(Божественное и чудовищное в теологическом проекте Д.А. Пригова)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2010
Дмитрий Голынко-Вольфсон
МЕСТО МОНСТРА ПУСТО НЕ БЫВАЕТ
(Божественное и чудовищное
в теологическом проекте Д.А. Пригова)
1
Казалось бы, творчество Дм. А. Пригова, зарекомендовавшее себя безостановочной текстуальной игрой с масками, имиджами и ролевыми стратегиями, обращается к религиозно-метафизическим мотивам исключительно с позиций иронического отстранения или даже саркастичного стеба. Тем не менее значимый ряд текстов (в том числе циклы “25 Божеских разговоров”, “Неодуховные реминисценции”, “Кабалистические штудии”, “Апофатическая катафатика”, “Предшествие постсвятости”, “Физиологемы оставляемой духовности”, “Трансценденция”, “Холостенания”, роман “Ренат и Дракон”, а также пьеса “Место Бога”) свидетельствует о наличии у Пригова собственного “теологического проекта”. Проекта неканонического, зашифрованного и оттого с трудом поддающегося истолкованию. Приговская теология, своеобразная и местами весьма гротескная, чрезвычайно далека от церковно-богословских объяснений мироустройства, ортодоксальных взглядов и конфессиональных моделей. При этом Пригов постоянно апеллирует к многообразию религиозного опыта, то в комически-смеховом, то в патетическом ключе. В фокусе внимания регулярно оказывается проблема поиска трансцендентного и (не)возможности приобщения к нему в ситуации постмодерна, которая характеризуется отказом от ценностных вертикалей и культурных иерархий (по крайней мере, в упрощенном, хрестоматийном этой ситуации понимании).
Новые и неожиданные параметры “взыскания трансцендентного” занимают Пригова в двух аспектах. С точки зрения этики его интересует, как инновационные формы антропологического опыта, например клонирование, роботизация, генная инженерия и биотехнологии, взаимодействуют с устойчивыми религиозными представлениями и включаются в траектории духовного поиска современного человека1. В эстетическом плане он стремится подвергнуть критике и развенчанию привычные религиозные мифологии, прибегая к поэтическому инструментарию соц-арта или концептуализма. Внешне шутливое и ерническое (а в глубине вдумчивое и подчас трагическое) отношение Пригова к религиозному познанию мотивировано его пониманием современности как пострелигиозной — и одновременно постсекулярной2 — эпохи. Той эпохи, когда сфера идеального подменяется миром медиа, священный образ уступает место цифровой копии, а человек способен обрести бессмертие без всякого Божественного вмешательства, путем биотехнологического репродуцирования или дигитального воспроизводства3. Собственно, теологический проект Пригова основан на безусловной вере, но это вера в нерушимое триединство техномистицизма, техноутопизма и технопрагматизма. Это вера не в мистико-символическую, не в иконическую, а в индексальную4 природу трансцендентного. В цикле “Трансценденция” Пригов пишет: “В результате складывания индексов всех последовательно развернутых картин и сложившихся в результате этого в одну объемлющую картину получаем генеральный, объединяющий, сводящий и нередуцируемый индекс ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ”5. Очевидно, что подобная механистичная трактовка трансцендентного порождена скорее искусственным машинным разумом, нежели провидческим озарением или интерпретацией священных текстов.
В этом ракурсе теологический проект Пригова отчасти оборачивается культурно-философской утопией, предполагающей вытеснение Божественного — кодовым, человеческого — кибернетическим, сакрального пространства — “метакомпьютерными экстремами” (название одного из приговских циклов) и виртуальными мирами. Такие миры, по словам Пригова, “в культурной практике имеют аналоги, как бы виртуальных же предков в медитациях, мистических откровениях и опытах с состояниями измененного сознания”6. Любопытно, что приговская “новая антропология”7, построенная на метафорическом обыгрывании киберкультуры, биотехнологий и компьютерных систем, в свою очередь производит “монстров” — новые “чудовищные” формы Иного, новые пугающие и манящие архетипы религиозного (само)сознания, подчас более эсхатологические, нежели устойчивые иудеохристианские или буддийские концепции.
Теологический проект Пригова опирается на несколько четко продуманных и проговоренных теоретических предпосылок. Свои установки Пригов тезисно (и достаточно безапелляционно) обосновывает в развернутой беседе с Олегом Куликом, опубликованной в томе “Xenia”, собрании сопроводительных материалов к выставке “Верю”, прошедшей в 2007 году на “Винзаводе” под эгидой Второй московской биеннале современного искусства. Первое авторское “кредо” Пригова заключается в том, что искусство — точнее, актуальное искусство с его мультимедийной жанровой системой, в которой и реализуется приговский проект, — оперирует предпоследними истинами и тем кардинально отличается от религии, отсылающей к истинам последним. По замечанию Пригова, “последними истинами занимаются вероучители, основатели школ, эзотерических систем. — ск-сств— [искусство] — это школа предуготовления, промывания глаз и осознания, а дальше — шаг делает сам человек. Либо он, предуготовленный, идет в сторону последних истин, либо он остается в зоне жестовой и указательной”8. Интересно, что различие между последними и предпоследними истинами устанавливает не столько сам художник, сколько тот сектор аудитории, на который художественный жест направлен: “…стихи какого-нибудь иеромонаха оцениваются не по красоте его рифм и прочее, а по целевой направленности. Он просто использует этот материал в качестве хорошего педагогического способа донести свои идеи”9. Таким образом, актуальный современный художник и религиозный деятель, наставник или праведник, согласно Пригову, различаются функционально, они обслуживают принципиально разные идейные и рыночные сегменты социального пространства. Художник, предъявляя свое творение в виде предпоследней, неокончательной и неустановленной истины, заявляет об отказе от мессианского служения и пророческой позы, которые предписаны ему романтической риторикой русской классической (или наследующей ей интеллигентской советской) культуры.
