(Рец. па кн.: Marker G. Imperial Saint: The Cult of St. Catherine and the Dawn of Female Rule in Russia. DeCalb, 2007)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2010
М. Одесский
“ЖЕНСКОЕ ПРАВЛЕНИЕ” И РУССКАЯ СВЯТОСТЬ:
КУЛЬТ СВ. ЕКАТЕРИНЫ
Marker G. IMPERIAL SAINT: The Cult of St. Catherine and the Dawn of Female Rule in Russia. – DeCalb: Northern Illinois University Press, 2007. – 307 p.
В монографии “Имперская святая. Культ св. Екатерины и заря женского правления в России” американский славист Г. Маркер рассматривает так называемое “женское правление”, т.е. период русской истории от пролога, связанного с Софьей Алексеевной (книга Г. Маркера, кстати, посвящена памяти Л. Хьюз, чья работа о царевне в 2002 г. была переведена на русский язык), до Екатерины II. По основательному мнению автора монографии, ключевая фигура здесь — Екатерина I: она первая носила титул императрицы, она была матерью Елизаветы Петровны и ее имя получила будущая Екатерина II. А значит, принципиально важно установить, как аргументировались именно ее права на власть. Г. Маркер убежден, что первенствующую роль в легитимизации женского правления сыграли не светские, но религиозные идеи, прежде всего — легенда о св. Екатерине. И сложился этот екатерининский “код” не столько при самой Екатерине I, сколько в рамках публичной культуры времен Петра I, которая, собственно, и есть основной объект изучения.
В части I (“Святая”) представлена история екатерининского “кода”. В XX в. житие св. Екатерины Александрийской было отнесено католической церковью к тем, которые лишены документальных подтверждений. Легендарная кончина великомученицы может датироваться началом IV в., но первые упоминания ее имени относят к VIII в. Известный монастырь у подножия горы Синай, в котором хранятся мощи мученицы, был, вероятно, основан не позднее правления императора Юстиниана (VI в.), однако с культом св. Екатерины он оказывается связан только в IX—X вв. В X в. великий византийский агиограф Симеон Метафраст написал греческое житие св. Екатерины, а при императоре Василии II оно вошло в менологий и вскоре попало на Запад (“Золотая легенда” Якова Ворагинского и др. сборники). В Англии и Северной Франции строят часовни, посвященные мученице, которые располагают на холмах, чтобы они напоминали горный Синайский монастырь и заменяли его тем паломникам, которые не могут добраться до первообразца. В XV в. монах-августинец Джон Кэпгрев сочинил на английском языке стихотворное житие св. Екатерины (следует добавить, что латинское “Действо о св. Екатерине” XII в. нормандца Жеффрея, текст которого не дошел до нашего времени, принято считать “самым ранним свидетельством о театральном представлении в Англии” — Алексеев М.П. Драма в XV в. // История английской литературы. М.; Л., 1943. Т. 1. С. 242). В Западной Европе поклонение св. Екатерине приобрело специфически “женский характер”: о помощи и заступничестве ее обыкновенно молят женщины, монахини и мирянки. В XIV в. на Екатерину Александрийскую ориентировалась св. Екатерина Сиенская, а в XV в. мистическим контактом с ней вдохновлялась Жанна д’Арк. Компонентами культа Екатерины Александрийской, зафиксированными житийными текстами, локальными легендами и многочисленными живописными изображениями (узнаваемый атрибут — пыточное колесо), стали: юность, девственность, красота, “мужественность”, интеллектуализм; особое значение придавалось ее принадлежности к царскому дому, победе в богословском диспуте над языческими мудрецами, мистическому браку с младенцем Христом (с. 40—41).
