Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2010
Константин А. Богданов
“ЖИД НА БУМАГЕ”
Историко-филологический комментарий к одному выражению в “Господине Прохарчине” Ф.М. Достоевского
В рассказе Ф.М. Достоевского “Господин Прохарчин” (1846) в качестве синонима к слову “клякса” используется слово “жид”:
Случалось нередко, что какой-нибудь невинно зазевавшийся господин, вдруг встречая его беглый, мутный и чего-то ищущий взгляд, приходил в трепет, робел и немедленно ставил на нужной бумаге или жида, или какое-нибудь совершенно ненужное слово1.
В комментариях к этому тексту Г.М. Фридлендер, главный редактор академического собрания сочинений Достоевского, указал, что “жид” в данном случае — “жидкое пятно, клякса”2. Можно гадать, было ли осознанным в данном случае орфографическое сближение слов “жид” и “жидкий”, приобретающее таким образом характер этимологического объяснения, или это невольный каламбур комментатора, но в главном комментарий точен: словом “жид” Достоевский обозначает кляксу. В корпусе сочинений Достоевского это единственный случай употребления слова “жид” в таком значении, но, коль скоро сам Достоевский его никак не поясняет, можно думать, что он вполне рассчитывал на его понимание со стороны своих читателей. Примеры схожего словоупотребления в русской литературе немногочисленны, но они есть. Так, например, в мемуарах Н.В. Шелгунова в том же значении встречается выражение “чернильный жид”. Шелгунов рассказывает, как Е.П. Михаэлис, один из организаторов студенческих выступлений 1861 года, сосланный в том же году в Петрозаводск, послал оттуда прошение на имя государя с просьбой о возвращении в Петербург:
Петрозаводская ссылка его могла бы иметь и другой конец, если бы в конце письма к государю, написанного Михаэлисом не вышел случайно чернильный жид. Эту историю я слышал потом, уже много лет спустя, от князя А.А. Суворова <…> Когда мы вспомнили о Михаэлисе, Суворов рассказал мне историю о чернильном жиде, изменившем всю судьбу Михаэлиса. Не явись случайно этот жид, Михаэлис был бы возвращен в Петербург, а не попал в Тару. Михаэлис и Ген написали из Петрозаводска письмо к государю с просьбой о позволении вступить снова в университет и, по торопливости или небрежности, сделали в конце письма чернильное пятно; вместо того чтобы переписать письмо, они слизнули пятно языком. Прочитав письмо и увидев в конце его пятно, государь остался недоволен и не дал просьбе продолжения. “Государь не привык получать такие письма”, — заметил Суворов серьезно3.
Занятно, что использование выражения “чернильный жид” в тексте Шелгунова — осознанно или нет — тематизирует собою рассказ о еврее, в судьбе которого нечаянно поставленная клякса сыграла злую роль. Если в данном случае это, похоже, только совпадение, то в других случаях использование слов “жид” и “клякса” оказывается взаимообратимым.
Именно в таком ряду их и фиксирует В.И. Даль в своем словаре, в котором при слове “жид” и его бранных синонимах “жидовин, жидомор, жидовьё” дается пояснение: “презрительное название еврея, скупой, скряга, корыстный скупец, клякса на бумаге”4.
Важно отметить, что ко времени первого издания словаря Даля (1861— 1868) слово “жид” еще не воспринималось как однозначно оскорбительное, хотя, как это видно у того же Даля, оно предваряет собою инвективы5. С лексикографической точки зрения из пояснения Даля не слишком понятно, жид именуется кляксой или клякса жидом, тем более что отдельной статьи на слово “клякса” в его словаре нет. Ассоциации, семантически уравнивающие слова “жид” и “клякса”, при этом, конечно, столь же широки, сколь и произвольны. Так, например, Елена Сморгунова в статье, посвященной толкованию русских пословиц и поговорок, упоминающих евреев, признается, что “не ясно, откуда этимологически” семантика выражения “жид — клякса на бумаге”, и задается предположительными вопросами: “…что это — непонятная графика алфавита, где буквы сливаются в черные пятна? Или черная верхняя одежда? Или просто что-то неприятное, темное?”6 Иначе полагает Савелий Дудаков, автор историософских “Этюдов любви и ненависти”, полагающий, что в данном случае “логика проста: предательская клякса подобна предательству еврея”7.
Догадки такого рода, без сомнения, можно множить и остроумия ради посильно аргументировать. Так, например, к сказанному Сморгуновой можно добавить, что самоназвание евреев на иврите — yhvdy (йеhуди, йеhудим) и самоназвание того же корня на идише — yyd (произносится как йид, мн.ч. yydN— йидн), этимологически определившее лат. judaeus, англ. Jew, фр. Juif, нем. Jude, польск. Z˙yd, слов. zˇid, чешск. zˇid, литовск. zˇydas, рус. иудей-жид, пишется не только на “непонятной графике алфавита”, но и начинается с самой маленькой и вполне кляксообразной буквы этого самого алфавита — буквы “йуд”8. Теми же ассоциациями, возможно, продиктовано название рукописного журнала на иврите “Китмей ха-дье” (“Чернильные пятна”), издававшегося в начале XX века в Перми учениками при домашнем хедере9.
Черный цвет традиционной еврейской одежды (хасидская капота) и расхожее представление о “чернявости” самих евреев также, конечно, не исключают “чернильных” эпитетов10. О силе способствующего тому контраста можно судить, например, по воспоминаниям генерала Клементия Колачковского, наблюдавшего в 1812 году еврейское население города Мозыря и близлежащих мест Минской губернии:
Помню в Игумне нас приветствовал помещик-литовец, в красном мальтийском мундире, яркий цвет которого удивительно выделялся среди черной еврейской толпы. <…> Вид их длинного черного платья, меховых шапок и пейсов несколько развеселил нас11.
Не меньшую роль в этом случае могли играть и другие живучие стереотипы юдофобской и антисемитской традиции — мотивы нечистоты, неряшливости, заразности и дурного запаха евреев12. Олицетворение евреев с кляксами кажется с этой точки зрения в общем не менее представимым, чем оно представимо применительно к неграм, арабам, кавказцам или, например, к грязнулям и неряхам любых стран и народностей (так, Чехов в одном из своих писем к брату упоминает двух русских ямщиков, которых называет или, точнее, обзывает “кляксами”: “Доехали мы по меньшей мере мерзко. На станции наняли двух каких-то клякс Андрея и Панохтея по 3 целкача на рыло. <…> Кляксы всё время везли нас возмутительнейшим шагом”)13.
Объяснение Савелия Дудакова, усмотревшего в ругательном сравнении еврея с кляксой мотив предательства, выглядит, скорее, каламбурным, но и оно, судя по частотности созвучного ему словоупотребления, вероятно, также могло бы найти свое лексико-метафорическое обоснование14.
Важно заметить, впрочем, что историческое прояснение семантики соотнесения слов “жид” и “клякса” для русского языка середины XIX века осложняется (а игра фантазии в вышеприведенных случаях поддерживается) тем обстоятельством, что само слово “клякса” в это время еще воспринималось в качестве неологизма. Характерно, в частности, что его нет у того же Достоевского и Шелгунова. Лексически слово “клякса” представляет собой заимствование из немецкого языка. Впервые оно фиксируется в форме “клакс” в “Полном французском и российском лексиконе” И.И. Татищева (первое издание — 1798; второе — 1816, третье — 1839), но его употребление вплоть до 1850 годов остается исключительно спорадическим и грамматически неопределенным, допускающим его склонение как по мужскому (как в немецком языке), так и по женскому роду15. Естественно предположить поэтому, что самому этому заимствованию могли сопутствовать контексты, где слово “клякса” допускало какую-либо фразеологическую связь со словами, обозначавшими евреев.