2
Другая программная установка Пригова предполагает полнейшее неразличение (а порой слипание и взаимное поглощение) быта и бытия, то есть физического и метафизического, потустороннего и посюстороннего, сакрального и профанного. В беседе с Куликом Пригов особо подчеркивает феномен “онтологической привязанности человека к небесам”, которая проявляется, в первую очередь, в бытовых мелочах, в подметании, готовке обеда, выбрасывании мусора и т.п. Согласно Пригову, “проблема всех религий: как сделать быт, повседневную жизнь человека онтологически наполненной, а не только редукционно”10. Непредсказуемое и хаотическое взаимопроникновение быта и бытия, с точки зрения И.П. Смирнова, приводит к их слиянию в “одно неразложимое образование, не предполагающее, что в нем будет наличествовать homo creator — носитель дифференцирующего начала”11. Смирнов подчеркивает специфику приговской пародийности, которая сознательно подрывает самое себя и свою направленность на пародийный объект и при этом “опровергает не столько язык, сколько стратегию негативного богословия, противостоит не высказыванию, а его отсутствию — молчанию, требует “многоглаголания””12. Таким образом, приговский подход к феномену веры возможно конкретизировать как пародийную “негацию” негативного богословия.
Очевидно, что Пригов был неплохо знаком с популярными и обсуждаемыми в среде московской и ленинградской интеллигенции трактатами Псевдо-Дионисия Ареопагита “О Божественных именах” и “О небесной иерархии”, а также с патристикой, апофатикой и теорией исихазма, что отразилось в его цикле “Апофатическая катафатика” (1991). Апофатическая катафатика — емкая и лаконичная формула, раскрывающая парадоксальную диалектичность приговской теологии. Зоны священного, трепетного молчания у Пригова быстро заполняются неудержимым спонтанным “речеверчением”13, а возвышенная и патетическая речь неумолимо переходит в бессвязное бормотание. См. фрагмент из “Азбуки поминальной” № 57: “Ка-ааааа-занова убиеннный! / Лака-а-а-ааааааа-оба убиеннный! / Малакаа-а-ааааааа-нин убиеннный и сыыын его убиеееннныыый”14, а также из “Оленей азбуки” № 61: “Я цепляю пальцами звезду: Ю-ююю, из вод пальцев моих фонтан небесный: Ю-ююю! словно шелк синий, холодный и блестящий: Ю-ююю! Уйди! Вернись! Ю-юююююююю — еле слышно — Уйди! Вернись! вернись! Ю-ююююю!”15
Сборник-книжечку “Апофатическая катафатика” открывает стихотворение, которое содержит отсылки и к теории “общего дела” Николая Федорова (предполагающей коллективное воскрешение отцов путем космической экспансии всего человечества), и к предложенной Оригеном еретической идее “апокастасиса” — возрождения всего тварного мира в состоянии до грехопадения, в результате чего все зло будет искуплено, а все живущее обретет спасение. Процитируем этот текст целиком:
Вот и отцов мы воскресили
В духовном смысле лишь, увы
Но и то!
Отцы! Отцы! В чем ваша сила? —
А в том, что мы уже мертвы
И не подлежим изменениям согласно желаниям или нежеланиям
нашего гипотетически-амбивалентного воскрешения
или невоскрешения! —
Так неужто ль это сила? —
Это неместная сила, превосходящая сосуд вашего вмещения!16
Лейтмотив коллективного умирания, воскрешения, бессмертия и бестелесного, бескачественного сосуществования после смерти в катастрофическом разрыве между историей и безвременьем является сквозным и даже доминантным для эсхатологической поэтики Пригова. Приведем раннее стихотворение, написанное в 1983-м году и включенное в цикл “Звери, люди и сила небесная”:
А что нам смерть, когда Небесной Силой
Мы от нее охранены надежно
И даже в виде подвига и смерти
Нам с нею все равно не умереть
Ну, там умрем как греки, как евреи
Как русские, ну — вымрем как народы
Физически, психически, соцьяльно
Как хомо сапиенс и как перво-Адамы
И будем налегке торжествовать17
Таким образом, в теологическом проекте Пригова не только быт и бытие слипаются в одно неразличимое, недифференцируемое единство, но вместе с ними также история и мифическое, время и вечность, смерть и бессмертие, Божественное и человеческое. В поэтическом проекте Пригова осуществляется полномасштабная отмена Истории и радикальный подрыв символического порядка, что перекликается с понятием “актуального настоящего” (Jetztzeit), разрабатываемым в мессианском марксизме Вальтера Беньямина. Собственно, антиисторизм Пригова — отдельная богатая тема, требующая подробного осмысления в сопоставлении с текстами его коллег-концептуалистов, а также с более обширным контекстом русской поэзии 1960—2000-х годов. Причем непреодолимое апокалиптическое разрушение символического порядка (а один из циклов Пригова 1983 года так и озаглавлен: “Апокалиптические видения внутри стиха”) наделено позитивной оценкой, оно одаряет “неместной силой” и позволяет “налегке торжествовать”, то есть приводит в давно искомое состояние высшего гармонического и космического равновесия.
