что этот ход докладчице представляется исполненным идеологических ловушек, сам по себе поворот к антропологической абстракции в критическом ключе позволяет вернуться к вопросу соотношения универсальности и человеческой познавательной способности. Этот “реванш абстракции”, в частности, проявился в недавнем экономическом кризисе, когда абстрактность таких вещей, как работа, экономика, социальные отношения, затмевала их “ответственность” за конкретное разорение, неравенство “реального мира”. Движение за сохранение окружающей среды также может быть в некотором смысле рассмотрено как попытка короткого замыкания между падшей абстракцией и превозносимой “конкретикой”, приводящей к ложному выводу, будто избежать глобальной катастрофы можно простым измельчением трансформаций жизни.
Затем автор предприняла попытку апологии мысли Фейербаха и наследующей ей постопераистской мысли. По ее мнению, современные дискуссии об антропологическом измерении труда и борьбы обязаны гораздо большим, чем можно было бы подумать, фейербаховской имманентно диалектической антропологической критике философии и других идеологий (ведь их он рассматривал как природные феномены). Если мышление по своей природе антииндивидуалистично, то это потому, что именно мысль раскрывает для нас родовую природу — она то, на что способен каждый человек. Согласно фейербаховскому панинтеллектуализму любой человек, живой или мертвый, является носителем всего человеческого знания или, по меньшей мере, способен понять открытия других. Опыт солипсизма или чувство ущербности не отсылают к глубинной истине человека, как раз наоборот, они свидетельствуют о том, что наши наиболее человеческие способности — умение мыслить, творить, организовывать — каким-то образом передоверены стоящей над человеком власти, не важно, светской или религиозной. Но эта сила должна быть понята как присущая всему виду в целом, а не только отдельным ярким личностям. Таким образом, тезисы Фейербаха об открытости человеческих познания и науки являются не только эпистемологическими, но и этическими.
Разумеется, после такой апологии Фейербаха докладчица столкнулась с критическими вопросами о его эссенциализме, о сомнительности теорий, описывающих человеческую природу вне зависимости от изменений в материальных условиях ее производства. Однако именно вопрос об актуализации общих видовых свойств в определенный момент человеческого развития формирует базис исследований Вирно: только сейчас, когда определяющие черты нашего вида (вербальное мышление, трансиндивидуальный характер сознания, нехватка определенных инстинктов) стали “сырьем” для капиталистической организации общества, мы можем снова вернуться к вопросам политики человеческой природы. Учитывая это, докладчица сделала вывод, что на кону у тех, кто борется против установки капканов на тропинках, которыми пользуются иммигранты, или тех, кто борется против копирайта на научные исследования, не что иное, как вопрос — какое другое социополитическое выражение можно придать, здесь и сейчас, некоторым биологическим привилегиям homo sapiens.
Последняя проблема доклада — проблема непризнания или исключения. Если, равно подчеркивая субъективность “труда” (а не капитала), Вирно в своей концепции универсальных видовых черт делает серьезный акцент на возможности принципиальной нехватки признания или включения, то Хардт и Негри предпочитают более расплывчатое и инклюзивное понятие множественности, исключающее серьезные расколы и антагонизмы между рабочими (или безработными) и разными типами занятости. Но такое понятие множественности оказывается тавтологией: каждый живой человек является участником труда, а любой труд стремится к одной модели — работника, занятого нематериальным производством. Докладчица же настаивала на разнице между политической антропологией, которая включала бы отчуждение, антагонизм, негативность и оппозиции, и антропологией, которая утверждает нечто сверх того, что есть просто-напросто живое тело человека.
Вторым докладчиком была Кети Чухров (Москва, ИФ РАН; МГУ) с сообщением “Универсальное. Общее и Множественное с точки зрения политической утопии”, в котором подверглась ревизии расхожая рецепция понятия универсального, которое было деконструировано и подвергнуто критике в работах Делёза и Гваттари, Лаку-Лабарта, Деррида. По мнению докладчицы, несмотря на стремление этой критики разглядеть в универсальном элемент власти, отождествить универсализм с метафизикой, с огосударствлением понятия суверенности и колониализмом, сегодня философия все чаще окольными путями возвращается к проблеме всеобщего, универсального, проблематизируя отсутствие измерения всеобщего в современном обществе, в котором партикуляризация и глобализация идут рука об руку. В качестве иллюстрации была привлечена одна из наиболее серьезных попыток критики универсализма, принадлежащая Делёзу, — критика Субъекта, отказ от гегелевской диалектики в пользу центробежной политики множеств, повторения и сериации, благодаря чему все вопросы политики и онтологии сводятся к чистой произвольности абстрактных потоков и молекулярных множеств. Однако Делёз, по мнению докладчицы, не только открыто отказывается от измерения универсальности и выводит на первый план концепты множественности (ризому, сериацию, становление), но и создает такие концепты, которые заменяют понятия истины и универсальности, как бы играя их роль. Несмотря на это, Бадью утверждает, что у Делёза бытие — это кишение микрочастиц, в то время как сам он как бы производит абсолютное онтологическое отделение актуального события от бытия-пустоты, наполнить которую может лишь актуальное. У Делёза же бытие выходит на поверхность ситуации именно как Событие. Таким образом, Делёз оказывается предшественником Бадью хотя бы в том, что он вывел событие на поверхность как эмансипаторный момент, как прорыв, имеющий природу артистического и политического пресуществления. Делёз не выступает против всеобщего, но настаивает на тех типах связи и свершения в таком типе универсума, которые динамичны и образованы не по принципу физиологии и структуры организма, но по принципу движения (столкновений, расхождений, скоростей и замедлений). Тем самым, докладчицей были противопоставлены две различные модели понимания “универсального”, “всеобщего”: как возможности и потенциальности идеального, с одной стороны, и как режима коммуникации, объединения, распространения, циркуляции, связывания, охватывания, разделения между местами, группами и индивидами, с другой.
Далее докладчица обратилась к социально-политическим проекциям подобной философской оппозиции. Постопераисты, обратившись к делёзовским концепциям множества, спроецировали его хаосмос имманентности на условия общества коммуникации, при которых уже очень сложно обнаружить границу между креативностью, рынком знаний, ноу-хау управления и индустрией развлечений в обществе, в котором знание, язык и творчество одновременно и разделяются массами и позволяют их эксплуатировать, а прибавочную стоимость порождает само знание и артистическое усилие. Генеральное в general intellect — всего лишь качество коммуникации. Отказываясь от измерения онтологического, оно не указывает на каузальность, ведущую к событию. Единицей такой генеральности является мобильный, компетентный индивид, черпающий языки, знания и коды из генерального интеллекта. Но ограничивается ли этим родовое измерение человеческого? Докладчица сравнила этот случай с фрагментом из Бадью, который, говоря о воскресении Христа, определяет универсальность этого события тем, что, кроме “прорывания” мира различающейся материи, оно универсально еще и своей адресованностью ко всем без исключения. То есть обобществление должно не просто сводиться к экономической дистрибуции, но исходить из этологического события, охватывающего сознание множеств. Докладчица также обратила внимание аудитории на тот факт, что Делёз ни в одной из своих работ не решает вопрос гражданского политического урегулирования, поскольку полагает “совместность” само собой разумеющейся при артистическом подходе к миру. В заключение докладчица еще раз отметила общий изъян политический мысли у Делёза и постопераистов, а именно отказ размышлять о не креативных зонах политической и общественной жизни, отказ иметь дело с системными ярлыками гражданских множеств в пользу микрополитики, чей выход к всеобщему, впрочем, по интенсивности может быть не менее революционен.