На Русь культ св. Екатерины попадает сразу после крещения: хотя житийные тексты не обнаружены, но церковнославянский перевод служебных текстов присутствует еще в рукописях XI в. В летописях упоминаются церкви, посвященные мученице, известны женщины (немногие) с именем Катерина, ее образ присутствует на иконах, но сопровождая других святых и не занимая центральной позиции, т.е. в XI—XV вв. русская история культа Екатерины Александрийской выглядит бедной. В русской версии, как и в западноевропейской, св. Екатерина выступает посредником между Богом и индивидуальным грешником-просителем, завоевав такое право мученичеством и чистотой. Однако в русских текстах к Екатерине обращаются не женщины, а мужчинымонахи. А потому ее (в отличие, например, от св. Параскевы или Николая Чудотворца) не просят об исцелении, деторождении, браке, нет данных о чудесах, локальных легендах, местночтимых иконах и т.п. “Коротко говоря, почитание св. Екатерины на Руси возникло тогда же, когда и на Западе, и явно восходит к одним и тем же литературным источникам и основано на общем понимании ее многообразных добродетелей. Однако русский культ отличен от византийского и западного — по крайней мере, до середины XVI в. — он менее индивидуализирован, менее связан с женщинами и вообще с мирянами, с женской телесностью, и более тесно связан с личным поиском благодати и спасения” (с. 46). В середине XVI в. житие св. Екатерины включено в состав Великих Миней Четьих митрополита Макария — энциклопедического компендиума, подытожившего древнерусскую агиографическую традицию. Житие явно следует иностранным образцам, но его автор — в соответствии со сложившимся на Руси подходом — опускает тему брака с Христом и тему женского тела, в аспектах как его привлекательности (описание красоты девы), так и уязвимости (подробности пыток); акцент в тексте делается на мудрости и учености мученицы, на ее противостоянии светскому знанию (с. 53).
В XVII в. культ св. Екатерины обогащается новыми свойствами. В 1627 г. при Теремном кремлевском дворце была обновлена церковь св. Екатерины, которая в дальнейшем функционировала как домовый храм цариц и царевен. В этой церкви крестили царских детей, здесь они посещали службу, принимали причастие. Г. Маркер связывает значение Екатерининской церкви с личностью царицы Евдокии Лукьяновны (жены Михаила Федоровича — первого царя династии Романовых). Вместе с тем, ни царица, ни ее дочери не носили имя Екатерина, и потому истоки династического поклонения великомученице следует искать в прошлом. По мнению исследователя — в деятельности великого князя Василия III и митрополита Даниила: великий князь — сын византийской принцессы Софии Палеолог — мог воспринимать образ высокородной мученицы как компонент имперского наследия, а митрополит — как персонификацию христианской мудрости, посрамляющей языческое знание, что актуализировалось в его полемике с Максимом Греком и другими нестяжателями. Сын Василия III Иван Грозный, осаждая Казань, приказывает поставить церковь во имя св. Екатерины (наряду с архангелом Михаилом и Сергием Радонежским).
Если элементы государственной рецепции екатерининского культа восходят, по-видимому, к XVI в., то при Романовых он окончательно оформился в этом качестве. В 1658 г. в царской семье явилась первая Екатерина — дочь царя Алексея Михайловича, и одновременно имя Катерина получило распространение среди русских аристократов (с. 73—74). Основан первый русский Екатерининский монастырь. Отдыхая под Москвой, царь имел чудесное видение — св. Екатерина возвестила о том, что у него родилась дочь, которая должна быть названа Екатериной. На месте первого русского чуда св. Екатерины — современный город Видное — Алексей Михайлович повелел поставить монастырь, который был освящен при его сыне Федоре Алексеевиче (целесообразно напомнить, что в 1658 г. был основан и придел в честь св. великомученицы в Зачатьевской церкви, “что в Углу”, на Москворецкой набережной). В 1660 г. — после устранения патриарха Никона, т.е. при явной поддержке царя, — напечатана книга “Анфологион”, переведенная Арсением Греком, которая содержала богословские и агиографические тексты, необходимые для полемики со старообрядцами. Арсений Грек включил в “Анфологион” житие св. Екатерины, переведенное с греческого источника западноевропейской печати, где — в отличие от компендиума Макария — уже фигурирует мистический брак великомученицы и где она именуется “царевна Екатерина”, что сходится с именем русской царевны (с. 88). В подтверждение версии Г. Маркера об “антистарообрядческом” контексте жития св. Екатерины необходимо привести высказывание поборника славянского единства католика Ю. Крижанича, который, явно целя в критиков никоновских реформ, доказывал, что ереси рождаются не учением, а невежеством: “Святые отцы были мудрыми, и они не зачинали ересей, а, напротив, боролись [с ними] и побеждали их. <…> Святая Екатерина была ученой и благодаря учености обратила в веру таких же ученых людей — языческих философов, коим [их] мудрость помогла познать истину” (Крижанич Ю. Политика / Перевод А.Л. Гольдберга. М., 1997. С. 140). Одновременно в старообрядческой литературе оказалось востребовано буквальное прочтение образа св. Екатерины-мученицы: в житии боярыни Морозовой эта противница церковных “новизн” именуется “второй Екатериной”. А при царевне Софье Алексеевне Москва — в ответ на просьбы монахов Синайского монастыря (измученных финансовыми трудностями, давлением католиков, нападениями разбойников) — даже выразила готовность оказывать особое русское покровительство этому интернациональному центру екатерининского культа.