Искать в этом направлении долго не приходится. Так, например, в немецко-польском словаре Кристофа Селестина Мронговия (первое издание — 1822) “чернильное пятно” (Tintenfleck) и “клякса” (kleks) переводятся как “plama z atramentu”, “plama atramentowa” и “z˙yd”16. А в польско-российсконемецком словаре И.А. Шмида (1834) в одной статье при этнониме Z˙yd даются соответственно рус. жид, нем. Jude; польское выражение Z˙yd w pisaniu, рус. чернильное пятно, нем. Tintenfleck и Kleks17. Те же значения фиксируются и для других славянских языков18.
Омонимичность польских слов, обозначающих еврея и кляксу, могла бы, вероятно, получить некоторое объяснение через орфоэпическое сближение слова “Z˙yd” в значении “клякса” с кругом слов из других славянских языков (но не польского!) со значением “жидкий” (как это, собственно, подразумевается и комментарием Фридлендера): цслав. жидъкъ, сербохорв. жи´дак, словен. z˙íd∋k, ÷еш. z˙idky´, â.-луж. zˇidki, н.-луж. zˇydki (в польском языке в том же значении используется pl/ynny, ciekl/y). Однако примеры субстантивации соответствующих прилагательных по такой модели в этих языках неизвестны, и ее реконструкция остается сугубо гипотетической. Важно и то, что польское слово “Z˙yd” в значении “клякса”, не обнаруживая сколь-либо очевидного этимологического объяснения, часто употреблялось в контекстах, не исключавших или прямо подразумевавших его понимания в значении “еврей”.
Так, например, в хрестоматийной для польской литературы комедии Александра Фредро “Месть” (“Zemsta”, 1834) слово “Z˙yd” по контексту употребляется в значении “клякса” (сцена такова: пан читает письмо, написанное под его диктовку дворецким; спотыкаясь о каракули, он в конечном счете в негодовании натыкается на кляксу19), и вместе с тем ассоциативно выражение это небезразлично к юдофобским предрассудкам современной для драматурга (пусть и высмеиваемой им) мелкопоместной шляхты20. Еще более нарочито такое словоупотребление в литературных и публицистических текстах, целенаправленно затрагивавших “еврейскую тематику”21. В устойчивой традиции польского антисемитизма XIX и начала XX века евреи столь же часто именуются кляксами, как и кляксы — евреями22.
Польскоязычные примеры соответствующей синонимии можно было бы счесть достаточными, чтобы судить о ее происхождении (вопрос о том, откуда Достоевский почерпнул свое выражение, с этой точки зрения не исключает именно польского адреса), но возможное в этом случае этимологическое объяснение (“Z˙yd” — еврей →“Z˙yd” — клякса) осложняется хронологически, так как та же синонимия еще ранее представлена в немецком языке. Такова, например, игра со значениями слова “Klecks” в каламбурной эпиграмме Готхольда Эфраима Лессинга “На художника Клекса” (впервые напечатанной в собрании сочинений Лессинга 1771 года, а затем многократно переиздававшейся и ставшей одним из наиболее хрестоматийных стихотворений немецкой литературы):
Mich malte Simon Klecks so treu, so meisterlich, Daß
aller Welt, so gut als mir, das Bildnis glich23, —то есть буквально: “Меня нарисовал Симон Клекс настолько правдиво и мастерски, что со всем миром, так же хорошо, как и со мной, эта картина сходствует”, что обычно понимается в том смысле, что портрет на картине может быть схож с кем угодно24. “Klecks” в этой эпиграмме, конечно, прежде всего вымышленное имя, обозначающее плохого художника — того кто “кляксит” и “марает”, но вместе с тем это, стоит заметить, фамилия еврея Симона (имя, совершенно невозможное для немца XVIII века). Лессинг, оставшийся в истории немецкой литературы автором двух пьес, декларативно осуждавших антисемитизм, — юношеской комедии “Евреи” (1749) и написанной через тридцать лет после нее драмы “Натан Мудрый” (1779) — и удостоившийся из-за этого на заре немецкого нацизма поношения в знаменитой книге Адольфа Бартельса “Лессинг и евреи”, 1919)25, едва ли может быть заподозрен в том, что эпиграмма “на художника Клекса” подразумевает обратное. Вместе с тем, будучи поборником космополитизма и религиозной терпимости (разделявшейся в 1750—1770-е годы и другими видными немецкими литераторами — Христианом Геллертом, Фридрихом Клопштоком, Христофором Виландом), Лессинг был достаточно далек от этнорелигиозного ригоризма, возбранявшего иронизирование по адресу евреев26. В данном случае такая ирония была тем уместнее, что, давая своему герою “говорящее имя” Klecks, Лессинг приравнял его к другим, словообразовательно узнаваемым еврейским фамилиям27. Учитывался ли Лессингом при этом еще и фразеологический контекст возможного употребления слова “клякса” в значении “еврей”, остается гадать, но даже если и нет, важно то, что имя Клекс в эпиграмме Лессинга, как бы то ни было, оказалось хрестоматийно закреплено за евреем.
Семантическая многозначность слова “клякса”, подразумевающего указание на евреев, обыгрывается, на мой взгляд, и в таком хронологически близком к стихотворению Лессинга произведении немецкой литературы, как драма Фридриха Шиллера “Разбойники” (1781). Такова знаменитая фраза, вложенная Шиллером в уста Карлу Моoру: “Mir ekelt vor diesem tintenklecksenden Säkulum” (I/2)28 — букв. “Меня тошнит от этого чернильнокляксящего столетия”. Изречение Моора стало одним из крылатых выражений, которое обычно понимается как осуждение века никчемного сочинительства, продажной журналистики или, в более широком значении, как осуждение эпохи типографски тиражируемой литературы — в противопоставление “дочернильной” эпохе героических преданий. Контекстуально такое толкование поддерживается сочувственно упоминаемым в том же пассаже Плутархом, с именем которого знаково связываются повествования о легендарных героях и событиях греко-римской истории. Для немецкоязычной традиции интерпретации шиллеровского афоризма указанное истолкование остается расхожим и сегодня29, для традиции русских переводов — оно еще более привычно, так как закреплено лексическими лакунами и ассоциативными парафразами30, но при учете ближайшего к нему языкового и содержательного контекста не столь очевидно и не столь однозначно, как это может показаться на первый взгляд. Филиппики Моора по адресу современной ему эпохи диалогически контекстуализируются его разговором с евреем Шпигельбергом, образ которого в пьесе небезразличен к содержащимся в ней упоминаниям и рассуждениям об иудаизме и роли евреев в немецкой истории. Похвалы Моора Плутарху не случайно здесь же и сразу соотносятся с похвалами Иосифу Флавию, которого Шпигельберг рекомендует читать Моору вместо Плутарха. Последующий — двусмысленно-иронический — призыв Шпигельберга к Моору восстановить “иудейское царство” и описание радужных перспектив такого восстановления венчается самозабвенным мечтанием о торжестве всемирного еврейства и саркастически осложняет одну из главных тем “Разбойников” — проблему национального вырождения и будущего нации, в которой ее лучшим представителям не находится достойного места31.
Издадим манифест, разошлем его на все четыре стороны света и призовем в Палестину всех, кто не жрет свиного мяса <…> Руби ливанские кедры, строй корабли, сбывай кому попало старье и обноски! <…> “Шпигельберг! Шпигельберг!” — будут говорить на востоке и западе. Пресмыкайтесь же в грязи, вы, бабье, гадины! А Шпигельберг, расправив крылья, полетит в храм бессмертия32.