В беседе с Куликом Пригов отвергает диалектический синтез противоположностей ради достижения универсального равновесия, пропорционального соотношения противоположностей, достигаемого путем столкновения идейных и метафизических полюсов: “…в любой религии, в человеке борется Бог и черт… везде происходит какое-то взаимоотношение двух полюсов, попытка найти если не синтез, то как бы некое равновесное состояние”18. Теологический проект Пригова предполагает процесс обретения универсального равновесия путем упразднения конститутивных различий между трансцендентным и повседневным, Божественным и дьявольским, человеческим и монструозным. Иными словами, чтобы вернуться обратно к обычному ходу вещей и упорядоченному строю бытия, необходимо пройти через промежуточную временную стадию всемирного и планетарного уничтожения всего и вся. Именно на этом принципе обретения гармонии через гипертрофию космического хаоса (и животного ужаса) построены нарративные схемы приговских романов, в том числе “Живите в Москве” и “Только моя Япония”19. Также в финале пьесы “Место Бога” триумф Божественного начала и ритуальное очищение места (для) Бога достигается через предшествующие истязания отшельника демоном по имени Легион. Претерпев моральное унижение, испытание сомнением и неверием, пережив полный физический паралич, отшельник оказывается способен изгнать и победить искушающего его беса.
Манифестарный жест стирания границы между трансцендентным и обыденным одновременно актуализирует разделение мира на сферы человеческого — и нечеловеческого (таинственного и неописуемого). Когда в беседе с Куликом Пригов говорит об “ощущении наличествующего зачеловеческого мира, который в человеческом мире просто сложно объяснить”20, он указывает на необъяснимую и фатальную близость трансцендентного, на то, что “зачеловеческий” мир существует имманентно, здесь и теперь, рядом с нами. Когда Лена Силард, сопоставляя поэтику Пригова с теургией Вячеслава Иванова и теософскими построениями Андрея Белова, пишет, что у Пригова “слово “о нашем” мире произносится не из-за географической границы, не из сферы иноязычия, а из сферы потустороннего, которую, впрочем, Пригов выбирает в качестве “места поэтического голоса” столь же часто и в не менее разнообразных манифестациях, чем Андрей Белый”21, следует учитывать, что сфера потустороннего (зачеловеческого) у Пригова приблизительно совпадает с контурами нашего материального мира, иногда превосходя его, иногда свертываясь в его пределах. Иными словами, предлагаемая Приговым теология после религии, после трансценденции и после апокалипсиса предполагает, что мир чудесного и чудовищного располагается настолько рядом с человеком, настолько захлестывает его, что нередко игнорируется им подобно заурядному бытовому фону.
3
С точки зрения хронологии становление теологического проекта Пригова можно подразделить (впрочем, весьма условно и с большими оговорками) на два этапа — пародийно-ироничный и мистико-визионерский, хотя, безусловно, проект этот отличался крайним эклектизмом и нарочитой непоследовательностью. Первый этап приходится на 1970—1980-е годы, время соц-артистской игры с риторикой партийного официоза и тиражированными клише советской идеологии. Этот этап знаменуется такими текстами, как “25 Божеских разговоров” (1982), “Звери, люди и сила небесная” (1983), “Апокалиптические видения внутри стиха” (1983), “Воинств небесных чудных размеры” (1984), “Силы человеческие неземные” (1985) и др., и характеризуется пристальным вниманием автора к религиозным устремлениям и тенденциям, свойственным гуманитарной и научно-технической интеллигенции. Одна из таких противоречивых тенденций основывалась на массовом стремлении совместить мистико-эзотерические доктрины, оккультизм, гностицизм, астрологию, парасенсорику, буддизм и индуизм с передовым на тот момент “фронтом” естественно-научного знания, с открытиями в области квантовой физики, молекулярной механики, термодинамики, а также семиотики и нейролингвистики.
Подобный синкретизм сопровождался, как правило, логико-рациональными и одновременно богословскими обоснованиями — репертуар из высказываний Планка, Пуанкаре и Бора, Хайдеггера, Гадамера и Витгенштейна, Тертуллиана, Августина и Фомы Аквинского нередко составлял мозаичный понятийный коллаж. Что позволило Пригову изобрести собственный парафилософский жанр “предуведомлений”, использовав этот синкретизм в качестве конструктивного фактора, подвергнув его саркастичному высмеиванию и одновременно превратив его в познавательный метод. Как бы “высокий” жанр гиперусложненного философско-религиозного изыскания в поэтике Пригова середины 1980-х обретает зеркального двойника в виде как бы “низкого” бытового, банального рассуждения. На таком принципе двойничества “высокого-низкого” построены нумерологические циклы “40 банальных рассуждений на банальные темы” или “20 доказательств” (в “Доказательстве верой” Пригов пишет: “Коли этому не быть / Значит этому не быть / Значит так тому и быть / Значит так оно и есть”22). Михаил Эпштейн выделяет у Пригова два антагонистичных типа (квази)религиозного сознания: разорванное сознание, принадлежащее человеку культуры, интеллигенту-одиночке, онтологически несчастному, задающему проклятые вопросы и полностью запутавшемуся в загадках бытия, и сорванное сознание, которым наделен человек из народа, эйфорически счастливый и оптимистичный, знающий разгадки всех бытийственных проблем. Говоря, что “нахождение повсюду “одной и той же сущности” и превращает нашу “разорванную способность” в сорванное сознание, поскольку форсирует недостающее единство”23, Эпштейн показывает, что дихотомия разорванного и сорванного сознания снимается в самом акте демиургического творения, в котором Поэт подражает Божественному волюнтаризму (и пародирует его непредсказуемость). Эффект (порою курьезный и комический) неистового религиозного поиска истины у Пригова возникает в результате совмещения нескольких социально-культурных сознаний. Но руководит этим смешением не описанный Бахтиным момент карнавальной амбивалентности, а скорее дадаистский и абсурдистский принцип алеаторики, случайной выборки той или иной социальной речи или ее огласовки (в позднем авангарде этот прием “слипания” социальных голосов практиковали обэриуты, главным образом Даниил Хармс и Александр Введенский).