Последним докладчиком секции был Альберто Тоскано (Великобритания, Goldsmiths University). Его доклад “Энтузиазм по поводу абстракции: фанатизм и политика единого” был посвящен термину политического словаря, которому нет равных по степени пейоративности. “Фанатик”, этот неспособный меняться сам, непреклонный, неисправимый субъект, находится за рамками политической рациональности, одержим жестоким убеждением, которое не терпит никаких аргументов и способно упокоиться, если только всякое иное видение или образ жизни соперника будут истреблены. Как отметил докладчик, фанатизм, по мнению Гегеля, есть “энтузиазм по поводу абстрактного”3, а вопрос абстрактного и есть то, что отделяет фигуру фанатика от просто сумасшедшего. Кажущийся антигуманизм фанатика часто как раз оказывается вместилищем для гуманизма, т.е. политического универсализма, который посягает на преодоление этнических и социальных границ. Подобным же образом, хотя фанатизм и бросает вызов диалогу, он так же часто отождествляется не с отсутствием, но с избытком рациональности. Рассматривая начертанное на знаменах фанатизма, мы сталкиваемся как с отказом от компромисса, так и с безграничным, казалось бы, импульсом к универсальному. Докладчик проанализировал этот термин в контексте рефлексии современных отношений между универсальным освобождением и абстрактной универсальностью, сперва обратившись к истории самого понятия “фанатизм”. Уже начиная с полемики вокруг Французской революции, революционеру приписывается “фанатизм”, а предостережение от философских “фанатиков”, распространяющих “политическую метафизику” безоговорочного равенства и прав человека, часто сопровождается конспирологической социологией, озабоченной взрывоопасным альянсом “неукорененных” интеллектуалов и легко возбудимых толп. Антиреволюционная критика фанатизма выдвинула удивительно устойчивую модель объяснения и полемики, описывающую социальные последствия философии (понятой как атеистическая, абстрактная и универсализующая доктрина) как сущность фанатизма. Таким образом, обнаруживается смещение восприятия фанатизма от патологической приверженности или клерикального иррационализма (вольтеровское lumieres) к рассмотрению фанатических взглядов как потенциальности, присущей разуму, а политического энтузиазма — как неотделимого от рациональной и универсализующей политики, понимание которой не может отделяться от ультра- или антиполитических представлений абсолютного убеждения (кантовское Aufklarung). Широкое распространение демонизирующего и стереотипного отношения к фанатизму, среди прочего, является симптомом неспособности нашей обширной интеллектуальной культуры усвоить уроки различных волн критики, мутаций и “самоотмен” Просвещения. Так, исламская религия и мусульманская субъективность появляются в трудах Гегеля как носители универсального требования, которое допускает аналогии с формами политической субъективности, характеризующими историческую и политическую феноменологию Европейского Духа. Гегель, по словам Тоскано, описывает ислам как кульминацию абстрактной мысли (вместо сладострастного расписывания ориентального деспотизма) и называет “религией предела”, обнаруживая изоморфность абстрактного фанатизма ислама абстрактному эгалитаризму французского Террора. С позиций гегелевской философии истории и его понимания Французской революции можно говорить о “необходимом и законном фанатизме”, чьи разрушительность и сила абстракции могут квалифицировать его как “агента модернизации”, как удерживание права на абсолютную правду и рациональность. В жестком противодействии религиозного сознания и объективности государства фанатизм “отрекается от сотрудничества со всеми государственными институтами и законным порядком, как с ограничениями, накладываемыми на внутреннее чувство и не соответствующими его бесконечности”. В современном государстве, где объективность закона превосходит и оттесняет религиозное сознание, фанатизм — вызов государству, поскольку апеллирует к иному типу универсальности. Задача государства, таким образом, состоит также в воспитании в религиозных субъектах и сообществах рационального познания и познания объективности закона и пределов веры. Но, как заявляет Руге, фанатизм представляет собой “интенсифицированную религию”, т.е. желание (Lust) или, скорее, страсть освобождения, рожденную провалом попытки инкорпорирования этой страсти в механику Государства.
Следующая секция, носившая название “Единство и/или сообщество”, открылась докладом Геральда Раунига (Швейцария, Zurich University of the Arts) “Со-разделение, или К некоммунитарному сцеплению сингулярностей!”, который был посвящен поиску альтернативного типа соединения взамен коммунитарного, даже в названии которого всегда просвечивает слово munus (обязанность или жертва). Основной практический интерес, руководивший докладчиком, состоит в том, какую форму сцепления сингулярностей можно допустить без расплавления в тоталитарном едином и в то же время без вырождения этой формы в гладкую смазку для трансформации капиталистических способов производства. Также был поставлен вопрос, какая терминология могла бы подойти для такой специфической формы сцепления, которая настаивала бы на двух значениях разделения — разделения на (как формы разъединения) и разделения чеголибо (общего — как формы участия). Докладчик высказал неудовлетворенность наличными концептами сообщества — даже в форме “угнетенного”, “неописуемого”, “непроизводящего” или “грядущего”, чья этимология всегда тут как тут задолго до и долго после их тоталитарных обертонов, из-за чего концептуальные следствия общего, коммуны, даже коммунизма как такового становятся довольно проблематичными.
Докладчик обратился к наследию Гилберта де ла Порра, логика и теолога первой половины XII века, ставшего широко известным благодаря своим комментариям к Боэцию. Докладчик сосредоточил внимание на отрывке из вступления к трактату “О Святой Троице”, который описывает идею индивидуального задолго до предполагаемого изобретения индивидуального в эпоху Возрождения. Индивидуальное Боэция внутренне “неделимо” и внешне отлично от всех других индивидуальностей, но еще не сведено к человеческой персональности. Еще более интересной докладчику представилась первая часть предложения: “Если подобие создает делимое (dividual), тогда, соответственно, несходство создает неделимое (individual)”. Де ла Порр вводит здесь понятие, являющееся, по-видимому, его изобретением, — делимое (dividual), или совместное. Даже если индивидуальное (неделимое) кажется нам понятийной точкой отсчета для развития совместного (делимого), логически и онтологически последнее предшествует первому. Благодаря де ла Порру, с другой стороны, становится ясным, что понятие сингулярного имеет несколько иную и более широкую область применения, чем понятие индивидуального. В то время как индивидуальность и ее компонент несходства подчеркивает, соответственно, “бытие-различное”, разграниченное со всем остальным, сингулярность всегда подразумевает бытие одного среди других. Если понятие индивидуального, таким образом, стремится к блокированию себя и других, то сингулярность подчеркивает множественность “со-гласий” всего, что есть. Интересно, что всякая коннотация совместности понятия единичного исчезла после XII века, но возникла снова в первых подступах Ницше к доскональной критике нравственности. В “Человеческом, слишком человеческом” в качестве одной из многих хитростей мира морали Ницше проблематизирует индивидуальное, показывая, как оно может терять свою цельность и идентичность из-за временного изменения. “Дивидуум” появляется здесь, скорее, как бесцветный перевертыш индивидуума, как чистый эффект моральности дисциплинарного общества. Как аспект властности нравственность основана не столько на управлении через репрессию, сколько на сопровождении добровольных “само-разделений” и принесениях человеком одной своей части в жертву другой
В заключение докладчик постарался четко отграничить понятия сообщества (community) от этимологии com-munitas: общий долг (munus) подразумевает также идентитарную фигуру покровительства или дани. Размышляя над концептуальными альтернативами, выражающими оба компонента, “разделениена” и “раздление-с”, он привел итальянское сon-divisione, выражающее оба эти понятия равно эксплицитно и с необходимым различением: префикс con— указывает на соединение, сцепление, деление, тогда как divisione — фундаментальное разделение и разъединение сингулярностей. В “со-разделении”, дивидуальный компонент, разделение, указывает не на обязанность дани, покорение, жертву, но скорее на возможность дополнения, возможность “И”.