Вместе с тем, помимо общего историософского подтекста “Разбойников”, важно учитывать, что весь негодующий монолог Моора, прерываемый циническими тирадами Шпигельберга, мотивируется полученным им отказом в ссуде со стороны неких ростовщиков. О том, что речь в данном случае идет о евреях, можно судить вполне определенно, так как, помимо проклятий по адресу “чернильнокляксящего столетия”, таких же проклятий здесь удостаиваются те, кто “проклинают саддукея за то, что он недостаточно усердно посещает храм, а сами подсчитывают у алтаря свои еврейские налоги” (“Verdammen den Sadducäer, der nicht fleißig genug in die Kirche kommt, und berechnen ihren Judenzins am Altare”). Âне зависимости от того, заслуживает ли сам Шиллер репутации юдофоба или нет33, антисемитского прочтения текст “Разбойников”, во всяком случае, не исключает. Здесь, например, показательны доводы, которые в 1944 году приводил депутат рейхстага Фабрициус, возмущенный снятием в сценической постановке Густава Грюндгенса (24 июня 1944 года) каких-либо упоминаний о евреях, тогда как, по его мнению, уже сам характер Шпигельберга — “его трусость, жажда наживы, поза мирового благодетеля, безродный интернационализм (вполне уживающийся с сионистскими и национал-иудейскими устоями), его антивоинственность, сексуальная распущенность и деморализующее влияние” — достаточно оправдывает ту “борьбу не на жизнь, а на смерть”, которую ведет нацистская Германия с “мировым еврейством”34.
Рискнем допустить поэтому, что и фраза о “чернильнокляксящем веке” подразумевает не осуждение авторов и типографий, печатающих всякую дрянь (пусть такие осуждения и имели место в действительности)35, а евреев-ростовщиков, в изображении которых европейская, и в частности немецкая, культура со времен Средневековья до середины XIX века устойчиво тиражирует и его атрибуты — долговые книги и расписки, письменные принадлежности и склянки с чернилами36.
В качестве примера из русской культуры здесь можно вспомнить стихи из “Скупого рыцаря” А.С. Пушкина (1830) — слова Альбера, готового взять ссуду у еврея-ростовщика, к своему слуге:
Сбегай за жидом проклятым,
Возьми его червонцы. Да сюда
Мне принеси чернильницу. Я плуту
Расписку дам37.
С учетом ходового (и словарно зафиксированного) для времени Шиллера фразеологизма, инвективно отождествляющего евреев с кляксами, такое предположение представляется мне более оправданным в контексте мооровского монолога, мотивированного досадой на ростовщиков и вырождение нации (вспомним, что еще одна инвектива, которой Моор здесь же одаряет свой век, — определение его как “schlappes Kastraten-Jahrhundert” — “вялый век кастратов”), чем гипотеза о том, что он всего лишь пеняет на литературу и письменность38.
Есть, наконец, еще один текст, который позволяет допустить, что в словосочетании “tintenklecksende” современники Шиллера могли видеть намек на евреев, — это хронологически, но также и содержательно близко примыкающий к драме Шиллера памфлет Клеменса Брентано “Филистер до, во время и после истории” (“Der Philister, vor, in und nach der Geschichte”, 1811). В отличие от драмы Шиллера текст Брентано представляет собою недвусмысленный манифест антисемитизма, при том что сам Брентано во время его написания состоял в созданном при его участии в 1810 году “Немецком застольном обществе” (“Deutschen Tischgesellschaft”), активно проповедовавшем антиеврейские и антисемитские воззрения39. Как и у Шиллера, протест Брентано направлен на тех, в ком он видит угрозу вырождения нации. Главный объект обвинения в данном случае — филистеры, под именем которых в это время понимаются обыватели и горожане, стоящие за пределами корпоративного студенческого круга, исповедующие мещанские ценности и преданные низменным страстям40. Филистер, по Брентано, не понимает и не принимает “все то, что для нас на земле имеет смысл” (“Alles, was auf Erden in unsre Sinne fällt”). И в общем он — как пишет далее Брентано — “всего лишь чернильная клякса, потому что и она должна быть поставлена, как возможен он сам” (“er ist aber freilich nur ein Tintenklecks darin, weil auch gesetzt werden musste, da er möglich war”), а далее — проводя своеобразную “теологизацию” и вместе с тем буквализацию такого определения — ссылается на Лютера: именно Лютер спародировал в Вартбурге создание филистера, когда запустил черту в голову чернильницу41. Так что знаменитое чернильное пятно на стене в келье Лютера — это, собственно, и есть прообраз филистера.
Называя или, точнее, обзывая филистера кляксой, Брентано отличает его от еврея, а в начале своего памфлета даже специально — в отдельном параграфе — оговаривает, что “еврей не может быть филистером” (“Kein Jude kann ein Philister sein”), но уже в следующем параграфе парадоксально поясняет предыдущий, заявляя, что евреи и филистеры представляют собою те крайности, которые по своей сути являются схожими, так как “то, что у первых ушло в семя, у последних — в ботву”42. Не удивительно, что в антисемитском контексте всего сочинения Брентано инвективное соотнесение евреев и филистеров легко напрашивается на их отождествление, что через сто с лишним лет подчеркнет Ханна Арендт, писавшая о том, что, противопоставляя “врожденное благородство”, с его “неспособностью к ремесленно-рутинной работе” и “несклонностью к торгашеству”, и всех тех, кто врожденно “неблагороден” — то есть имеет способности к ремесленной рутине и торгашеству, Брентано, хотя и обличает мещан, имеет в виду прежде всего евреев и, иногда, французов43.
Нелишне заметить, что в литературе немецкого романтизма мотив кляксы имел узнаваемо демонические ассоциации и, даже если он не был непосредственно связан с темой еврейства, подразумевал указание на нечто пугающее — ино- или потустороннее. Такой, например, предстает изображение кляксы в “Избирательном сродстве” Гёте (1809), такой же — в “Золотом горшке” Гофмана (1814). Двадцатью годами позже швабский врач и поэт Юстинус (Иозеф) Кернер (1786—1862) станет пропагандистом так называемой “кляксографии” — изображений, полученных из клякс на развороте листа при его складывании44. Для Кернера содержание таких изображений принципиально предполагало эзотерические и религиозномистические подтексты, работу воображения, обнаруживающего фантасмагорические образы действительности и пугающего Иного, — то, что спустя полвека Фрейд определит термином “Unheimlich” и что еще позже найдет свое научно-диагностическое применение в психологических тестах Альфреда Бине и Германа Роршаха.
Инвективный контекст в представлениях о “евреях-кляксах” поддерживается, впрочем, и более прозаическими обстоятельствами: еще одним синонимом “кляксы” в немецком языке выступает слово “die Sau” — то есть “свинья”. Это значение приводилось, в частности, в “Полном немецкороссийском лексиконе” Аделунга, включавшем как возможный перевод слова “die Sau — свинья, неопрятный человек, чернильное пятно”, так и идиоматическое выражение (с примечанием “в низком наречии”): “Eine Sau machen” — “чернилами закапать”45. Немецкие словари подтверждают те же параллели — с тем дополнением, что слово “die Sau” могло также обозначать еврея — в его предсказуемо “грязном” облике46. Последняя инвектива обнаруживает длительную и исключительно устойчивую немецкоязычную традицию, наглядно демонстрирующую фольклорную эффективность психологической инверсии, когда жертве вменяется именно то, что она сама для себя всячески табуирует47. В том же бранном контексте нужно, вероятно, понимать прусскую поговорку середины XIX века “Einen Juden begraben”, т.е. “похоронить еврея” в значении “поставить кляксу”48.