В отдельной главе Г. Маркер исследует развитие екатерининской темы в русской литературе второй половины XVII в., которую называет “барочной”. Симеон Полоцкий написал проповедь о великомученице (сообразуясь с именинами Екатерины Алексеевны), которая вошла в посмертно напечатанный сборник “Вечеря душевная”. Ученик Симеона Карион Истомин, уже имея в виду двух Екатерин — дочь Алексея Михайловича и дочь Ивана V Алексеевича, сочинял проповеди и панегирические вирши. Наконец, Димитрий Ростовский, по наблюдениям слависта, трижды обратился к истории св. Екатерины Александрийской: в своем грандиозном агиографическом собрании, в особой проповеди, в Минее служебной (1692). Как известно, несмотря на украинское происхождение (подозрительное в глазах московского клира) и на нежелание смириться с огосударствлением церкви, Димитрий Ростовский в годы правления Петра I стал авторитетной фигурой и позднее был канонизирован (что редко происходило в XVIII столетии). В итоге житие св. Екатерины получило известность по всей Руси именно в обработке Димитрия Ростовского. Ссылаясь на труды российских ученых, американский историк подчеркивает, что Димитрий широко привлекал разнообразные источники: сочинения Симеона Метафраста (в латинском переводе), католические агиографические памятники, компендиум Макария. Что касается собственно жития св. Екатерины, его текст более всего напоминает “Анфологион”. Димитрий Ростовский — вслед за Арсением Греком — акцентирует физическую привлекательность великомученицы, ее царственность и рыцарственность в борьбе с язычеством, значимость мистического брака с Христом (необходимо отметить неточность в переводе одного из текстов Димитрия Ростовского: “агница” — не “ангел” (с. 120), а “овца”, “овечка”). Такой и усвоила образ Екатерины — после почти тысячелетнего развития — Российская империя.
Часть II (“Царица”) — история формулирования при помощи екатерининского “кода” властного образа Екатерины I. 1712 г. — торжественно объявлено бракосочетание Екатерины и Петра (который, правда, пожелал предстать не царем, а контр-адмиралом). 1713 г. — Петр освящает новый корабль во имя св. Екатерины. 1714 г. — формально учрежден российский орден Св. Екатерины. Г. Маркер напомнил, что создание орденов — по европейскому образцу — одна из новаций Петра, который после возвращения Великого посольства создал орден Св. Андрея. Однако орден Св. Екатерины отличался тем, что был женским. Награждение орденом теоретически предполагало разного рода деятельность, в том числе выкуп несчастных из мусульманского плена, но на практике до конца правления Петра царица — “первенствующая персона” и “госпожа ордена” — была единственной его обладательницей. Взойдя на престол, Екатерина пожаловала орден сестрам Петра, своим дочерям, А.Д. Меншикову (несмотря на мужской пол) и его супруге и т.д., а день 24 ноября повелела отмечать как день именин императрицы и день ордена Св. Екатерины. Екатерининский орден и его знаки фигурировали в качестве постоянного атрибута царицы, что, согласно автору монографии, превращало Екатерину Алексеевну в персонификацию византийской царственной мученицы и, следовательно, в достойную спутницу Петра — инкарнации византийского императора Константина Великого (образ, актуализированный в панегирической литературе Петровской эпохи).