Описав симптомы надвигающейся актуализации дивидуала в истории философии, докладчик также указал на то, что признаки дивидуализации значительно возросли с приходом постфордистских форм производства к концу XX века. По его мнению, из-за этой амбивалентности прилива дивидуализма, проходящего между новыми формами (само-) подчинения/машинного порабощения и поиском нового оружия, вопрос наступательного сцепления и его терминологии оказывается все более серьезным.
Далее выступал Артемий Магун (СПб., Смольный институт свободных искусств и наук; Европейский университет) с докладом “Единство и одиночество”, в котором проанализировал специфически присущий антропологическому опыту модерна феномен одиночества. Проследив генезис этого “ощущения” от “убогой и одинокой” жизни простого человека в монархическом обществе, страдающего от невыносимой скуки (Паскаль), через диагноз “отчуждения”, поставленный в XIX в. (Маркс), к “одиночеству в толпе”, характерному для XX в. (Рисман), докладчик сделал вывод, что модерность как время формирования крупных политических единиц и постепенной интеграции и подчинения мира одновременно оказывается и эпохой недомогания отдельного человека. Далее докладчик обратился к рецепции понятия одиночества у Хайдеггера, Арендт и Сартра. Первый из них отмечает, что одиночество (Alleinsein) не полное уничтожение совместности бытия (Mitsein), как в уединении (Vereinzelung) уникальной экзистенции, а модус совместности. Второй считает одиночество снимаемым общением с глазу на глаз с другим человеком, но посредством вновь учреждаемого введения третьего или многих других. А третья полагает, что одиночество в массе как раз отрезает человека от себя самого, делает внутренний диалог невозможным. Тем самым, истинное одиночество, возведенное в ранг политической альтернативы тоталитаризму, позволяет человеку общаться с собой, быть по-настоящему автономным. По мнению докладчика, одиночество есть опыт не единства и даже не единичности, а невозможности того и другого — это перехлест единства через свои пределы и сжатие в точку внутри пустой оболочки индивида. Одиночество есть единое без второго — блокированное в своем движении; единичность, отличная от себя же. Несмотря на очевидность версии первичности трансцендентального единства, последующим негативным эффектом утраты чего является одиночество, докладчик настаивал, что одиночество, как феноменологически, так и логически, актуально предшествует трансцендентальному единству. Логика и опыт политического также сводятся не к позитивному целостному единству, но к негативному опыту одиночества, первичному по отношению и к единому целому, и к непроницаемо единичному. На основании этого докладчик заключил, что коллективное одиночество как одновременность распада и интеграция общества есть фундаментальное социальное состояние, которое скорее предшествует государству, чем следует за ним. Таким образом, выделяются две основные формы политического одиночества, каждая из которых обнажает противоречие между позитивным и негативным характером единства: это интенсивное одиночество революции, которое взрывает (и конституирует) государство изнутри, и экстенсивное одиночество империализма, которое подрывает форму единства, как неадекватную универсуму, снаружи (Рим завоевывал земли как собственные окрестности).
В заключение докладчик повторил, что утрата или неспособность выйти за свои пределы, “одержимость” некоторым частным, неполным бытием-фетишем, конституирующие субъекта Нового времени, лучше всего покрываются концептом одиночества с его смешением позитивного и негативного, а не излишне определенным “нигилизмом”, гипостазирующим “ничто”. Только соотношение ничто и единого и может служить основанием неиндивидуального “ничтожения” и неколлективного разрушения.
Закрывал секцию доклад Бояна Манчева (Болгария, Международный философский колледж; Новый болгарский университет) “Единое: конструкция или событие? За политику становления”. В самом начале автор постулировал предварительную гипотезу: пере-установление отношений между онтологией и политикой — операция, в корне отличная от какого-либо утверждения онтополитической парадигмы, закрепленной в платоновской традиции, — является насущнейшей необходимостью современной философии. Далее, ссылаясь на Бадью, докладчик противопоставил понятию Единого (и, следовательно, понятию Бытия) понятие Становления, т.е. понятие мира. Если Единое — это имя для Бытия Парменида, неподвижного и единоголосого, то мир будет местом Единства, т.е. единством, пребывающим в процессе реализации, становления-единым. Можно дополнительно радикализовать этот тезис: единство мира возможно только как единство его становления. Эта гераклитовская задача для современной философии была названа одновременно политической по своей сути.
Далее докладчик убедительно показал, почему представленный сегодня в качестве субстрата трансформационной практики мир является политическим понятием. Как известно, именно Маркс возродил для современности идею трансформации как имманентности мира, которая подразумевает отрицание субстрата, материальности мира — эксплуатацию природы (хотя мир-как-субстрат — это тоже фикция, ведь он возникает только вместе с конститутивным для него появлением понятия). Таким образом, освобождение труда, через труд и, возможно, в конце концов, от труда (кожевианская неоперативность), приравниваемое к творению мира, одновременно является и отрицанием (если не уничтожением) природы, мира-субстрата. Исходя из этого, можно сказать, что структурно-понятийным условием становления мира миром является по-требление и ис-требление14 мира. Именно поэтому докладчик уверен, что сегодня Марксов концепт трансформации мира оказывается крайне двусмысленным, поскольку его сведение к производству-потреблению мира не имеет ничего общего со Становлением — это подавление его Становления, а значит, и его Единости. Таким образом, вопрос о становлении-Единым (т.е. о становлениимножественным, или коллективной субъективации) — это, в первую очередь, вопрос борьбы за смещение власти, стремящейся к гомогенности (современное имя гомогенизации мира — конечно, глобализация). Докладчик оговорился, что техноэкономические, финансовые и политические власти далеки от того, чтобы быть гомогенными, но их общим принципом является принцип уничтожения общего — через навязывание особого типа связи, претендующего на универсальность, но стимулирующего лишь мощные гомогенизирующие эффекты — деньги “соединяют людей”. Освободить же мир от гомогенизации технополитическими средствами, направленными на потребление-истребление мира, — это значит также освободить его материю от фикции субстрата. Помыслить политику мира как освобождение мира и как освобождение его трансформации значит пере-открыть трансформационный потенциал политической практики, — не для того, чтобы еще раз призвать к трансформации мира, но для того, чтобы трансформировать саму трансформацию. Вместо онтотеологического проекта трансформации мира докладчик призвал помыслить мир как конструкцию.
Вторая секция, носившая название “E Pluribus Unum: Res Publica и сообщество”, открылась докладом “Как единое конституирует единство? Теология иконы, теория нерепрезентативного искусства и нерепрезентативной политики”, сделанным Олегом Хархординым (СПб., Европейский университет). В самом начале сообщения была озвучена аналогия, послужившая двигателем всего исследования: репрезентативное искусство играет видную роль в те годы, в которые учреждается (парламентская) модель политического представительства, следовательно, представительство как таковое было призвано стать зеркалом политической жизни точно так же, как живопись — зеркалом жизни повседневной. В связи с этим возникает вопрос — не может ли аналогичным образом нерепрезентативное искусство (иконы) служить моделью нерепрезентативных политических режимов (прямой, или непосредственной, демократии).
Далее докладчик постарался доказать, что именно иконы являются примером нерепрезентативного артефакта. Ссылаясь на Феодора Студита, он отметил, что иконы не представляют Бога, но являются лишь членами категориальной оппозиции означаемого и означающего. Распространяя этот аргумент на непосредственную демократию, можно заключить, что “иконические” политики имеют отношение к процедуре со-участия — их члены находятся в тех же отношениях со своими группами, что и иконы с коррелятивной им реальностью. Точно так же, как механизм функционирования иконы снимает вопрос об адекватности изображения, совершено несущественно, является ли волеизъявительная репрезентация в точности представляющей группу или же нет, ведь, так или иначе, только через представителя или представительницу сама группа может существовать. Как икона не является неким неискусным изображением антропоморфных фигур, но определена иной задачей — дать доступ к отсутствующему прототипу, чей модус существования — идея (eidos) — открывается в блеске и роскоши иконического изображения, так и гражданин не репрезентирует, но является метонимизирующим элементом своей группы. Для доказательства этого положения был приведен пример, принадлежащий Бурдьё, согласно которому таинство политической делегации заключается не в метафоре (репрезентативном элементе, замещающем группу), но в метонимии, при которой один из членов группы присваивает власть говорить за всю группу в целом.