Фольклорные представления о евреях остаются и позже небезразличными к поддержанию фразеологической синонимии слов “еврей” и “клякса”, но ее источник, как я полагаю, следует все же искать не в них, а в тех контекстах, где для такой связи есть собственно лексикологические, а не только образные и ассоциативные основания. В истории немецкого языка такие контексты, по-видимому, связаны с понятием Judenfleck, которое в современном немецком языке переводится как “еврейское пятно”, но исторически связано с выражением Judenflick, то есть буквально “еврейская нашивка”, “еврейская заплата”, обозначавшим нашивку, которую евреи должны были пришивать на одежду в средневековой Германии49. В Европе такие нашивки были узаконены в качестве обязательных постановлением IV Латеранского Всемирного собора, созванного Иннокентием III в 1215 году. Первоначально такие нашивки — предвосхитившие практику нацистских Judensterne — представляли собою круг или, еще чаще, кольцо. Указание на такую форму сохранил французский язык, где они назывались rouelle — то есть “кружок”. В немецком языке они назывались “нашивками”, при этом в средневековом немецком языке слова “нашивка” и “пятно” писались и произносились одинаково, как vlec, vlecke50.
Так метонимически слово “нашивка” стало обозначать еврея вообще, а последующее расхождение значений слова vlec выразилось в искажении первоначального смысла: “евреев” стали называть не “нашивками”, но “пятнами”.
Но и это еще не все. Дополнительным основанием для такой метонимии мог послужить и латинский язык — официальный язык католической церкви, — в документах на котором применительно к евреям употреблялось понятие macula, т.е. “пятно” в значении “порок происхождения”. Слова “пятно” и производные от него глаголы и прилагательные (maculare, maculosus) употреблялись в переносном значении уже в классической латыни (aspergere alicui maculam — осквернить, concipere maculam — опозориться, etc.), причем применительно к евреям буквальное и переносное значения соответствующих выражений предсказуемо смешивались: в римской и особенно позднеримской культуре евреи последовательно представляются грязными внешне (в частности, им традиционно приписываются разного рода кожные болезни — т.е. буквально “пятна на теле”) и грязными в нравственном смысле51. Антисемитские высказывания такого рода есть, в частности, у Ювенала, Марциала, Цицерона, Рутилия Намациана, Тацита, Марка Аврелия (в пересказе Аммиана Марцелина), но в целом употребление слов, указывающих на ту или иную “запятнанность” евреев, остается в этих контекстах семантически не обособленным52. Специализация соответствующих слов сделается, однако, важной спустя столетия для испанской церкви, которая свяжет латинское слово macula и его испанский перевод la mancha с так называемыми “Постановлениями о чистоте крови” (“Estatutos de limpieza de sangre”), сформулированными в 1449 году в Толедо. Этим постановлениям, наделившим евреев неустранимым пороком происхождения, была суждена долгая жизнь, обязывавшая население Испании доказывать чистоту, а тем самым — соответствие той или иной социальной иерархии, вплоть до начала XIX века53.
В инквизиционной практике тезис о неустранимости еврейского родового “пятна” выразился прежде всего в поиске и изобличении “скрытых” или “тайных” иудеев — крещеных евреев, сохранивших верность иудаизму (маранов). Преследования и наказания маранов исчислялись тысячами (официально с 1480 по 1492 год было выявлено 13 тыс. маранов, из которых более тысячи было предано сожжению) и в конечном счете привели к принятию в 1492 году специального эдикта об изгнании евреев из Испании (раньше такие же эдикты были приняты в Англии — в 1290 году, и во Франции — в 1322 году). Споры и доказательства “чистоты крови” в испаноязычной культуре на этом, впрочем, не прекратились и оставались одной из важных тем в саморефлексии испанцев о собственной культуре. Одним из выражений этой обсессии стала, в частности, конспирологическая интерпретация “Дон Кихота” Сервантеса, согласно которой ее автор считается потомком тайных иудеев, так как он сделал своего героя выходцем из местечка Ла-Манча, а mancha служит переводом понятия macula, ставившимся в актах и решениях инквизиции в качестве указание на порок еврейского происхождения54.
В переносном значении слова “пятно”, “запятнить”, “запятнанный” используются и в других европейских языках, в частности и в русском (“запятнать честь, репутацию” и т.д.)55, но — в отличие от испанского языка — их связь с указанием на еврейское происхождение неочевидна, хотя и возможна (так, например, во французской традиции христианской аллегории известно словосочетание macula sanguinis — пятно крови, обозначавшее преступление евреев, запятнавших себя кровью Христа)56. В английской литературе связь “наследственного пятна” (inherited blot) и еврейского происхождения опосредованно присутствует в романе Джорджа Элиота “Мидлмарч” (1872)57. Кроме того, в своем антонимическом значении понятие macula присутствует в догматической концепции “Беспорочного зачатия” — Immaculata conceptio, провозглашенной в 1854 году Пием IX и остающейся одной из важных тем католической литературы58, из которой при некотором желании также можно извлечь антисемитские подтексты (тем более, что с именем Пия IX связывается издание антисемитской книги Гужно де Муссо “Еврей, иудаизм и иудаизация христианских народов” (1869), который получил на нее папское благословение). Но эта история уже не имеет прямого отношения к кляксам.
С новой силой инвективная метафорика, связавшая евреев со словами “пятно” и “клякса”, даст о себе знать в эпоху нацизма. Понятие “еврейское пятно” (“Judenfleck”) используется в эти годы как синоним для названия желтой нашивки с шестиконечной звездой (“Judenstern”), а слово “клякса” появляется в антисемитском контексте одной из популярных песен этих лет “Zehn kleine Meckerlein” — “Десять старых ворчунов” (вариацию старой песни о десяти негритятах) об исчезающих друг за другом евреях, которые в конце концов встречаются в концентрационном лагере59. О кляксе, в которой в данном случае можно увидеть как кляксу, так и кого-то по фамилии Клякс (тем более, что в других куплетах упоминаются еврейские фамилии), пелось в таком контексте:
Sieben kleine Meckerlein,
Die malten einen Klecks,
Der eine sagte “Herman Bauch”,
Da waren’s nur noch sechs60.
Семь маленьких ворчунов,
Нарисовали одну Кляксу (или буквально — в мужском роде — одного Клякса),
Один сказал “Герман Брюхо” (то есть “Герман Геринг”),
И их осталось шесть.
Содержание этой песни, замечу попутно, макабрически контрастирует с незамысловато веселым мотивом, что, вероятно, исключительно забавляло аудиторию, а интонационное ударение, падавшее на слово “клякса”, в нашем куплете усиливало комизм упоминаемых и в других куплетах и тоже интонационно выделенных еврейских фамилий или слов, которые могли быть за такие фамилии приняты (Mendelssohn, Zweck, Pimpf, Rosenberg).
Инвективное использование слова “клякса” в значении “еврей” ушло из употребления с разгромом нацизма. Но старая метафора обрела новую — на этот раз научную — жизнь в контексте исследований о природе антисемитизма. Почином послужила книга психоаналитиков Натана Акермана и Марии Ягóды “Антисемитизм и эмоциональное расстройство” (1950). Авторы этого исследования, анализируя мотивы и дискурсивные особенности социальной юдофобии, прибегли к метафоре кляксы, имея в виду психодиагностический тест Германа Роршаха. Образ евреев, по их мнению, исторически стал тем экраном, на который проецируются общечеловеческие конфликты. “Для антисемита, — пишут они, — еврей есть живая клякса Роршаха (the Jew is a living Rorschach inkblot). Его пресловутые и иногда действительные качества настолько разнообразны, двусмысленны и неопределенны, что антисемит видит в еврее все то, что он хочет видеть”61.
Четыре года спустя ту же метафору использовал Гордон Олпорт в своем исследовании “Природа предубеждения” (1954) — фундаментальной работе, ставшей классикой социальной психологии. Олпорт придал выражению “живая клякса” множественное число (“living inkblots”) и терминологически расширительный смысл, определяя им любые человеческие группы, на которые проецируются страхи, фрустрация и перверсивные желания других групп62.
Терминологическое использование метафоры “живая клякса” или “живые кляксы” время от времени встречается и в последующих работах, посвященных проблемам социальной психологии, этнопсихологии и конфликтологии63. Пример евреев в этих случаях остается, как правило, само собой разумеющимся64.