Другая тенденция, представленная в приговских текстах, состоит в том, что богатое энциклопедическое наследие Серебряного века, русского религиозного ренессанса, философии соборности (В. Соловьев, С. Булгаков и С. Франк) и экзистенциального персонализма (Н. Бердяев, Л. Шестов) в позднесовесткую эпоху прочитывается в среде интеллигенции некритически, без анализа историко-культурных контекстов и генетических связей с немецкой идеалистической философией. Изобилующие цитатами и полемикой с предшествующими метафизическими системами труды, например П. Флоренского, Н. Лосского, В. Эрна или С. Булгакова, нередко воспринимаются как последняя инстанция истины, как нечто, принимаемое на веру безотносительно и абсолютно. Такой феномен, вызванный, в первую очередь, полузапретным распространением богоискательских сочинений в самиздатовских машинописных рукописях, привел к возникновению сложного конгломерата (около)религиозных мифов. Вдумчивой ревизией (не без пародийной травестии) этих мифов сосредоточенно занимается Пригов в своем творчестве 1970—1980-х годов.
В пьесе “Место Бога”, датированной, предположительно, 1973-м годом24, Пригов всесторонне рассматривает мифологию свободы воли и свободного выбора, искушения властью и ужаса богооставленности, аскетического отшельничества и земных наслаждений, мифологию, в условиях закрытого тоталитарного общества стремящуюся стать суммой моральных критериев или догматов. Видимо, текстом-предшественником этой пьесы является книга Н. Бердяева “Миросозерцание Достоевского”, доступная в то время благодаря самиздатовским спискам или парижской републикации 1968 года в издательстве “YMKA-Press”. Бердяев говорит, что “…злo имeeт глyбиннyю, дyxoвнyю пpиpoдy. Пoлe битвы Бoгa и дьявoлa oчeнь глyбoкo зaлoжeнo в чeлoвeчecкoй пpиpoдe. Дocтoeвcкoмy oткpывaлocь тpaгичecкoe пpoтивopeчиe нe в тoй пcиxичecкoй cфepe, в кoтоpoй вce eгo видят, a в бытийcтвeннoй бeзднe. Tpaгeдия пoляpнocти yxoдит кaк бы в caмyю глyбь бoжecтвeннoй жизни”25. Пригов косвенно цитирует и одновременно лишает героичности бердяевскую метафизику зла, показывая ее взаимосвязь с позднесоветской риторикой “двойных стандартов” и тотального лицемерия: “Ты знаешь, у нас и в Бога даже можно верить. Ну, не повсеместно и не в буквальном смысле, а опосредованно, если это не мешает твоей основной работе. Ты понимаешь, жизнь пересиливает, пережевывает все”. В концовке пьесы отшельник утверждает “невидимое присутствие Бога в любой точке”, то есть сама фигура Бога и оказывается зоной невозможного и неразрешимого (и подчас идеологически спущенного сверху) этико-религиозного выбора.
Кроме того, Пригов переосмысливает важную для русского модернизма мифологему мученического пути и страдательного жребия, уготованного творцу ради искупления грехов и очищения человечества от скверны. В 1973 году Пригов, будучи скульптором по образованию, лепит свой бюст с терновым венцом26, исследуя, с одной стороны, христологические аспекты самоидентификации художника, а с другой — границы или безграничность экстремального телесного опыта (за которым может открыться либо мистическая глубина откровения, либо “пустотный канон” концептуалистской редукции). В визуальных работах Пригова задействована мифологема всевидящего и надзирающего Божественного ока, проникающего в сущность вещей и паноптически наблюдающего все людские дела, мысли и поступки. В работе “Боже” второй половины 1970-х Божественное око представлено в виде цветных концентрических кругов27, отсылающих к эстетике дадаизма, в частности к “Механическому балету” Фернана Леже, а в цикле “Фантомы инсталляций”28 изображение Божественного глаза напрямую заимствовано из традиции православной иконописи. В ранних текстах Пригова Бог уподобляется модернистскому автору-творцу. С одной стороны, он наделен неоспоримым всесилием и циничным всеведением по отношению к своим героям. С другой, заключен в темницу собственного произведения и превращен в одного из беспрекословно управляемых персонажей, то ли в медиума-сомнамбулу, то ли в послушную марионетку, управляемую по прихоти чьей-то магической воли. В цикле “25 Божеских разговоров” Бог предстает то скептическим, приземленным наблюдателем и надсмотрщиком за делами человеческими:
Вместо чтобы страдать и метаться
Лучше в грядочках было б копаться
Посидишь, покопаешь и снова
Поглядишь там на солнце-луну
А Бог выглянет, скажет сурово
Значит, садик копаешь? — ну-ну29 —
то всеприемлющим и милосердным наставником, говорящим набоковской девочке “Живи”, а самоубийце “Послушай, эй! Смирись!”, то заботливым опекуном (“Бог наклонится и спросит: / Что, родимый, подустал? / — Да, нет, ничего”30), то ленивым и безучастным соглядатаем (“ — Государство, что ль, поменять / — Подумает Бог / Но не станет”31), то соперникомсотрудником поэта в его титанических и демиургических усилиях (“25-й Божеский разговор”). Бог в ранних текстах Пригова нередко гипертрофирован в размерах, огромен и необъятен, иногда нематериален и сведен к акустической иллюзии, голосу из репродуктора, а подчас до неразличимости совпадает со своим протагонистом — Дьяволом. В пьесе “Место Бога” соблазняющий отшельника бес Легион так описывает гигантские размеры “Самого главного” (видимо, симбиоз Бога и Дьявола): “Наш самый главный сюда сунуться не может. Он занял бы слишком много места. Я же тебе говорил, что это как электричество”, а в “24-м Божеском разговоре” Пригов переводит религиозный образ Благой вести в масштаб необозримости и необъятности, связанный с переживанием запредельного:
Пусть человек какой ни есть
Но я один здесь в огромном пространстве
И как-то необыкновенно страстно
И это вдруг почувствовал как весть
Святую в оперенье крыл
И следом голос был
Ты здесь один на все огромное пространство
— Я это чую — необыкновенно страстно
Я отвечал32
В ранних текстах Пригова Бог, как правило, превышает человека или соразмерен ему, воплощаясь в пародийно-возвышенном облике земной государственной власти вроде Милицанера. Бог пантеистичен (он распределен в каждой сингулярной точке), тотемичен (нередко он совпадает с официальными иконами советской идеологии, ее почитаемыми символами или идолами), но самое главное, он диалогичен, с ним возможно вести серьезный или насмешливый разговор. Бог пребывает внутри определенного, хотя и подвергнутого пародийной перепроверке дискурса, — дискурса власти, знания или веры.