Вместо перевода с языка трактатов по иконописи на реалии современного политического дискурса или снабжения аудитории конкретными историческими примерами докладчик в заключение попытался осветить то, какое отношение имели сами авторы иконографической доктрины к устройству отношений внутри монастыря. Ссылаясь на того же Студита, докладчик описал монастырь, идеально применяющий идею связности. Такой монастырь должен быть подобен телу с хорошей головой в виде настоятеля (вся церковь является телом Христа во главе с ним самим) и замкнут на себе самом так же, как и пространство иконы: каждый послушник находится в точно таком же отношении с настоятелем, как и Христос со своими апостолами. Именно такое устройство ойкономии земной церкви, по мнению докладчика, и являет собой пример нерепрезентативно полиса.
Далее состоялся доклад Виктора Каплуна (СПб., Смольный институт свободных искусств и наук; Государственный университет — Высшая школа экономики) “Республиканская традиция и публичная сфера в современных обществах: европейское решение проблемы “единства во множественности””. Вначале была раскрыта специфичность термина “публичное использование разума”, отражающего историческую реальность Просвещения в его кантовском понимании, как такого использование разума, которое “осуществляется кем-то как ученым перед всей читающей публикой”5. Публика есть совокупность частных лиц, способных самостоятельно пользоваться собственным разумом и объединенных в едином публичном пространстве дискуссии. К приватной сфере, соответственно, относится любое использование разума человеком, действующим не от своего лица, но в качестве члена какой-либо корпорации, сколь угодно большой, в том числе и такой, как Церковь или государство. Далее сославшись на Хабермаса, докладчик отметил, что в европейских обществах политическая публичная сфера появляется на протяжении XVIII века как пространство дискуссий и политической критики, не совпадающее с государством (административной властью); именно здесь формируется новая общественная сила — “public opinion”, с которым вынуждена считаться сила государственная. В социологическом отношении общественная сила отличается как от двора и придворного общества, так и от “народных масс”, не имеющих доступа к критическим дебатам в силу недостатка образовательных и материальных ресурсов.
Также докладчик подчеркнул необходимость корректировки хабермасовской концепции “буржуазной публичной сферы”: не столько классовая, сколько культурная принадлежность публики оказывает решающее влияние на характер гражданской культуры и публичной политики. Это подтверждают исследования генеалогии российской публичной сферы. Российское Просвещение характеризуется теми же чертами становления публичной сферы, что и в Европе: возрастает количество, с одной стороны, разного рода негосударственных институтов, а с другой — периодических печатных изданий и книг, обеспечивающих коммуникацию внутри публичной сферы (как известно, сама Екатерина в определенной степени активизирует этот процесс, стремясь его контролировать и направлять, однако реальное развитие и постепенная политизация литературной публичной сферы в России приходятся на эпоху Александра I). Однако для понимания специфики публичной гражданской культуры, складывающейся в России с конца XVIII в., важно учитывать специфику сферы частной жизни, быта и культуры образованной части российского дворянства, которая основывается на европейской традиции гражданского республиканизма, берущей начало в античных Греции и Риме и выкристаллизовывающейся в практике самоуправляющихся городов-государств Возрождения. Приведя примеры культа античности в культуре российского Просвещения, докладчик назвал одной из основных “культурный моделей”, которые служат “операторами смысла” для российских “публичных интеллектуалов” той эпохи, модель “Гораций” (с преобладающим мотивом non omnis moriar). В заключение были отмечены российские модификации основных тем республиканской традиции, выделенных Хонаханом, среди которых основными являются тема славы, величия и жизни в Истории и тема сообщества как форума, места самоосуществления человека и пространства памяти.
Закрывал секцию Ив Синтомер (Университет Париж VIII) с докладом “Жребий в политике: Один и Многие”, в котором были проанализированы различные способы политической артикуляции одного, некоторых (немногих) и многих. Для этого докладчик обратился к политическим дебатам, происходившим в столице Тосканы в начале XVI в. и касавшимся противопоставления выбора электорального типа выбору по жребию. Эгалитаристы, защищавшие случайный выбор людей на ответственные посты по жребию, утверждали, что так можно возмещать несправедливость, которая происходит от экономического неравенства, и предотвращать эксцессы борьбы за власть, позволяя всем гражданам поочередно управлять и быть управляемыми. Олигархия же, поддерживавшая институт голосования, возражала, что именно люди, а не жребий, должны решать, кто будет их представителем. Таким образом, жребий оказывался не способным быть легитимным посредником между одним и многими. Докладчик отметил тот примечательный факт, что Фортуна отождествлялась низшей гильдией не со жребием, а именно с разницей в благосостоянии и общественном положении, в то время как элитистская критика переосмыслила жребий в рамках игровой этимологии, связав его с Фортуной, т.е. с иррациональностью. Другими словами, это была первая теория современного типа, пропагандирующая репрезентативное правительство. И хотя тогда олигархия во Флоренции проиграла, ее аргументы возобладали в будущем, ведь сегодня жребий, хотя и имеет определенную значимость в судебной системе, практически исчез из политического поля и инструментария современной демократии.
В конце XX века выбор по жребию, однако, возвращается в политику, примером чего может служить Гражданская ассамблея в канадской провинции Британская Колумбия, которая в декабре 2004 года стала альтернативой чрезмерному влиянию и даже захвату процесса принятия решений экспертами6.
Вместо избрания консенсусом на длительные сроки профессионалов с неограниченной юрисдикцией действовать от имени сообщества был предложен новый тип представителей — обычные граждане, выбираемые случайным образом на короткие сроки и для решения конкретных и ограниченных задач. Допущение, лежащее в основе случайного выбора в политике, заключается в том, что каждый желающий участвовать в принятии решений способен на такие решения, а наиболее честным способом гарантировать участие каждого является предоставление совершенно равных возможностей (chances). Докладчик отметил, что сами по себе делиберативные эксперименты являются воплощением недоверия к различным патерналистским традициям, сводящим демократию к репрезентативному управлению. Однако во избежание депроблематизации сопоставления можно указать на решающее отличие современных экспериментов от экспериментов прошлого. Если во Флоренции, как и в Афинах, жребий подразумевал, что теоретически каждый имел возможность войти в группу, принимающую или отвергающую законы (ни инициатива, ни критика не имели места), то в основании современных обсуждающих демократий лежит совершенно новая эпистемология случайного выбора. Поскольку в больших демократических общностях современного типа больше нет возможности для действительного вовлечения каждого, жребий используется с целью выбора некоей группы, обладающей теми же свойствами и степенью диверсифицированности, что и общество в целом. Эти механизмы выработали понятие контрфактического мнения — гипотезы о том, чем было бы общественное мнение в целом, если бы все могли принимать участие в обсуждении. Жребий теперь не является простым синонимом случая: выборка в определенной степени полагается эквивалентной оригиналу (обществу в целом). Понятие репрезентативной выборки, неизвестное во Флоренции или в Афинах, является изобретением конца XIX века, но зато может составить сегодня сильную оппозицию растущим популистским тенденциям и доминированию харизматических лидеров на политическом поле. Тем не менее делиберативная демократия должна быть дополнена отличной от нее демократией участия и вовлечения (угнетенных групп). В Тосканской республике, как и в Афинах, политический строй не мыслился через призму суверенитета, с присущим ему напряжением между одним и многими. Многие должны были иметь доступ к власти через выбор на общественные должности по жребию. Для республиканцев-элитистов, напротив, некоторые должны были быть правителями города, избираемыми большинством, — роль одного здесь также ограничивалась. В соответствии с этой традицией, докладчик призвал не упорствовать в зачарованности дихотомией одно/ многое и помыслить тип единства, более сложный, нежели суверенность.