Не обошлось при этом и без курьеза. Любор Кралик, автор немецкоязычной статьи об этнических стереотипах в Словакии, не разобравшись в источнике и смысле английского выражения, решил, что речь идет о фольклорном фразеологизме, и процитировал переведенную им метафору не только без какого-либо упоминания о Роршахе, но еще и придав ей вполне фольклорное звучание: “Der Jude ist ein lebendiger Tintenfleck”. Для интерпретации этой, по его выражению, странной поговорки (ein bizarrer Ausspruch) Кралик предложил уже известное нам и возможное также для словацкого языка орфоэпическое соотнесение слова “жид” в значении “клякса” со словом “жидкий” (zˇid ←*zˇidúkъ) как результат народной этимологии65. Примеров, подтверждающих возможность соответствующего словообразования, Кралик, впрочем, не приводит, поэтому вопрос о его эффективности для словацкого языка остается столь же открытым, как и для русского языка. В любом случае решение этого вопроса мало что объясняет в исключительно длительной традиции иноязычных европейских инвектив, подразумевавших именование евреев пятнами и кляксами.
Возвращаясь, наконец, к тексту Ф.М. Достоевского, послужившему мне отправным пунктом для комментария к выражению “жид на бумаге”, я не вижу оснований усматривать в нем нечто большее, чем расхожий для времени Достоевского коллоквиализм. Вместе с тем, судя по сравнительной редкости этого выражения в печати, оно — как и само слово “жид” — во всяком случае, не исключало антисемитских коннотаций. В 1877 году в статье “Еврейский вопрос” Достоевский признавался в том, что слово “жид” он “упоминал всегда для обозначения известной идеи: “жид”, “жидовщина”. “жидовское царство” и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века”66. Были ли такие коннотации важны для Достоевского тремя десятилетиями ранее в “Господине Прохарчине”, остается гадать. Я думаю, что не были, но в порядке герменевтического фантазирования — а поводы для такого фантазирования у читателей “Господина Прохарчина”, несомненно, имеются67 — вполне могу представить аргументацию тех, кто настаивает на последовательном антисемитизме русского классика68. Так можно было бы связать, к примеру, важную для характеристики героя этого текста тему скаредности и накопительства с традиционной для антисемитизма тематикой неправедных денег69. Думается все же, что это именно тот случай, когда для того, чтобы прослыть антисемитом, достаточно произнести слово “еврей” — не говоря уж про “жида”.
ПРИМЕЧАНИЯ
1) Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 1. Л., 1988. С. 315.
2) Там же. С. 456.
3) Шелгунов Н.В., Шелгунова Л.П., Михайлов М.Л. Воспоминания: В 2 т. Т. 1. М., 1967. С. 156, 157, 158.
4) Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля. 4-е исправленное и значительно дополненное издание под ред. И.А. Бодуэна де Куртенэ. Т. 1. СПб.; М., 1912. Стлб. 1345.
5) Из официальных документов слово “жид” исчезает с конца XVIII в., но, например, в “Русско-еврейском словаре” 1860 года (СПб.: Тип. М. Эттингера) есть слова “жид” и “жидовка”, но отсутствует статья на слово “еврей”. К 1880-м годам словоупотребление “еврей”— жид” получает политическую окраску: либералы пользуются “официальным” и нейтральным словом “еврей”, а националисты, монархисты и консерваторы — “народным” и уже инвективным “жид”, считавшимся, однако, также не слишком пристойным для печати. Так, Н.С. Лесков в 1879 году поменял заглавие серии своих статей с “Жидовская вера” на “Набожные евреи”, сочтя первое из них “грубым” (Лесков Н.С. Собрание сочинений: В 11 т. М., 1958. Т. 10. С. 468. Письмо к А.С. Суворину от 25 декабря 1879 года), а название трилогии В.В. Крестовского “Жид идет” (“Тьма Египетская”, “Тамара Бендавид”, “Торжество Ваала”) в 1881 году было отклонено издателем консервативного “Русского вестника” М.Н. Катковым, полагавшим его “неудобным” для журнала (Елец Ю. Биография Всеволода Владимировича Крестовского // Крестовский В.В. Собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1898. С. XL). Подробно об истории словоупотребления “жид” — “еврей” в России см.: Переферкович Н. Филологические заметки. 1. К истории слова “суббота”. 2. К истории слова “жид” // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1913. Октябрь. С. 269—270; Klier J.D. Zhid: Biography of a Russian Epithet // Slavonic and East European Review. 1982. Vol. 60. № 1. P. 1—15; Wolf M. Zˇid — Kritik einer Wortverbannung. Imagologie Israels zwischen staatspolitischem Kalkül und künstlerischer Verfremdung. München, 2005. Â советских изданиях словаря Даля статья на слово “жид” изъята (в репринтном переиздании 1955 года для этого пришлось изменить линотипаж страницы). См. также: Словарь русских народных говоров. М., 1965. С. 168, где выражение “Посадил жида на письмо” приводится с пометой “Смол[енская губ.], 1914 [год]”.
6) Сморгунова Е. Свой? Чужой! в русских пословицах и поговорках // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга / Отв. ред. О.В. Белова. М., 2003. С. 178.
7) Дудаков С. Этюды любви и ненависти. М., 2003. С. 377.
8) При этом символическое истолкование буквы “йуд” не только обозначает еврея, но и, что уж совсем по нашей теме, потенциально олицетворяет кляксу. Так, по наставительному рассуждению авторитетного любавичского ребе Менахема Мендла Шнеерсона: “Есть в первом слове Торы маленькая <…> буква “йуд”.
“Йуд” значит еврей. Эта буковка — макет нашей еврейской души. Хвостик вверх (справа), хвостик вниз (слева) — даже безрукий нарисует. Простая буковка. И намек в ней содержится простой; сотри верхний хвостик (связь со Всевышним), сотри нижний хвостик (служение в низшем мире) — и превратится “йуд” в простую кляксу, пятно на бумаге. Пляшет еврей со свитком Торы в руках, тянет руки к небу, стучит каблуками по полу. Пляшет душа его, буковка “йуд” верхним хвостиком смотрит в небо, нижним — топчется по бумаге. А тот, чья душа перестала тянуться к небу, а ноги не хотят веселиться в день Симхат Тора, может однажды обнаружить в зеркале вместо милой семитской физиономии черную кляксу” (http://www.shofar.ru/suk/comm.htm?page=2).
9) Антропова И. Из истории евреев Урала // Урал. 2004. № 11 (http://magazines. russ.ru/ural/2004/11/ant16.html); Шалит Ш. Академик В. Иоффе: “Родной язык — еврейский” (http://berkovich-zametki.com/Nomer37/Shalit1.htm).
10) Anderson G. The Legend of the Wandering Jew. Providence: Brown University Press, 1965. P. 119, 188—189; Devisse J. The Image of the Black in Western Art. New York: William Morrow, 1979. P. 72—73, 76, 80. Леонид Левак указывает, впрочем, что стереотип “черного” (черноволосого) еврея получает широкое распространение не ранее XIX века попутно расистскому обоснованию, связывающему евреев и африканцев (Livak L. Prolegomena to the Study of “the jews” in Russian Literature // Jews and Slavs. Vol. 13. Anti-Semitism and Philo-Semitism in the Slavic World and Western Europe. Haifa; Jerusalem, 2004. P. 77. См. также: Felsenstein F. Anti-semitic Stereotypes. A Paradign of Otherness in English Popular Culture, 1660—1830. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1995. P. 248—249).
11) Колачковский К. Записки генерала Колачковского о войне 1812 года // Военноисторический сборник. 1911. № 4. Цит. по: Лякин В.А. Мозырь в 1812 году (http:// www.museum.ru/museum/1812/library/Lyakin/part02.html).
12) Livak L. Prolegomena to the Study of “the jews” in Russian Literature. P. 75—83, с обширной литературой вопроса.