4
На рубеже 1980—1990-х годов в поэтическом проекте Пригова — возможно, под влиянием смены социально-политических формаций — происходит быстрое и радикальное тематическое смещение: от свойственной соцарту игры с идеологическими штампами (или их концептуалистской редукции) к подробному описанию того, что не может быть концептуализировано, что ускользает от любых усилий по разоблачению претендующего на гегемонию властного языка. Одним из центральных персонажей-объектов приговского проекта делается не многажды тиражируемый идеологический стереотип, а нечто иное, непостижимое и запредельное. По сути, это нередуцируемый элемент реальности, “сухой остаток” идеологии, не пристегиваемый к продиктованным нормам символического порядка, то, что Жак Лакан называет “объект маленькое а” и что своим присутствием указывает на непреодолимый разрыв внутри субъективности. В одном из циклов 1990 года (с моей точки зрения, пороговом) этот пугающий “антиобъект” обретает определенное, хотя иносказательное имя. Это “капелька крови” — “капелька крови на лапке котенка”, “капелька крови, прикрытая бархатной тряпочкой”, “капелька крови за ушком плюшевого медвежонка”, “капелька крови на чудотворной иконе”, “капелька крови на капельке крови” и т.д.33 Это и есть просачивающаяся в нашу физическую реальность частица запредельного ужаса, которая образует внутри реальности зияние или воронку, и уже вокруг этой воронки крутится “абсорбирующая среда” текста. “Капелька крови”, этот жуткий частичный объект, функционирует не в сфере Божественного, ангелического или инфернального, но в области неуправляемо чудовищного. Но именно эта область в поздней поэтике Пригова осуществляет посредничество между человеческим и находящимся рядом потусторонним.
Понятно, что теологический проект Пригова также не остался без реформирования: его, условно говоря, второй этап, пришедшийся на 1990— 2000-е, ознаменован переносом внимания с развенчания религиозных представлений, бытующих в среде либеральной советской интеллигенции, на мистико-визионерские практики. Практики эти связаны с обнаружением и описанием топографии неведомого, а также выявлением его параметров непостижимости. Ключевыми текстами этого этапа могут быть названы “Неодуховные реминисценции” (1990), “Апофатическая катафатика” (1991), “Предшествие постсвятости” (1992), “Холостенания” (1996), “Кабалистические штудии” (1997), “Бегунья” (2001) и др.
В этих циклах Пригова Божественное присутствие неопределимо и неназываемо, оно недискурсивно и неподвластно предписанным гносеологическим критериям. В сфере поэтического языка Пригов проделывает революционную работу по деконструкции религии, во многих пунктах схожую с критикой религиозно-метафизических постулатов, которая предложена в книгах Деррида, Нанси, Ваттимо, Рорти и др.34 Мотив призрачности и необъяснимости Божественных проявлений, неоднократного встречаемый в поздних текстах Пригова, перекликается с обоснованным Джоном Капуто понятием “слабой теологии”, отводящей Богу страдательно-пассивную роль в мистерии спасения35. Отчасти христология Пригова (особенно в “Неодуховных реминисценциях”) концептуально “рифмуется” с пониманием парусии, второго пришествия Христа, как выхода за пределы религии в критике метафизики присутствия, развитой в книге Жана-Люка Нанси “Приоткровение”. Сейчас трудно сказать, насколько основательно Пригов был знаком с этими теориями, базовыми для современной деконструкции религии; вероятно, многие из них доходили до него если не напрямую, то через художественный контекст тех международных выставок и фестивалей, которые он посещал, реализуя свою артистическую карьеру.
Ключом к пониманию (или, по крайней мере, к созданию рабочей интерпретации) теологического проекта позднего Пригова может послужить концепция “монструозности Христа”. Под влиянием гегелевской формулировки она выдвинута Славоем Жижеком в одноименном, написанном в соавторстве с Джоном Мильбанком, фундаментальном исследовании неразрешимых противоречий христианства36. Изучая различные экзегетические трактовки земного воплощения Христа — от гностицизма, Мейстера Эйкхарта, Якова Беме до Гегеля и Шеллинга, Жижек полагает, что основная дилемма христианства заключается в несоединимости абсолютной полноты/пустоты Божественного присутствия и тотальной пустоты расщепленной субъективности. Материализация Христа не преодолевает эту несоединимость, а, наоборот, увеличивает раскол, делая его конститутивным для формирования европейского субъекта. Финальная реплика Бога в пьеске Пригова “Стереоскопические картинки частной жизни” разделяет по принципу взаимного целеполагания “жизнь” и “живых”, то есть познающую субъективность и объективацию Высшего разума: “Бог: А живой, Машенька, не обязательно для жизни, и жизнь, Машенька, не обязательно для живых”37. Жижек объясняет “чудовищность Христа” тем, что непреодолимый разрыв проходит не столько внутри самого субъекта, не столько между человеком и Богом, сколько внутри самого Бога.