Закрывал первый день конференции пленарный доклад Жана-Люка Нанси (Страсбургский университет) “Больше одного”, собравший огромную по меркам Петербурга аудиторию. Доклад был единственным “онтологическим” докладом конференции. Мэтр предложил интересную вариацию на тему дерридеанского “plus d’un” — “больше одного”, “больше, чем одно”, “большее (самого) одного”, осью которой было противопоставление двух операций, двух способов “работы” единого и двух способов его мыслить. Первая операция — это счет, сложение, “одно плюс еще одно”, которое образует два как новое одно. Обеспечивая надежный переход от одного “одного” к другому “одному”, эта операция никак не влияет на природу одного. Этот абстрактый счет является логикой капитала: природа 100 фунтов стерлингов не изменяется от того, что они “прибавочно” трансформируются в 110 фунтов. Более того, излишнее доверие такому простому единому ведет к нигилизму, если сила подозрения подсказывает, что за конкретной изолированной единицей ничего не стоит. Вторая операция — это восполнение (supplement). Одно, добавленное к первому одному, заставляет последнее (бывшее первым) изменяться, расщепляет его в сумме так, что мы имеем уже не два одинаковых одних, но измененное начальное единое плюс еще одно. “Итогом” этой операции (проходящей в мгновение ока) становится то, что первое единое перестает быть началом, которым является “обычная” единица, но оказывается в процессе неограниченного восполнения себя как начала. Начало здесь заранее повторено. В результате, по Нанси, мы имеем не счет, но ритм, которым и скандируется бытие, ритм, к которому неприложимы “стиховедческие” методы — бесполезно считать стопы, когда единица измерения находится в постоянном сдвиге относительно самой себя. Единое оказывается собственным избытком.
Мысль докладчика, тем самым, отталкивалась от идей Бадью: для последнего “единого нет”, бытие ситуации — это неразличимая множественность, а единое — чистый эффект счета-за-одно, однако этот эффект “всегда перед глазами”, он предъявляет себя как нечто существующее. Бадью сохраняет классический концепт Единого, небезосновательно полагая, что иначе его невозможно помыслить, но отказывает ему в бытии. Нанси же стремится переделать концепт так, чтобы Единое можно было бы помыслить бытийствующим.
Обобщая, можно сказать, что докладчик стремился найти компромисс между тремя позициями сразу:
(1) сохранением темы Единого (а значит, и единства — здесь в онтологическую проблематику вовлечены большие политические ставки) во чтобы то ни стало, не делая больших уступок общегуманитарному мейнстриму, вот уже сорок лет чрезмерно озабоченному темой Инаковости;
(2) избеганием догматизма классической метафизики посредством радикальной переработки концепта, снимающей “либеральные” обвинения в тоталитарности Того же; (3) наделением (в отличие от Бадью) Единого бытием, хотя бы в качестве бытия-в-восполнении.
Второй день конференции, который проходил в Смольном институте свободных искусств и наук, открыл Дмитрий Федчук (СПб., Государственный университет экономики и финансов) с докладом “Первая философия сегодня в связи с полемикой о бытии “единого””, который был посвящен пересмотру природы первой философии в соответствии с требованиями современности. Несмотря на то что тезис о завершении метафизики, по мнению докладчика, ложен, он признал, с одной стороны, ее “слипание” с онтологией, а с другой, ее (их) дезинтеграцию на множество рефлексивных практик. В старом модусе такая дисциплина возможна только как история философии. По мнению докладчика, следующего здесь Гегелю, задача философии заключается не в провозглашении истины современникам, а в истинностном постижении и раскрытии духа времени: метафизика вынуждена соотноситься с наличным научно-культурным контекстом, жестко связанным с достижениями эмпирических дисциплин, на данный момент во многом фундирующих мировоззрение индивида. Онтология не может теперь высокомерно пренебрегать материальным миром, оставляя его в распоряжение экспериментального естествознания: постичь наконец материальное в его сложном структурном многообразии философски, а также установить связи между продуманным заново материальным и идеальным — ее прямая задача.
Описав двухтысячелетнюю историю попыток высказывания о бытии и невозможности его из-за постоянного сползания с вопроса о бытии к вопросу о сущем, докладчик высказал убеждение, что к этому не следует и стремиться. Поскольку в экспозиции смыслов бытия несложно увидеть, что прояснение не движется дальше утверждения бытия как актуальности сущего, а первая философия и имеет сущее в качестве собственного предмета. При этом здесь могут быть два следующих уточнения: схоластическое (предмет метафизики не просто сущее, но понятие сущего и его свойства) и принадлежащее Аквинату (предмет метафизики есть ens commune, общее сущее). По мнению докладчика, именно понятие сущего должно и сейчас ориентировать мышление в разработке новых онтологий. Бытие — это способ существования вещи в соответствии с различными видами ее явленности в том или ином экзистенциальном домене. Только на основании определенного региона бытия (культуры, политики, социума и т.д.) можно вести речь об экзистенции и ее корреляции с сущностью. Релятивизм онтологической дескрипции должен стать принципом истинностного подхода к философским системам: система сохраняет состоятельность только в границах сферы, которой непосредственно касается. Примером подобной дескрипции может служить онтология множеств Бадью. С ее точки зрения можно критиковать слабость теоретических построений, неубедительность аргументации, но изначально декларировать, что идеализм, например, — ложная философская установка, — значит обречь себя на признание собственной онтологической наивности. В заключение докладчик сделал вывод, что говорить об утрате единого можно в связи с запретом философских притязаний на единую онтологию, но не в абсолютном смысле, лишающем мира его экзистенциальной основы.
Работу секции “Единство и множество в природе” открыла Сюзанна Линдберг (Университет Хельсинки), выступившая с докладом “Стихийная природа как последнее общее основание мирового сообщества”, в котором рассматривались перспективы пребывания в мире (во всех смыслах — от нашего интимного мира до мира глобализации) после опыта исчезновения мира. Говоря об “исчезновении мира”, докладчица усомнилась в пригодности хайдеггеровского концепта бытия-в-мире и выказала стремление переформулировать его в современном контексте. Причиной этой необходимости послужила, с одной стороны, трансформация человеческого существа со времен Хайдеггера, разработавшего концепцию чьей-либо собственной экзистенции как бытия-к-смерти, давно оказавшуюся уже дискредитированной как чересчур эфемерная и отчуждающая; то, что “предицируется” человеку сегодня, — это не “смертность”, но “голая жизнь”. С другой стороны, — изменение самого мира, больше не открывающегося нам как горизонт возможного смысла. Называя пространство, остающееся после исчезновения мира, “элементарной природой” или “элементарным планом бытия”, докладчица имела в виду уход мира смыслов, который оставляет нас ровно на уровне элементарной предпосылки. Но также имелась в виду и сама обратная сторона мира, связанная с его натуральным или материальным аспектом. Докладчица высказала предположение, что, будучи заброшены на этот уровень, лишенный смысла и снабженный материальностью, мы касаемся чего-то такого, что Кант в “Чувственном мире” называл конечным основанием космополитического права. Космополитическое право основано на праве “общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других”7. Земля как сферическое тело является единственным сегодня действительно неопровержимым основанием общности всех человеческих существ — куда более принципиальным, чем всякий предположительный гуманистический, религиозный или научный принцип. Но именно это обстоятельство и мешает определить ее в политических терминах.
Здесь же была сделана попытка наброска онтологии техноприроды, преодолевающей определение “другой культуры” и заставляющей научную оптику сместиться от конструирования идеальных моделей “законов природы” к интерпретации живой природы, в том числе неопределенных и непредсказуемых ее явлений (сегодня природа событий свергает природу законов). Политическое восприятие природы также изменилось: “природа” теперь не экономический объект для использования, не среда, подвергающаяся регулированию, но элементарная основа (и возможная убийца) жизни.