13) Чехов А.П. Полное собрание сочинений. Письма. Т. 1. С. 152 (Письмо от 10 мая 1885 года из Бабкино). Публикаторы ограничились проставлением в тексте письма вопросительного знака, но никак его в данном случае не прокомментировали).
14) “И нервная рука на лист черкает / Строфу, другую… И с пера стекает / Предательская клякса… О, Смущенье!” (Арбенин И. Журнал “Холм поэтов”. Вып. 1: http://teatrpoetov.com/holmpoetov/1/album.html); “На лист легло пятно последней точки. Так, это глазик. Вот еще один. / Овал лица. Рисунок после строчки / Автопортретом будет. Только, блин, / Предательская клякса заклеймила / Художество. И мой шедевр погиб!” (http://paladiny.ru/entertainments.wow.php? EntertainmentID=3383). Cр.: “За письмо постоянно снижали оценки, перьевые ручки-вставки предательски роняли кляксы на каракули в тетрадях” (Бондарь В. Большое чувство маленького зайца (http://www.proza.ru/2007/06/03-24).
15) Так, например, у Л.Н. Толстого в “Детстве” (1852): “Когда дошло дело до чистописания, я от слез, падавших на бумагу, наделал таких клякс, как будто писал водой на оберточной бумаге” (Толстой Л.Н. Детство // Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 1. М., 1978. С. 22). Но еще у Гончарова: “Простите за клякс: он сделан, когда я кончил письмо” (Гончаров И.А. Письмо к А.Ф. Кони от 25 апреля 1888 года // И.А. Гончаров Новые материалы и исследования. М., 2000. (Лит. наследство; Т. 102). С. 520). В форме женского и мужского рода эти слова наравне фиксируются и в словаре Академии наук 1910 года (Т. IV. Вып. 4. Стлб. 1131).
16) Dokl⁄adny niemiecko-polski sl⁄ownik: Ausführliches deutsch-polmisches wörterbuch. Von Christoph Cölestin Mrongovins. Koenigsberg in Preussen, 1837 S. 594.
17) Sl⁄ownik polsko-rossyisko-niemiecki przez I.A.E. Szmidta. Wrocl⁄aw, 1834. S. 173.
18) Machek V. Etymologicky´slovník jazyka cˇeského. Praha, 1968. S. 727. s.v. zˇid.
19) “— Cóz˙to jest? /— Z˙yd — Jas´nie Panie” (Fredro A. Komedje. Tom V. Lwów, 1838. S. 202. В рус. переводе (Фредро А. Комедии / Сост. и ред. переводов К. Державина. М., 1956. С. 411) двусмысленность польского текста устранена: “—Что там? / — “Клякса, ясный пане!”
20) Ср.: Steinlauf M.Ch. Mr. Geldhab and Sambo in “Peyes”: Images of the Jew on the Polish Stage, 1863—1905 // Polin 4. 1989. P. 98—128.
21) Inglot M. The Image of the Jew in Polish Narrative Prose of the Romantic Period // Polin 2. 1987. P. 199—218; Problematyka z˙ydowska w romantyzmie polskim / Praca zbiorowa pod redakcja˛Andrzeja Fabianowskiego i Marii Makaruk. Warszawa: Wydano nakl⁄. Wydzial⁄u Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2005. S. 140.
22) Klugman A. Z˙yd — co to znaczy? Wiedza Powszechna, 2003. S. 40. См., например: “Rozwiazane i nierozwiazane zadania w zeszytach zlewaly sie w jeden wielki kleks, ktory koledzy nazywali “zydem”. (Kiedy spytalem sie ich dlaczego tak mowia, zaczeli za mna tez wolac Zyd. A ja przeciez kleksa nie przypominalem)” (Kontewicz W. Sadecki Rudymentarz // Zwoje 1/34, 2003 — http://www.zwoje-scrolls.com/zwoje 34/text16.htm).
23) Lessing G.E. Werke: Gedichte, Fabeln, Lustspiele. München. 1970. S. 36.
24) Maler und Dichter der Idylle: Salomon Gessner, 1730—1788. Ausstellungskataloge der Herzog August Bibliothek / Hrsg. Eckhard Schinkel und Martin Bircher. Wohnmuseum Bärengasse, 1980. S. 19; Raabe P. Gotthold Ephraim Lessing 1729—1781. Ausstellungskatalog zum Lessinghaus. Wolfenbüttel, 1981. S. 136.
25) Bartels A. Lessing und die Juden. Eine Untersuchung, Dresden; Leipzig, 1918 (Zweite durchgearbeitete Auflage. Leipzig: Weicher, 1934).
26) См., например: Grashoff B. Antisemitische Implikationen des Kampfes gegen Antisemitismus in Lessings “Die Juden”. Universität Bremen. Hausarbeit, 2004 (http:// www.grin.com/e-book/68660/antisemitische-implikationen-des-kampfes-gegenantisemitismus-in-lessings).
27 Позднее имя Клекс (Klex, Kleks, Klek) встречается в ряду действительных еврейских фамилий Западной и Восточной Европы: Dictionary of Jewish Surnames from Galicia (http://www.avotaynu.com/books/DJSGNames.htm); Jewish Surnames from Lublin (http://www.jewishgenealogy.com.ar/lublin/ancestors_k.html).
28) Shiller F. Sämtliche Werke in 5 Bänden. Bd. 1. München: Carl Hanser, 2004. S. 502.
29) Так, например, эти слова поняты составителями недавнего одноименного сборника, посвященного медиальным и собственно технологическим особенностям рукописной литературы: “Mir ekelt vor diesem tintenklecksenden Säkulum”. Schreibszenen im Zeitalter der Manuskripte / Hrsg. Martin Stingelin in Zusamemenarbeit mit Davide Giuriato und Sandro Zanetti. München: Wilhelm Fink (Zur Genealogie des Schreibens. Bd. 1), 2004.
30) Так, например, в известном переводе Натальи Ман та же фраза переведена как “век бездарных борзописцев” (Шиллер Ф. Разбойники / Пер. Н. Ман, стихотворения в переводах М. Достоевского. М., 1985 (http://lib.ru/POEZIQ/ SHILLER/shiller_razboiniki.txt)).
31) Menzel W. Deutsche Dichtung von der ältesten bis auf die neueste Zeit. In drei Bänden. Bd. 3. Stuttgart: Krabbe, 1859. S. 249 ff.
32) Цит. в переводе Натальи Ман. В одном из вариантов второго издания пьесы Шпигельберг удостаивается характеристики “маклера Сатаны” (“Der Satan mag seine Leute kennen, dass er dich zu seinem Mäkler gemacht hat”), а самому ему приписан риторически-двусмысленный вопрос: “Warum sollte der Teufel so jüdisch zu Werke gehen?” — “Зачем же черту вести себя по-еврейски?” (Shiller F. Sämtliche Werke in 5 Bänden. Bd. 1. München: Carl Hanser, 2004. S. 540).
33) Биографические материалы на эту тему собраны в: Frankl O. Friedrich Schiller in seinen Beziehungen zu den Juden und zum Judentum. Mährisch-Ostrau und Leipzig, 1905 (Bremen: Faksimile-Verlag, 2006); см. также: Oellers N. Goethe und Schiller in ihrem Verhältnis zum Judentum // Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom 18. jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg. Ersten Teil / Hrsg. Hans Otto Horch und Horst Denkler. Tübingen, 1988. S. 108—130.
34) Schiller Friedrich. Die Räuber. Erläuterungen und Dokumente / Hrsg. Christian Grawe. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1976. S. 203. Заметим, кстати, что только негативно воспринимал образ Шпигельберга и Карл Маркс в “Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта”.
35) См. об этом: Eisenstein E. The Printing Press as an Agent of Change. Cambridge, 1979. P. 303—311.