Согласно Жижеку, таинственная и непостижимая фигура, с которой мы не можем мириться, это не объяснимый для нас Другой, а Другой внутри Другого, то, что для Другого является никогда не разгадываемой загадкой внутри него самого. Так, материализованный Христос оказался в первую очередь фигурой (непонятного и непонятого) Другого для самого Бога38. Отсюда Жижек делает вывод, что земное воплощение Христа явилось непостижимой и катастрофической мистерией не только для человека, но и для самого Бога, мистерией, благодаря которой происходит “двойной кенозис”: отчуждение человека от Бога сопровождается самоопустошением и отчуждением Бога от самого себя39. Согласно Жижеку, Человек-Христос “монструозен”, поскольку, будучи и оставаясь Богом, является самому Богу в анаморфическом обличье человека40. Иными словами, именно воплотившийся в человека Христос содержит в свернутом виде (а иногда раскрывает ее) диалектически необъяснимую загадку физического соприсутствия запредельного, опасной и чарующей близости монструозного Иного.
По-своему виртуозная критика христианства, предложенная Жижеком, строится на радикализации гегелевской диалектики, доведении ее до экстремальной негативности и органичного соединения с деконструкцией религии, проделанной в современном философском дискурсе. Любопытно, что в поздней поэтике Пригова сакральное также проявляется в оболочке-ауре монструозного (а монструозное в обличье сакрального). Фигура приговского монстра может быть прочитана как зловещее выражение Другого, уже потенциально содержащего в себе собственного неотторжимого Другого. Отсюда понятно пристрастие Пригова к уточняющим его теологические представления префиксам. Вместо духовности он предлагает термин “неодуховность”, вместо святости — “постсвятость”, тем самым подразумевая наступление “пострелигиозной” стадии, когда познание Идеального, Божественного, Неведомого становится возможным благодаря столкновению с предъявленным эмпирически, сосуществующим рядом с человеком монстром.
В цикле “Неодуховные реминисценции” Христос постоянно вынужден приоткрывать свою “монструозность”: он ассоциируется, вполне в соответствии c криминально-брутальной романтикой российских 1990-х, с фонтанами крови, неиссякаемо бьющими из молодого тела:
А он вдруг как обернется
Телом юным и прекрасным
Да на кресте висит ужасном
Кровь от рук и ног лиется
Посмотри-ка я какой
Милая41
Или:
Стройный юноша тихо идет
Его девушки окружили
Одна за руку нежно берет
Да и вовсе его закружили
Хочешь, хочешь, приятное сделаем?
Но вдруг раны открылись на нем
И в их лица прекрасные белые
Кровь потоками, словно огнем
Хлынула42
Или:
Он рубаху свою поднимает
И две раны живых на груди обнажает
Кровь бежит от них как две прозрачные реки43
Приговский Христос — вовсе не Христос Евангелия, не Христос сектантских суеверий или народного православия, это ни в коем случае не еретическая или богоборческая аллегория. Это новый антропологический образ неведомого, который включает неизбежное столкновение с монстром, нередко предстающим в традиционных символических ипостасях. Поэтому приговский Христос “локализован” в небесном аду и обнимает огненного апокалиптического зверя:
В аду небесном вкруг Христа
Они сидели кругом плотным
Тут Зверь вошел и лаять стал
И все узнали: Вот он! Вот он!
Христос поднялся, подошел
И обнял огненного зверя44
В шутливо-хулиганском цикле “Холостенания” (по словам Пригова, “термин, составленный из двух слов: холощение и стенание”, но не следует забывать, что по-гречески ′Ολος ξзначает целостность) описывается, следуя апокрифической традиции или церковной агиографии, загробное странствование отрезанного детородного органа, превращенного в автономный частичный объект, сгусток чудовищного и одновременно глумливый субститут Божественного дара. Открывает цикл перифраз пушкинского “Пророка”: отсечения грешного языка уподобляется символической кастрации:
С серпом боюдоострым входит
Глядит, как серафим, лучась
И я ложусь, и он находит
Серпом
Берет отрезанную часть
Ее ласкает как мертвицу
Мне говорит: лети как птица!
Ты свободен
А я сам с ней поговорю об ее будущем45
В следующем эпизоде читатель ознакомляется с “будущим” этой дискретной отрезанной части, этого монструозного частичного объекта: “…между мною и нею, моей отрезанною частью, да и за ней вплоть до самого метафизического горизонта вставали бесчисленные воплощения, беспрестанно мутировавшие в моем направлении”46. Что это за мутировавшие бесчисленные воплощения? Монстры, встречаемые на пути духовного самосовершенствования человеческим разумом? Этот цикл, как и многие другие, написанные в данный период, свидетельствует о достижимости религиознометафизического озарения только в результате взаимодействия с утраченным/отрезанным частичным объектом, заведомо непристойным монстром, безостановочно порождающим других монстров. Место Бога, когда преодолено искушение, пустеет; место монстра пусто не бывает, оно постоянно пополняется продуктами культурного механического воспроизводства чудовищного.