Следующая стадия становления образа властительницы — включение имени и личности Екатерины Алексеевны в церковные контексты. В отличие от большинства исследователей, видящих в такого рода приемах петровской культурной политики исключительно светское послание, Г. Маркер убежден, что “петровское государство осознавало сохранившееся центральное значение веры” (с. 155). С этой точки зрения он анализирует панегирическое осмысление образа св. Екатерины в речах Стефана Яворского, Гавриила Бужинского и других видных проповедников. По указу императора день Св. Екатерины должен был отмечаться в храмах с той же торжественностью, что и день Петра и Павла — именины самого государя, а священники, виновные в нарушении этого указа, рисковали попасть в Тайную канцелярию. Образ Св. Екатерины был помещен в сакральные центры столицы — Александро-Невский монастырь и Петропавловский собор (и в московский Новодевичий монастырь, значимый для женщин царствующей династии). Сопоставляя св. Екатерину с другими святыми, поставленными при Петре на службу государству, исследователь эффектно возводит идею перенесения мощей Александра Невского в Санкт-Петербург к перенесению мощей митрополита Филиппа в Москву при Алексее Михайловиче: если в первом случае инициатор акции патриарх Никон демонстрировал превосходство церкви над государством, то во втором император превратил древнерусского святого в воина и покровителя имперской столицы. Также Г. Маркер подробно описывает икону, хранившуюся в Александро-Невском монастыре, где св. Екатерина — в согласии с житием — обручается с младенцем Христом, однако в ее руке и на столике у ложа — петровские книги по арифметике и риторике, а лики святой и младенца напоминают внешность Екатерины и Петра.
1724 г. — коронация Екатерины в Успенском соборе Московского кремля, когда Петр (а не церковный иерарх) возложил на ее голову императорскую корону, очевидно, воспроизводя византийскую модель коронации. Анализируя декрет о коронации (собственноручно написанный Петром), Г. Маркер обращает внимание на то, что список коронованных мужьями византийских императриц почти эпатажен. По большей части эти императрицы не только не были самостоятельными правительницами, но порой имели просто скандальную репутацию. Например, Луппикина, коронованная императором Юстином, известна в истории (Прокопий Кесарийский) преимущественно своим именем, которое (похоже, в согласии с личностью) значило “проститутка” и которое она сменила на пристойное имя Евфимия (ср. циркулировавшие слухи о прошлом Екатерины). Столь же экстравагантен ряд аналогий, который был предложен Феофаном Прокоповичем в проповеди, посвященной событиям 1724 г. (в их числе — императрица Евдокия, пресловутая гонительница Иоанна Златоуста). Американский славист склонен объяснять двусмысленность обоих текстов — декрета и проповеди — скрытым смыслом. Он считает, что Петр тем самым не столько прямо объявлял Екатерину наследницей (традиционная версия, разделяемая Н.И. Павленко и др.), сколько увеличивал ее шансы на престол благодаря церковному таинству и византийскому обряду, наделявшему жену мужниной властью. А Феофан, получается, вообще уклонился от признания законности женского правления, сведя права Екатерины — ввиду сомнительности прецедентов — к неисповедимой Божьей воле и монаршему желанию.