36) Carrington H. Die Figur des Juden in der dramatischen Litteratur des XVIII. Jahrhunderts. Diss. Heidelberg, 1897; Kaufmann M.R. Der Kaufmannsstand in der deutschen Literatur. Diss. Bern, 1908; Leitzmann A., Burdach K. Der Judenspießund die Longinussage // Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche Literatur <und für Pädagogik>. 1916. Bd. 37. S. 21—56; Holdschmidt H.C. Der Jude auf dem Theater des deutschen Mittelalters. Die Schaubühne, 12. Emsdetten, 1935; Jenzsch H. Jüdische Figuren in deutschen Bühnentexten des 18. Jahrhunderts: Eine systematische Darstellung auf dem Hintergrund der Bestrebungen zur bürgerlichen Gleichstellung der Juden, nebst einer Bibliographie nachgewiesener Bühnentexte mit Judenfiguren der Aufklärung. Diss. Hamburg, 1974; Bremer N. Das Bild der Juden in den Passionsspielen und in der bildenden Kunst des deutschen Mittelalters. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986; Adams C. For Good and Evil. The Impact of Taxes on the Course of Civilisation. London; New York: Madison Book, 1993; Zoeller S. Judenfeindschaft in den Schwaenken des 16. Jahrhunderts // Daphnis. 1994. Bd. 23. Heft. 2—3. S. 345—369.
37) Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. Т. 7. М.; Л., 1937. С. 108.
38) Ср. рассуждение Аверинцева, по мнению которого “Карл Моор у Шиллера не может энергичнее выбранить свой век, как назвав его “чернильным” веком. Средние века и впрямь были — в одной из граней своей сути — “чернильными” веками. Это времена “писцов” как хранителей культуры и “Писания” как ориентира жизни, это времена трепетного Преклонения перед святыней пергамента и букв” (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 208). Если это так, то тогда Моор возмущается не только “писцами”, но и “Писанием”, что уж совсем никак не вяжется с текстом пьесы. Кроме того, “Разбойники” — пьеса не о Средневековье. Известно, в частности, что “Шиллер решительно отверг предложение режиссера Дальберга перенести действие в Средние века” (Тураев С.В. Молодой Шиллер // История всемирной литературы: В 9 т. Т. 5. М., 1988. С. 226).
39) Подробно об антисемитизме Брентано и антисемитизме романтиков его круга см. обширнейшее исследование Марко Пушнера: Puschner M. Antisemitismus im Kontext der politischen Romantik: Konstruktionen des “Deutschen” und des “Jüdischen” bei Arnim, Brentano und Saul Ascher. Tübingen: Niemeyer, 2008 (Conditio Judaica; Bd. 72).
40) См., например: “Так называемый возлюбленный сын муз (то есть человек, связанный с университетом и культурой. — К.Б.) называет прочих жителей города в своей образной речи филистером” (Göttingen nach seinen eigentlichen Beschaffenheit dargestellt. [Göttingen], 1791. S. 49). Èсторически немецкое слово philister обозначало филистимлянина — врага иудеев и вообще иноплеменника и чужака; в таком значении оно употребляется в Библии Лютера. В 1693 году это слово приобрело внебиблейский смысл — поводом к этому, как считается, послужила смерть одного студента, убитого в Йене тамошними бюргерами, на похоронах которого пастор Гётце обозвал враждебных студентам горожан филистерами (имея в виду, что бюргеры для студентов являются тем же, чем библейские филистимляне для иудеев). Об истории слова philister см. посвященную ему главу в кн.: Kluge F. Wortforschung und Wortgeschichte. Leipzig, 1912.
41) Brentano C. Der Philister vor, in und nach der Geschichte. Aufgestellt, begleitet und bespiegelt aus göttlichen und weltlichen Schriften und einigen Beobachtungen. Scherzhafte Abhandlung aus Subskiption einer frühlichen Tischgesellschaft, für die Mitglieder derselben, zum Besten einer armen Familie abgedruckt // Brentano C. Werke. / Hrsg. W. Frühwald und F. Kemp. München: Carl Hanser, 1980. S. 982—983.
42) “Juden und Philister sind entgegensetzte Pole; was beiden ersten in den Samen, ist bei den letzten ins Kraut geschossen” (Brentano C. Der Philister. S. 963).
43) Хейфец М. Ханна Арендт судит ХХ век. Загадки и трагедия западной цивилизации. М., 2003. С. 14. Занятно при этом, что в контексте сопоставления филистеров и евреев Брентано вольно или невольно следовал традиции антисемитизма, связанной с именем того же Лютера. См.: Oberman H.A. Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation. Berlin: Severin und Siedler, 1981.
44) Kerner J. Ausgewahlte Werke / Hrsg. G. Grimm. Stuttgart, 1981. О работах Кернера и традиции изобразительной кляксографии см. также статью Ингрид и Гюнтера Естерле: Oesterle I., Oesterle G. Der Imaginationsreiz der Flecken // Signaturen der Gegenwartsliteratur. Festschrift für Walter Hinderer / Hrsg. Dieter Borchmeyer. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1999. S. 213—238.
45) Полный немецко-российский лексикон, из большого грамматикально-критического словаря господина Аделунга составленный, с присовокуплением всех для совершенного познания немецкого языка нужных словоизречений и объяснений; издано обществом ученых людей. Ч. 2. В Санктпетербурге, 1798. С. 346. См. также: Neues elegantestes Conversations-Lexicon für Gebildete aus allen Ständen von Oskar Ludwig Bernhard Wolff. Leipzig, 1837. S. 244 (Schwein — ein allbekanntes schmuetziges Saugthir <…> 2) ein Flecken, Klecks; 3) jeden grosse Fehler; 4) ein hochst schmutziger Mensch).
46) Так, например, в многократно переиздававшихся в конце XVIII — начале XIX века словарях Михаэля Тротца в ряду немецких параллелей к слову Jude приводится не только “клякса в письме” (Klecks der Schrift), но также “вонючка, тот кто воняет, как еврей” (Stänker, der wie Jude stinkt) (Nouveau dictionnaire françois, allemand et polonois, enrichi de plusieurs exemples de l’histoire polonoise, des termes ordinaires des arts et des remarques de grammaire les plus nécessaires, avec une liste… des poètes et de esice pour des meilleurs livres polonois, par Michel Abraham Trotz. 4 vols. Leipzig: сhez J.F. Gleditsch, 1771—1772. См. также: Neues vollständiges Deutsch — Polnisches Wörterbuch, .. von Michael Abraham Troz. Viertel Teil. Leipzig, 1807. Spalt. 1334) .
47) Rohrbacher S., Schmidt M. Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile. Reinbek: Rowohlt, 1991; Brunier T. Die “Judensau”. Zu einem Symbol des Judenhasses und seiner Geschichte // Forum Religion. 1995. Bd. 4. S. 4—15; Schöner P. Judenbilder im deutschen Einblattdruck der Renaissance. Ein Beitrag zur Imagologie. Baden-Baden: Valentin Koerner, 2002. S. 189—208.
48) Frischbier Н. Preussische Sprichwörter und volksthümliche Redensarten. Zweite Auflage. Berlin, 1865. S. 131. Nr. 1818.
49) Osiander W. Gelber Fleck, gelber Ring, gelber Stern. Kleidungsvorschriften und Kennzeichen für Juden vom Mittelalter bis zum Nationalsozialismus // Geschichte lernen. 2001. Heft 80. S. 26 ff; Scheiner J.J. Vom “Gelben Flicken” zum “Judenstern”? Genese und Applikation von Judenabzeichen im Islam und christlichen Europa (841—1941). Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004.
50) Hennig B. Kleines Mittelhochdeutsches Wörterbuch. Tübingen: Max Niemeyer, 1995. S. 356 (“Fetzen, Lappen; <…> Fleck, Schmutz, Makel”).