5
В эссе “Культура монстра (Семь тезисов)” Джеффри Джером Коэн пишет: “Монструозное тело — это чистая культура. Конструкт и проекция, монстр существует, чтобы быть прочитанным, этимологически monstrum — это то, что проявляет, предостерегает, глиф, ожидающий собственного гиерофанта. Подобно букве на странице, монстр обозначает нечто другое по отношению к самому себе, он всегда — смещение”47. Согласно Коэну, монстр стоит “на вратах различия”48, то есть своим чудовищным и чрезмерным присутствием утверждает этнокультурные, биологические, классовые, сексуальные, национальные и прочие отличия, проявляемые именно благодаря настойчивому вторжению монстра внутрь символического порядка. Кроме того, монстр раздвигает и проблематизирует границы социально и этически допустимого, он преступен, беззаконен и перверсивно эротичен49; будучи постоянно изгоняемым и уничтожаемым, он с тем же постоянством возвращается в статусе вытесненного травматического опыта или коллективного фантазма.
Приговские монстры, зооморфные (крысы, тараканы и т.д.), антропоморфные (нередко близкие друзья и коллеги поэта или этнокультурные идентичности), неантропоморфные (махроть, бегунья), монстры внешние (демоны из романа “Только моя Япония) и внутренние (обитающее внутри старца чудовище из романа “Ренат и Дракон”), — все они представляют чрезмерные, раздутые “тела культуры”, все они вторгаются в реальность в момент обнаружения и обострения непреодолимых базовых различий, все они подрывают границы дозволенного, расширяя представления о пределах и беспредельности нового антропологического опыта. Исследуя процесс порождения симулякров в приговской прозе, Михаил Ямпольский говорит, что она “постоянно сталкивается с элементами, несущими различие только как мелкую рябь, под которой торжествует стихия сходства, неразличения”50. Кроме того, “идентичность, сходство реализуется только каким-то внешним корсетом, за которым прячется полная бесформенность тотального различия”51. По сути, сходство и различие в поэтике Пригова тождественны друг другу, обратимы и взаимозаменяемы. В “De Divinatione” Цицерон сравнивает монстра с провиденциальным указанием на Божественное присутствие52; монстры Пригова также выполняют функцию иногда явного, иногда сокрытого указания. Они указывают на непрерывное стирание границ между человеческим и нечеловеческим, а также на потенциальную невозможность установить сходство и различие между посюсторонним и трансцендентным.
В цикле “Бегунья” монструозный центральный персонаж — бегунья, предстающая поэту “высоко в небесах, сопровождаемая шлейфом фосфоресцирующих частиц”, в финале валится с ног у финиша, “и Бог / Висит как раз над этим местом / И улыбается, заместо / Хлопот / И подлой суеты / Он знает, чему улыбается”53. Чему улыбается Бог? Он знает, но читатель не знает, потому что Бог здесь гносеологически непостижим, будучи культурной аллюзией, “неодуховной реминисценцией” предшествующего духовного опыта. Бог здесь, подобно монстру, по сути, чрезмерное и неописуемое “тело культуры”. Теологический проект Пригова — это не богословский “проект веры”, а эклектичное культурное построение со спрятанными ключами, предназначенное для пафосной или сатирической работы с религиозными догмами, заветами или суевериями. Зачастую христианские метафоры и аллегории, вплетенные в тексты Пригова, суть ускользающие следы разоблачаемых им устойчивых и популярных мифов коллективного бессознательного. Божественное и трансцендентное прочитывается Приговым подобно одной из сфер нечеловеческого; эта сфера располагается где-то на границе (или за границами) человеческого и монструозного, отчего она способствует пониманию универсальных оснований антропологического опыта.
Инсталляция, представленная Приговым на выставке “Верю” и озаглавленная “Подземные скоты жмутся поближе к человеку”, — гигантский экскаватор, задрапированный непрозрачной материй, с выпростанной клешней — показывает, что необъятный (и подчас враждебный) мир иного и запредельного сосуществует рядом и наравне с человеческим, на одной экзистенциальной плоскости, не отделенный какой-либо метафизической дистанцией. Приговская поэтика, занятая шаманским заговариванием монстров и попутным их произведением на свет, производит мощнейший смысловой сдвиг в традиционно религиозной мифологии, изображая потустороннее и трансцендентное подобно неотъемлемым элементам повседневного и человеческого.
________________________________________
1) О взаимосвязи религии и виртуальности Пригов размышляет в беседе с Алексеем Парщиковым: “В человеческой культуре, в общекультурном смысле, виртуальность присутствовала в качестве медитативных, галлюциногенных и мистических практик — практик измененного сознания. В этом отношении культура не отторгает, в культуре нет принципиальных запретов на это, в то время как традиционная антропология, в пределах христианской и не только, а [в целом] общей монотеистической [восходящей к] иудейской — традиции, несет в себе весьма существенный запрет, [исходящий из убеждения, что человек сотворен] по образу и подобию Божьему. Вообще, тело есть зона эксклюзивного права Бога: вносить изменения, порождать”. См.: Дмитрий Александрович Пригов — Алексей Парщиков. “Мои рассуждения говорят о кризисе нынешнего состояния…” (Беседа о “новой антропологии”) (1997) // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 17—18.
2) О проблематике постсекулярной теологии см.: Milbank J. Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford: Blackwell, 2006. P. XXII—XXIII; Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос. 2008. № 4. С. 28—32; Милбанк Д. Политическая теология и новая наука политики // Там же. С. 33—54.