В заключение был сделан экскурс в историю понятия элементарного — от первых античных философов через немецкую идеалистическую философию к материалистической онтологии XX века. Согласно этому, в современном мире элементарное мышление остается маргинальным — трудно найти оправдание для его употребления перед естественными науками, поскольку оно описывает не подверженную измерениям природу, которая является не учрежденным и закрепленным фундаментом, но скорее некоей бездонностью и беспочвенностью. Такому объекту мысли можно противопоставить только конгруэнтное ему элементарное мышление, то есть усилие растраты известных пониманий мира.
Другим докладом этой же секции был доклад Михаила Мардера (Канада, Колледж Томаса Мора) “Вегетативная демократия, или Постметафизика растений”, в котором автор стремился представить на примере растения как фигуры постметафизического бытия модель присутствия множественности, рассеяния и отсутствия любой самоидентичности в политике. Согласно этой модели, капиталистическая экономика находится в сговоре с метафизикой, применяя в мировых масштабах принципы самости и идентичности, в то время как Ницше низвел единство “растения” до пролиферативной множественности, а примерно столетие спустя Деррида высвободил множества разнородных животных из ограничителей понятия “животного” и множество вещей из гомогенизирующего концепта “вещи как таковой”. Жизнь, согласно толкованию Ницше, представляет собой траекторию, на которой происходит лишь временное собирание разрозненного. Растение — конкретное выражение этой изначальной расщепленности единства места и разрыва идентичности. Бесконечно разделяясь, но не исчерпываясь, сохраняясь бездонным, но при этом не обладая глубиной, растение является воплощением поверхностностной устроенности, противостоящей традиционным моделям, приписывающим “самость” наиболее глубоким пластам души.
Дальнейшее прослеживание генеалогии вегетативности автор продолжил обращением к аристотелевской threptike psukhe (растительной, или питающейся, душе), описываемой как синтетичное собрание, в котором любое единство являлось лишь временным. Докладчик привел пример, принадлежащий Аристотелю, согласно которому ветка, отделенная от основного ствола, способна стать новым растением. В данном случае растительная душа едва ли отличается от телесного состава, который для Аристотеля в той же самой мере, что и для Декарта, определен через свою бесконечную делимость. Это усложняет прямую оппозицию между простым единством души и составной природой тела. Фрейдистский психоанализ проводит еще одну грань в утверждении априорной делимости души, имея объектом своего вегетативного подхода к душе разветвленное психическое образование, оплетающее все тело, — подобная соматическая и, таким образом, делимая душа сродни душе растительной. Несмотря на то что, согласно подразделениям человеческой души в “Никомаховой этике”, вегетативная (phutiko) душа характеризуется бытием “без суждения” (alogon), сущностно неспособным к какой-либо деятельности, кроме питания и роста, смертные существа принимают участие в бессмертии не только посредством поглощения другого для поддержания себя, но и через противоположный процесс становления-из-себя-другим в своем потомстве. Тем самым, добродетель данной части души ограничивается этими двумя родами активности и, следовательно, способностью вбирать другое и становиться другим.
Докладчик настаивал на допущении, согласно которому все живые существа разделяют вегетативную душу. Тем самым они живы в наиболее фундаментальном смысле слова в той степени, в которой никогда не совпадают с собой и не остаются автономными, являясь бесконечно делимыми. Именно так, начиная с Платона, психический принцип обнаруживается в качестве аналогии в сфере политического, определенной докладчиком термином “вегетативная демократия”. Не снабженная никаким натуральным или натурализующим основанием, которого ищут для себя актуальные или идеальные демократические режимы, вегетативная демократия разделения и участия является онтополитическим эффектом растительной души, которая уклоняется от метафизических бинарностей самости и инаковости, внутреннего и внешнего. Так, части растения в их внешнем отношении друг к другу одновременно являются и членами растений и независимыми полноправными сущностями. Порывая с логикой тотальности, они образуют временную общность множественностей (“растение”, согласно подходящему выражению французского ботаника XIX столетия Бриссо-Мирбе, “является коллективным бытием”), которая не имеет отношения к жесткому типу связи в замкнутой сущности. Постметафизическая вегетативная мысль, по заключению докладчика, должна отличать тело от организма (который подчиняет свои части — органы — требованиям принципа целостности) и сопротивляться переносу органичности природного как живого целого на социальное устройство. Полная денатурализация общественного политического станет возможна, по его мнению, только после тщательной денатурализации самого природного, чему может оказать реальное содействие строгое продумывание растительной жизни.
Секция “Метафизика Единого” была открыта докладом Алексея Чернякова (СПб., Смольный институт свободных искусств и наук) “Истина и бесконечность у Хайдеггера и Бадью”. Докладчик начал с классического определения истины (соответствие положения вещей и мысли, выраженной в суждении), которое преодолевается обоими философами. Для Хайдеггера истина — предмет фундаментальной онтологии, а истина высказывания — лишь производный модус первой (“…становясь свойством высказывания, истина не только смещается за пределы своего собственного места, но и искажает свою суть”8). Бадью говорит нечто сходное: “Доступ к истине в каждом из ее подлинных аспектов закрыт, если только мы принимаем, что феномен истины — это высказывание”. Итак, и у Хайдеггера, и у Бадью истина переходит из понятия логического в понятие онтологическое: она не располагается в суждении, которое, в свою очередь, исполняет миметическую функцию. Кроме того, докладчик отметил, что Бадью отличает истину (verite) от достоверности (veridicite): если истина всегда характеризуется как нечто новое, небывалое и прежде немыслимое, то достоверность принадлежит знанию, уже бытующему в ситуации. Для поддержания, воспроизведения и пополнения энциклопедии достоверности существуют определенные эпистемические и институциональные технологии, но именно это поддержание status quo есть одновременно и сокрытие истины. Отсюда же следует и несколько параноидальное настаивание Хайдеггера на определении научного знания как сокрытия. “Процесс истины” должен начаться с прерывания повторения событием — т.е. тем, что никогда не вытекает из внутренней логики ситуации. Именование истины — только ставка того, кто участвует в этой игре. Судьба истины — это вопрос, будет ли след этого именования стерт или он породит траекторию истины. Поскольку вопрос о событийности неразрешим, должен появиться субъект истины, тот, кто сделал ставку. Субъект фиксирует след события и вовлекается в бесконечную процедуру исследования ситуации с точки зрения становящейся истины. В этом смысле субъект существует как локальный агент истины. Решение и решимость на новый способ быть или собственность экзистирования у Бадью и у Хайдеггера не определяется заранее положенными образцами, заранее принятой концепцией правильного и предосудительного, так как истина, по Хайдеггеру, — это всегда выход из публичной истолкованности мира, а для Бадью — выход из энциклопедии. Но при этом в понимании субъекта истины этими философами докладчиком было усмотрено кардинальное различие. Субъект истины, по Бадью, всегда избыточен по отношению к конкретному человеку, поскольку случайная траектория верности проходит через него, пронизывает его единичное тело и включает его прямо внутри времени в мгновение вечности. Совсем иначе у Хайдеггера, собственность собственного экзистирования у которого связана, в первую очередь, с решительным заступанием в смерть. То есть, если фактичный этический идеал у Хайдеггера находится в собственном бытии Dasein и предполагает решительное заступание в смерть, что требует своего рода смирения, решимости принять свою конечность, то у Бадью включение витальной конечности в бесконечность процесса истины требует верности бесконечности.