51) Лурье С. Антисемитизм в Древнем мире // Филон Александрийский. Против Флакха. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994. 137—145.
52) Ср.: Götz H. Lateinish-althochdeutsch-neuhochdeutsches Wörterbuch. Berlin: Akademie Verlag, 1999. S. 385—386.
53) См. подробное рассмотрение этих постановлений в книге Макса Себастьяна Херинга Торреса “Расизм в эпоху предмодерна”: Torres M.S.H. Rassismus in der Vormoderne. Die “Reinheit des Blutes” im Spanien der Frühen Neuzeit. Frankfurt am Main: Campus, 2006 (Campus Forschung; Bd. 911).
54) Bossong G. Die Sepharden. Geschichte und Kultur der spanischen Juden. München: C.H. Beck, 2008. S. 69. Подробнее о еврейском подтексте “Дон Кихота”: McGaha M. Is There a Hidden Jewish Meaning in Don Quixote? // Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America. 2004. Vol. 24. № 1. P. 173—188.
55) См., например, в “Записках еврея Г.И. Богрова” (конец 1860-х): “Быть евреем — самое тяжкое преступление: это вина ничем не искупимая; это пятно ничем не смываемое” (Богров Г.И. Собрание сочинений. Одесса, 1912. С. 407). О связи понятий “macchia, macula” и “бесчестье” (“infamia”) в Латинской Америке XVIII века см. в книге Рут Хилл: Hill R. Hierarchy, commerce and fraud in Bourbon Spanish America: a postal Inspector’s exposé. Vanderbilt University Press, 2005. P. 86. В других странах: Wilpert P. Judentum im Mittelalter: Beiträge zum christlich-jüdischen Gespräch. New York et al.: de Gruyter, 1966. (Miscellanea Mediaevalia: Veroffentlichungen des Thomas-Instituts an der Universitat. Köln. Bd. 4). S. 327; Cluse C. Studien zur Geschichte der Juden in den mittelalterlichen Niederlanden. Hahnsche Buchhandlung (Forschungen zur Geschichte der Juden. Bd. 10), 2000. S. 326.
56) FaüJ.-F. L’image des Juifs dans l’art chrétien médiéval. Paris: Maisonneuve & Larose, 2005 P. 41.
57) Eliot J. Middlemarch. London (Signet Classic), 2003. P. 664. Ср.: Kaufman H. English Origins, Jewish Discourse, and the Nineteenth-Century British Novel. Reflections on a Nested Nation. Philadelphia: Penn State University Press, 2009 (пятая глава: ““This Inherited Blot”: Jewish Identity in Middlemarch’s English Part”).
58) Stöhr J. Zur Bibliographie der Immakulata // Sedes Sapientiae. Mariologisches Jahrbuch. 2004. Bd. I. S. 61—90. В том же контексте интересно герменевтическое прочтение знаменитого стиха из “Песен Соломона”: “Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te” (Cant. 4,7) как обращенного к Деве Марии: “Tota pulchra es Maria, macula originalis non est in Te” (католический антифон на слова молитвенного гимна, датируемого IV веком н.э.).
59) Wohlfromm G. Und morgen gibt es Hitlerwetter!: Alltägliches und Kurioses aus dem Dritten Reich. Eichborn, 2006. S. 32, 284; Düsterberg Rolf. Hanns Johst: Der Barde der SS. Schöningh, 2004. S. 274; Gamm Hans-Jochen. Der Flüsterwitz im Dritten Reich. List Verlag, 1963. S. 39; Wagner D. 10 kleine Meckerlein: Anonymes aus der Nazizeit / [Typographie: Dieter Wagner]. Berlin: Gerike, 1980. Существует видеозапись этой песни 1934 года: http://www.germanvideo.com/jahrgang_deutschland/jahrgang_30s_desc.html. Об источниках и вариантах этой песни см. статью Марлены Зимны “От Высоцкого до Джона Брауна, или История одной песни” (http://www.wysotsky.com/koszalin/09-01.htm). Здесь же сноски на сайты, где выложены музыкальные записи песни (к сожалению, автор не оговаривает, что приводимый им русский перевод песни очень далек от оригинала).
60) Текст на сайте: Volksmund im Dritten Reich (http://ingeb.org/Lieder/zehnklem. html).
61) Ackerman N.W., Jahoda M. Anti-Semitism and Emotional Disorder. A Psychoanalytic Interpretation. New York: Harper & Brothers, 1950. P. 58.
62) Allport G.W. The Nature of Prejudice. Cambridge, MA: Perseus Books, 1979. P. 375.
63) Peterson R.D. Understanding Ethnic Violence. Fear, Hatred, and Resentment in Twentieth-Century Eastern Europe. Cambridge, 2002. P. 82, 156; Newman L.S., Caldwell T.L. Allport’s “Living Inkblots”: The Role of Defensive Projection in Stereotyping and Prejudice // On The Nature of Prejudice: Fifty Years After All-port / Ed. by John F. Dovidio, Peter Glick, Laurie Rudman. Oxford: Blackwell Publishing, 2005. P. 377—389.
64) См., например: Zanden J.W.V. American Minority Relations. New York: Ronald Press Co., 1963. P. 139; LeVine R.A., Campbell D.T. Ethnocentrism: Theories of Conflict, Ethnic Attitudes, and Group Behavior. New York et al.: John Wiley and Sons, 1972. P. 146, 166; Rubenstein R.L. After Auschwitz: history, theology, and contemporary Judaism. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992 P. 91; Langman P.F. Jewish issues in multiculturalism: a handbook for educators and clinicians. North-vale, N.J.: Jason Aronson, 1999. P. 133.
65) Králik L. Stereotype und der Gebrauch von Ethnika im Slowakischen // Nationale Wahrnehmungen und ihre Stereotypisierung: Beiträge zur historischen Stereotypenforschung / Hrsg. Hans Henning Hahn, Elena Mannová. Frankfurt am Main u.a.: Peter Lang (Mitteleuropa — Osteuropa. Oldenburger Beiträge zur Kultur und Geschichte Ostmitteleuropas. Bd. 9), 2007. S. 32.
66) Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Т. 25. Л., 1983. С. 75.
67) См., например: Топоров В.Н. “Господин Прохарчин”: К анализу петербургской прозы Достоевского. Иерусалим: Магнес, 1982 (Серия Biblioteca Slavica Hierosolymitana); Чернова Н.В. “Господин Прохарчин” (Символика огня) // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 13. СПб., 1996. С. 29—49.
68) См., например: Еврейская энциклопедия. 1906—1910. Т. 7. С. 310; Ingold F.P. Dostoevskij und das Judentum. Frankfurt am Main, 1981; Goldstein D.I. Dostoevsky and the Jews. Austin: University of Texas Press, 1981; Morson G.S. Dostoevsky’s Anti-Semitism and the Critics: A Review Article // Slavic and East European Journal. 1983. Vol. 27. № 3. P. 302—317; Штейнберг А. Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 111—125; Гарин И.И. Многоликий Достоевский. М., 1997; McReynolds S. Redemption and the Merchant God: Dostoevsky’s Economy of Salvation and Antisemitism. Northwestern University Press, 2008.
69) Так, по мнению В.Н. Майкова, одного из немногих современных Достоевскому критиков, кто сочувственно оценил “Господина Прохарчина”, автор “хотел изобразить страшный исход силы господина Прохарчина в скопидомство, образовавшееся в нем вследствие мысли о необеспеченности” (Майков В.Н. Нечто о русской литературе в 1846 году // Русская эстетика и критика 40—50-х годов XIX века. М., 1982 (http://az.lib.ru/m/majkow_w_n/text_0030.shtml). Г.М. Фридлендер усматривает развитие мотивов “Господина Прохарчина” с “ротшильдовской” идеей Аркадия Долгорукова в “Подростке” (Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 15 т. Т. 1. С. 457).