После смерти Петра в истории России начинается эпоха императриц, и, соответственно, екатерининский “код” функционирует в новых условиях. Интересны полемические столкновения, обнаруживающие в противниках равное владение “кодом”. Анна Иоанновна, к примеру, лишила Екатеринин день статуса государственного праздника, выдвинув собственные именины — день пророчицы Анны, а Елизавета Петровна, естественно, восстановила status quo. Чем ближе к финалу XVIII столетия, тем женское правление более привычно, а его апология — менее актуальна. Екатерина II — последняя и самая успешная в ряду правительниц России — была причастна екатерининскому “коду” выбором имени, данного ей при переходе в православие: немецкая принцесса София превратилась в новую Екатерину Алексеевну, супругу нового Петра. Однако, став императрицей, она минимизировала религиозную составляющую, поощряя, в частности, празднование своих именин как совершенно светского мероприятия.
Монография Г. Маркера — замечательная удача. Благодаря ей по-новому сгруппированы и по-новому истолкованы многие значимые факты русской культуры XVI—XVIII вв. Тем не менее базовая идея (отчасти полемичная по отношению к концепциям Б.А. Успенского, В.М. Живова, Р. Уортмана) — о преимущественно религиозной доминанте екатерининского “кода” петровской публичной культуры — провоцирует продолжение дискуссии.
Во-первых, хотя личная религиозность Петра и “профессиональная” религиозность его сотрудников-иерархов не вызывает сомнений, но религиозность эта все-таки была весьма специфической, что определялось общей установкой на подчинение церкви государству.
Во-вторых, государственный контроль над церковью и утилитарно-пропагандистское использование религиозных “кодов” вело к шокирующему смешению христианской и языческой образности. Прежде всего — в сочинениях, написанных самими священнослужителями. Так, в пьесах, поставленных преподавателями Славяно-греко-латинской академии, царя Петра одновременно замещали такие панегирические персонажи, как Марс и апостол Петр (“Торжество мира православного”) или Марс и аллегорическая фигура Ревности православия (“Ревность православия”). Подобная поэтика определяла и тот странный способ привлечения исторических параллелей, который выражен в текстах, связанных с торжествами 1724 г. Как уже говорилось, Г. Маркер апеллирует здесь к скрытому религиозно-политическому посланию, но более точным представляется другое объяснение. Сам историк упомянул его, правда, в порядке спора: фигуры властительниц, актуализированные Феофаном Прокоповичем (и, кстати, автором декрета), редуцированы до “одного измерения, воплощения только одного позитивного качества” (с. 188). Действительно, это — характерная особенность публичной культуры петровского времени: от панегирического использования образов святых, которые ассоциировались с восхваляемыми носителями их имен, до пьес иностранной труппы, где, например, обращение к рискованной комедии Мольера об Алкмене и ее интрижке с Юпитером мотивировалось пропагандистским заказом на имя их сына — Геракла, одного из агитационных двойников Петра Великого (закономерно, что оригинальное заглавие “Амфитрион” трансформировалось в новое — “Порода Геркулесова”; подробнее см.: Одесский М.П. Поэтика русской драмы: Последняя треть XVII — первая треть XVIII в. М., 2004).
Наконец, в-третьих, далеко не так очевидно, что Петр Великий должен был обязательно подлаживаться под религиозные традиции, присущие народу или церковной элите, чтобы утвердить женское правление. В классической риторике эффективность убеждения зависит от уважительного учета того, что убеждаемому привычно. Однако Петр I, мобилизуя пропаганду для апологии идеала рационального государства и т.п., убеждал не столько в этих идеалах, сколько в принципиальной необходимости для монарха обращаться к средствам убеждения. Существовал выбор: либо во имя убедительности адаптировать пропагандистский “код” к общественным ожиданиям, либо во имя привнесения нового “кода” жертвовать убедительностью. Петр I — подлинный самодержец и жесткий властитель — в реальности не имел надобности коголибо убеждать. Напротив, Петр I намеревался, прививая социуму новую схему отношений монарха и подданных, “заявить” саму установку на пропаганду и убеждение. Что, как представляется, обусловило требования к публичной культуре вообще и к екатерининскому “коду” в частности. Да и восшествие Екатерины на престол стало результатом не только убедительной пропаганды, сакральных ассоциаций со св. Екатериной или покойным мужем, но и выступления двух гвардейских полков, своевременно вызванных Меншиковым.