3) Идею современного бессмертия как дигитального воспроизводства четко формулирует Борис Гройс: “Духовные гарантии бессмертия, которое предположительно ждет нас за пределами этого мира, дигитальное видео подменяет техническими гарантиями потенциально вечного повторения внутри этого мира — повторения, которое становится формой бессмертия благодаря своей способности прервать поток исторического времени. Вот именно такую перспективу материалистического, технически гарантированного бессмертия новые религиозные движения и предлагают de facto своим адептам; с метафизическими неопределенностями теологического прошлого покончено” (Гройс Б. Религия в эпоху дигитальной репродукции // Интернет-портал OpenSpace. ru. Публикация 02.12.2008. http://www.openspace.ru/ art/projects/132/details/6243/page3/).
4) Хольт Майер, ссылаясь на семиотику Ч.С. Пирса, говорит, что “трансмедиальность приговского творчества состоит <…> в том, что характерный для букв символический (в смысле Ч.С. Пирса — то есть условный и объектом не мотивированный) тип знака сочетается с другими типами значения (индексальным, иконическим), которые характерны для других медийных областей” (Майер Х. Буквы с выставленной выставки // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 632). На уровне языковой комбинаторики Михаил Ямпольский выделяет магистральный мотив многих текстов Пригова (и не только “Азбук”) — это “трансцендентальность буквенной индексации” (Ямпольский М. Высокий пародизм // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 228).
5) Пригов Д.А. Исчисления и установления. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 88.
6) Пригов Д.А. Написанное с 1990 по 1994. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 253.
7) В неопубликованном сборнике 1993 года “Новая антропология” Пригов аргументирует свое понимание этой (квази)дисциплины как новаторской культурной практики, связанной с религиозной обрядовостью: “…эта проблема впрямую взаимосоотносится со столь безумнонаговоренной и в то же самое время малозначительно разработанной сферой электронно-виртуальных разработок, опытами генной инженерии, клонирования и т.п.”, и далее: “…ясно, что на пути прямых антропогенных вмешательств <…> стоят весьма серьезные нравственные запреты (во всяком случае, в пределах христианской культуры: по образу и подобию Божьему), а также глубинные пракультурные ужасы, связанные с оборотнями, насекомыми, змеями и т.п.” (цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова).
8) Xenia, или Последовательный процесс. М.: ММСИ, 2007. С. 87.
9) Там же. С. 88.
10) Там же. С. 99.
11) Смирнов И.П. Быт и бытие в стихотворениях Д.А. Пригова // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 99.
12) Там же. С 100.
13) Обоснование термина см. в: Тупицын В. Коммунальный (пост)модернизм. М.: Ad Marginem, 1998.
14) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
15) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
16) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
17) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
18) Xenia, или Последовательный процесс. С. 92.
19) “Повестователь “Живите в Москве” <…> начав воссоздавать ту или иную картину прошлого <…> непременно начинает ее гиперболизировать и придавать ей все более катастрофические черты, пока “запущенный” им конфликт не уничтожает всей описываемой реальности “Москвы”” (Кукулин И. Явление русского модерна современному литератору: четыре романа Д. А. Пригова // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 582).
20) Xenia, или Последовательный процесс. С. 90.
21) Силард Л. Поверх барьеров, или Forma formans contro forma formata: от Андрея Белого к Д.А. Пригову // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 313—314.
22) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
23) Эпштейн М. Лирика сорванного сознания: народное любомудрие у Д.А. Пригова // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 259.
24) О проблемах с датировкой пьесы см.: Деготь Е. Пригов и “мясо пространства” // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С. 620.
25) Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. Pгaha: YMCA-PRESS, 1923. Цит. по интернет-версии: http://www.vehi.net/berdyaev/dostoevsky/02.html.
26) См.: Граждане! Не забывайтесь, пожалуйста! Каталог выставки. М.: ММСИ, 2008. С. 116.
27) Там же. С. 72.
28) См.: Посредине мирозданья: Каталог выставки. М.: ГЦСИ, 2008. С. 46—49; Prigov D. Installationen fur eine Putzfrau und einen Klempner. Berlin: DAAD, 1991.
29) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
30) Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова. 31 Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова. 32 Цит. по домашнему архиву Д.А. Пригова.
33) Из цикла 1990 года “Пятьдесят капелек крови в абсорбирующей среде”. Цит. по: Пригов Д.А. Избранные. М.: ЭКСМО, 2003. С. 175—189.
34)
См.: Derrida J. Acts of Religion. London and New York: Routledge, 2002; Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. New York: Fordham University Press, 2008; Vattimo J. After Christianity. New York: Columbia University Press, 2002; Vattimo J., Rorty R. The Future of Religion. New York: Columbia University Press, 2005.35
) Caputo J. On Religion. London and New York: Routledge, 2001.36) Zizek S., Milbanl J. The monstrosity of Christ: Paradox or dialectic? Cambridge: MIT Press, 2009.
37) Пригов Д.А. Написанное с 1990 по 1994. С. 222.
38) Zizek S., Milbanl J. The monstrosity of Christ: Paradox or dialectic?
P. 38—39.39) Ibid. P. 59.
40) Ibid. P. 82.
41) Пригов Д.А. Разнообразие всего. М.: ОГИ, 2007. С. 11.
42) Там же. С. 18.
43) Там же. С. 15.
44) Там же. С. 16.
45) Там же. С. 33.
46) Там же. С. 37.
47) Monster Theory: Reading Culture / Jeffrey Jerome Cohen (Ed.). Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1996. P. 4.
48)
Ibid. P. 7.49)
Ibid. P. 16.50) Ямпольский М. Высокий пародизм // Неканонический классик: Дмитрий Александрович Пригов (1940—2007). С
. 208.51
) Там же. С. 213.52) Monsters and Philosophy / Charles T. Wolfe (Ed.). London: College Publications, 2005. P. 234.
53) Пригов Д.А. Разнообразие всего. С. 93.