Далее следовал доклад Юсси Бакмана (Университет Хельсинки) “Комплицированное присутствие: единство бытия у Парменида и Хайдеггера”. Связь, издавна присутствующая между вопросом о “бытии сущего” и вопросом о “Едином”, заставляет считаться с собой с самого начала практики философствования, причем связь эта настолько тесна, что даже заставляет полагать себя сущностно сопричастной философии как таковой. Именно в свете этой предположительной связности Бакман прочитывает тексты Хайдеггера, пытаясь вычленить в них истоки того движения, которое его фундаментальная онтология проделывает в перспективе категории Единого, держась от последней в зависимости и одновременно давая этой зависимости объяснение. Данное объяснение, безостановочно продолжаемое Хайдеггером через все его рукописи и лекции, по сути, и становится содержанием его философии. В свете этого факта автор попытался в своем докладе проследовать через корпус высказываний Хайдеггера таким образом, чтобы понятие Единого предстало в их свете как нечто неочевидное и отнюдь не обладающее тем простым интуитивным смыслом, который часто полагают достаточным. Докладчик показал, что не существует одного-единственного подступа к продумыванию смысла Единого и его участия в раскрытии сути “бытия сущего”. Напротив, следует быть готовым к тому, что доступ к этому продумыванию откроется в реалиях, нимало не напоминающих о Едином в его классическом метафизическом (например, гегельянском) облике. Так, Бакман поначалу даже специально модернизировал ход Хайдеггеровой мысли, характеризуя его через термин, который вошел в философский обиход много позже, — а именно через “сингулярное”. Бакман убежден, что понятие это хорошо описывает то, чем Хайдеггер намеревался заместить метафизическую категорию “единичности”, в силах которой было представить существо отдельной вещи, но которая не в состоянии была предъявить вещь как нечто, являющееся особенным не силу своих характеристик, но в силу чего-то такого, что делает ее существующей — иначе говоря, в силу самого Бытия. В завершение было указано на проблематизацию того, что осталось в наследии Хайдеггера под именем “четырехугольника” — фигуры столь же известной, сколь и (по словам автора) загадочной и призванной именно силами своей фигуральности намекнуть на существо уникальной и сингулярной явленности Бытия в конкретности каждого сущего.
Заседание секции закрылось докладом Марсии Кавальканте-Шубак (Швеция, Университет Содерторна) “Хрупкость Единого”, в котором делалась попытка описать экзистенциальные условия, производимые глобализированным миром. По мнению автора доклада, сегодня человек сталкивается не с “много”, а с “чересчур” мира — состоянием, которое категории модерности адекватно описать не могут. “Чересчур” мира, которое возникает, когда количество становится единственным качеством, подразумевает утрату потребности в детерминации у всего в принципе. В “чересчур мира” люди и вещи существуют в необходимости быть чем-то еще и, следовательно, в невозможности быть чемто в себе. Это значит, что капитализм теперь не просто овеществляет, но и, наоборот, подразумевает превращение детерминации вещей (реификации) в ценности недетерминированности (дереификация). В этой ситуации понятие “единого” оказывается еще более проблематичным. Колеблясь между тем, что в себе наиболее уникально, и тем, что наиболее обобщенно, концепт “единого” указывает на ту точку, в которой совпадают противоположности. С одной стороны, мы испытываем все более ощутимое исчезновение “каждого”, понимаемого как “оно само” и ничто иное. Однако это не переживание нечеткости в явлении единственности, но опыт смешения пределов, в котором “каждый” является как “более-не-являющийся-одним”. С другой стороны, мы испытываем гегемонию “единого” в непосредственном смысле: гегемонию глобального мира как мира без инакости и без трансценденции. Здесь гегемония означает единственного как “одного-без-какого-бы-то-ни-было-другого”. Недетерминированности сущностей — т.е. тому, что может функционировать когда угодно, где угодно и в качестве чего угодно, — соответствует не только своего рода онтология гибкости, но и полное отсутствие гибкости у самого мира, поскольку мир исключает трансформацию самой этой непрерывной гибкости. Именно всевластие человека над жизнью в своем “чересчур” обнаруживает, что человек не обладает властью контролировать собственную власть. В этом, в частности, проявляется безвыходность глобального мира. Именно в этой точке совпадения противоположностей сингулярность является как крайняя точка хрупкости. Ссылаясь на Кандинского, докладчица отметила, что точка представляет собой “эксцентрико-концентрическое напряжение, которое стремится к центру, стремясь вовне”9. Наиболее интенсивное напряжение противоположностей, хрупкая точка сингулярности не является ни точкой единственности, ни точкой инакости, но промежутком (a between) между одним и другим. Приводя в пример Аристотеля, для которого удивительное жизни связано с тем, как сингулярная жизнь оказывается явлением прерывности в непрерывном цикле природы и рода, постулировалось, что для постижения хрупкости сингулярности мы должны разучиться диалектике “одного” и “иного”. Не-инакость указывает, что необходимо рассматривать этот “промежуток-между” одним и другим изнутри этого промежутка, а не из его полюсов. В связи с этим докладчица поставила вопрос: как мыслить политику “единого”, если этот “один” является сингулярному опыту как хрупкость, а коллективному опыту — как “чересчур” мира? Для обоснования общего, которое преодолело бы и релятивизм и универсализм, было еще раз мобилизовано понятие хрупкости сингулярного как являющего предел самой системы власти.
Заключительная секция конференции “Праксис единства и множественности: самоорганизация в современной России” была полностью посвящена текущим социальным и политическим инициативам. Заседание открыл доклад Владимира Соловейчика (Санкт-Петербург), в котором он рассказал о структуре, направлениях деятельности своей организации “Движение гражданских инициатив”, ее участниках и их мотивациях. ДГИ, созданное еще в апреле 2004 года, концентрирует свою деятельность на защите прав граждан в ходе градостроительных работ, борьбы против незаконной вырубки зеленых насаждений ради сверхприбылей; общество участвовало в успешной кампании за принятие закона, умерившего аппетиты строительных корпораций, стояло у истоков кампании против планов по строительству небоскреба на Охте, ведет публичные кампании против ликвидации действующих школ, детских садов, продажи занимаемых ими помещений коммерческим структурам. Докладчик отметил радикализацию настроений различных инициативных групп и повсеместный переход к публичным уличным мероприятиям. С этим смыкается и постоянная борьба за реализацию на практике конституционных прав россиян на свободу собраний и митингов, пикетов и демонстраций против полицейского произвола и незаконных преследований социально активных граждан. По словам докладчика, по структуре ДГИ является общегородской сетевой общественной коалицией, где на практике объединяются для реализации совместных целей и задач различные “движения одного требования” (например, жильцы приватизированных общежитий или “обманутые дольщики”) и локальные протестные группы из районов города, пытающиеся координировать свои усилия с аналогичными структурами из других районов. Лидеры инициативных групп, как правило, люди с высшим образованием, достаточно состоятельные — по крайней мере, готовые вложить свои личные средства для успешного решения общих задач данной инициативной группы. Довольно часто среди них попадаются бывшие активные участники демократического движения конца 80-х — начала 90-х годов. Практически для всех активных общественников, как позволил заключить личный опыт докладчика, характерно скептическое отношение к официальным политическим партиям. Модель же ДГИ как широкой коалиции различных общественных социально-протестных групп воспринимается общественными активистами гораздо лучше, несмотря на то что сетевая структура имеет определенные изъяны с управленческой точки зрения. Однако в нынешних условиях, видимо, формат деятельности, избранный при создании ДГИ, наиболее отвечает интересам вовлечения максимально широкого круга людей в борьбу за свои права.
Затем состоялся доклад Карин Клеман (Франция/Россия, Институт социологии РАН) “Бороться вместе: проблема солидарности”, в котором были проанализированы успехи, трудности и перспективы новых социальных движений России нулевых, отличительная черта которых — участие в них обычных людей (“обывателей”), ставших в определенных условиях в той или иной степени активными борцами за свои права10. Массовые выступления против монетизации льгот в начале 2005 года, последовавший за ними рост гражданских инициатив на микроуровне (дома, двора или района, вокруг жилищных и градостроительных проблем), участившиеся с 2007 года трудовые конфликты на уровне предприятий, в том числе возродившееся забастовочное движение, — все это представляет новую волну гражданской активности, характеризующуюся стихийностью, уличными действиями и некоторой степенью политизации (в виде ультиматумов властям и выдвижения общих политических требований), за которой не успевают уже существующие координационные структуры или сложившиеся организационные ячейки (профсоюзы, комитеты, советы и т.п.). Тот факт, что процесс консолидации затормозился в сфере формирования межрегиональных сетей, но ускорился на уровне отдельных городов, позволил докладчице назвать актуальную ситуацию эрой городских движений. При этом все же был поставлен вопрос: существует ли перспектива появления коллективного субъекта, способного обобщить различные локальные и специфичные требования и стать влиятельным “актором” на федеральной общественно-политической сцене? Среди методов действия со стороны оппонентов социальных движений (властей и/или бизнеса), направленных на подрыв солидарности, докладчицей были перечислены: отрицание конфликта между активистским сообществом и контрагентом через создание видимости союза (регулярные призывы к единству народа и власти, к сплочению перед лицом терроризма или кризиса, корпоративная солидарность на предприятии); кооптация отдельных активистов; создание лояльных организаций (Общественная палата); представление интересов разных групп как противоположных; ограничение информационного поля, доступного для воздействия активистов. Все эти методы представляются докладчице намного более эффективными, чем репрессии, которые чаще всего имеют обратный эффект — сплачивание рядов и рост решительности. Еще более сложным было названо положение дел в профсоюзно-рабочем движении, где тенденции к раздроблению и ослаблению со стороны контрагентов (властные органы, работодатели) явно превосходят тенденции к консолидации. Также докладчица перечислила важные составляющие процесса формирования общности, среди которых и “укорененность” активистов в мире повседневности (охватывание интересов “обывателей”), и коллективность действий, способствующая обретению общности “далеких” людей, начинающих соотносить свои интересы и стремления, и движение “общественников” в направлении политизации, а со стороны “политиков” — эволюция в осознании значимости гражданских структур. По мнению докладчицы, город или район — оптимальный в нынешней России уровень для формирования общности, где наиболее вероятно движение от мелкой и частной проблемы к общим интересам или общественно значимым проектам. В условиях закрытости официальных каналов информации и институциональной политической системы публичная сфера, в которой активисты могут заявить о себе и дать огласку своим требованиям, смещается на локальный уровень. Именно это пространство, по мнению докладчицы, может стать пространством, где “сгнившая вертикаль власти” будет смещена горизонталью городских гражданских коалиций.
Секция была закрыта докладом Павла Арсеньева (Санкт-Петербург, Уличный университет; филологический факультет СПбГУ) “Уличный университет: производство коллективного времени и публичного пространства”. В нем докладчик кратко осветил историю возникновения и формы функционирования так называемого Уличного университета (УУ). Организованный группой студентов, сотрудников различных петербургских вузов, активистов, художников и исследователей, УУ явился ответом на растущую коммерциализацию и снижение качества образования, но в процессе своей работы пришел к значительно более обширным критическим выводам. Если его первоначальной целью было возродить традиции студенческого самоуправления и автономию университетов, то впоследствии приоритетной стала стратегия исхода (exodus) из университета, ставшего фабрикой11, и создание эффективной сети производства и распространения критического знания вне университета, а также возвращение публичности публичному пространству. Методом работы в обоих этих направлениях стало проведение занятий на площадях и улицах города. Учитывая всю неприспособленность городского пространства, УУ оказывается своего рода ответом на нарастающую официализацию инстанций производства знания и образа жизни. По убеждению докладчика, помимо всех обсуждаемых “подрывных” тем, подобный антропологический опыт политичен в своей основе потому, что он есть “деятельность, приостанавливающая деятельность”, своего рода обещание возможности изобретения нового использования коллективного времени нашей насквозь прагматизированной повседневности. Территория города, так как она сконструирована столетиями полицейских процедур разметки, и производительное время жизни, бдительно отсчитываемое часами, более всего уязвимы не для захвата, но для “нецелевого использования”. Таким образом, УУ, помимо декларированного “производства критического знания”, производит навык совместности, ускользающей от предписанных социальных жанров коллективного времяпрепровождения и не подверженной проверке на рентабельность. Кроме того, докладчик отметил, что помимо этих упражнений в общности УУ характеризуется исследованием (помимо дискурсивного) иных доменов производства знания; одним из таких доменов был назван режим “перформативного” знания. Как и перформативный речевой акт, конституирующийся вовлеченностью в действие (на правах акцентирующей части) или полной тождественностью действию (сказать “объявляю” и есть объявить что-либо), перформативное знание является частью действия или тождественно действию по изменению реальности. Производство именно такого типа знания характеризует те акции прямого действия, которые были совершены от имени УУ за все время его существования. По мнению докладчика, акции прямого действия становятся возможными и насущными тогда, когда политические опосредования осознаны как фальсифицирующие. Однако если в Советском Союзе оппозиционным знанием было письменное, а подрывной — литература (отсюда характер советской оппозиции), то сегодня, когда никто не принуждается к представительству в публичной сфере, но скорее, напротив, мягко исключается из нее, форма публичного активистского высказывания восстает из дискредитированного состояния и политика может вернуться на улицу.
Несмотря на некоторую диспропорцию, характеризовавшую соотношение отделов теоретического и практического знания, нельзя не отметить саму попытку предоставить им возможность диалога. Само время и место проведения конференции о Едином — Россия с ее опытом крайнего коллективизма, который имел не только официально-парадную, но и неофициально-экспериментальную сторону, и особенно современным опытом социальной атомизации и политической апатии, — также представляются крайне продуктивными. Ведь в современной России люди с трудом вступают во взаимодействие со своими соседями по лестничной клетке, не говоря уже о солидарности с более удаленными от них людьми, даже если те и являются представителями того же социального класса. В то же время в современной России появляется множество небольших коллективных инициатив, которые отличаются и от традиционных советских, и от устоявшихся западных форм, представители которых оказались в одном институциональном пространстве с теоретиками и социальными учеными, переосмысливающими основания солидарности.
Павел Арсеньев
_____________________________
3) То есть по поводу “мысли, обеспечивающей негативное положение по отношению к ставшему порядку вещей”. Ведь “существо фанатизма в том, чтобы питать только бесплодное и разрушительное чувство к данному”. Здесь и далее цит. по: Тоскано А. Энтузиазм по поводу абстракции: фанатизм и политика единого // http:// artesliberales.spbu.ru/research/conference/8-10_april_ 2010/Alberto%20Toskano.pdf.
4) Английские слова consumption “потребление” и consummation “свершение, завершение” происходят от лат. con-sumo “расходовать; съедать, потреблять”. Французское же слово consommation покрывает обе группы значений.
5) Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1963. С. 29.
6) Если классическая республика и представительская демократия полагались на легитимность числа, особенно на принцип большинства, то легитимность принимаемых экспертами решений в наше время базируется на совершенно иных эпистемических предпочтениях.
7) Кант И. К вечному миру // Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. М.: Мысль, 1963. С. 276.
8) Цит. по: Черняков А. Истина и бесконечность у Бадью и Хайдеггера // http://artesliberales.spbu.ru/research/ conference/8-10_april_2010/Aleksei%20CHernyakov.pdf.
9) Kandinsky W. Point, Ligne, Plan. Pour une grammaire des forms. Paris: Denool, Gonthier, 1970. P. 33.
10) См.: Клемент К.М., Мирясова О.А., Демидов А. (ред.). От обывателей к активистам: зарождающиеся социальные движения в современной России. М.: Три квадрата, 2010.
11) Так называемым “образаводом” (русская калька названия сети активистов EduFactory).