Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2010, 102

Литературный образ штетла

(пер. с англ. Юлии Бернштейн)

Дан Мирон*

 

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ОБРАЗ ШТЕТЛА

 

1

 

Вольф (Вевик) Рабинович начал книгу воспоминаний о своем старшем брате, писателе Шолом-Алейхеме, с описания украинского местечка Воронково (Воронка), в котором прошло его раннее детство. Вольфу было всего пять или шесть лет, когда из-за денежных трудностей семье Рабиновичей пришлось покинуть это маленькое местечко и перебраться в провинциальный город побольше — Переяслав. Cкудные воспоминания Вольфа о Воронке отрывочны, местечко видится ему «как сквозь туман»1. Тем не менее, как брат знаменитого писателя, он чувствовал себя обязанным хоть как-то описать и Воронку, в которой сформировался характер его брата, и самого писателя, каким он тогда был — жизнерадостным юношей, прожившим в Воронке счастливые годы детства. К тому же Воронка была знакома читателям автобиографического романа Шолом-Алейхема «С ярмарки» как прообраз Касриловки, всемирно известного комического штетла, места действия многих произведений писателя. В этом романе Шолом-Алейхем настаивает на тождественности Воронки и Касриловки — единственного штетла его детства, навсегда оставшегося для него самым уютным и радостным местом в мире2.

Хорошо известно, что Шолом-Алейхем уделил описанию Касриловки/ Воронки значительное место в своих зрелых произведениях. Об этом местечке много говорится не только в первой части «С ярмарки», но и во многих других крупных произведениях, как, например, «Мальчик Мотл». Никакой другой локус, созданный воображением еврейского писателя Нового времени, не может сравниться с Касриловкой по богатству деталей и живости воспроизведения. Тем не менее интересно сравнить это красочное описанием штетла с тусклым образом, нарисованным младшим братом писателя в его воспоминаниях. Как ни беден деталями этот образ, он открывает некоторые характерные черты Воронки, отсутствующие в повествовании Шолом-Алейхема.

Так, например, Вольф вспоминает, что недалеко от дома, где жила семья Рабиновичей, находился «дос клойстер гесл» (Церковный переулок), названный по стоявшей в конце этого переулка старой деревянной церкви, куда ходили христианские жители Воронки и ее окрестностей. В этом-то переулке буйная еврейская детвора под предводительством паренька Шлемке готовилась к «атакам» на христианское сооружение. Удальцы дерзко подбегали к церковной ограде и кидали камни и грязь в прибитый к ней большой ящик для пожертвований. Тем временем Шлемке произносил пародийную молитву перед статуей Богородицы, возвышавшейся над ящиком. Все это продолжалось до тех пор, пока разъяренный церковный сторож не устремлялся за проказниками, к восторгу самих озорников, наслаждавшихся с безопасного расстояния видом неуклюжего старика, трясущего палкой и осыпающего их бранью.

Вольф воссоздал эту довольно грубую сцену не только потому, что она ему запомнилась; она свидетельствовала о жизнерадостности его брата и раскрывала природный талант Шолом-Алейхема как комедианта и имитатора. Сам писатель в книге «С ярмарки» убедительно показывает развитие этих качеств своего характера с раннего детства, однако сознательно не упоминает эпизодов, подобных этому. Вероятно, он считал их некрасивыми и неуместными, каковыми они и были на самом деле. По мере чтения описанной Вольфом сцены мы неожиданно приходим к странной мысли: никакому читателю касриловских историй Шолом-Алейхема не придет в голову, что в местечке была улица под названием «клойстер гесл». В самом деле, как можно себе представить, что в Касриловке есть церковь, священник, церковный сторож или любой другой малейший признак христианской религии. Юный Шлемке Рабинович, проживавший в Воронке неподалеку от «клойстер гесл», безусловно, регулярно сталкивался с христианскими обрядами. Все это должно было быть существенной частью жизни исторической Воронки детства Шолом-Алейхема, однако мы не найдем ни малейшего следа христианской культуры или религии в многочисленных проекциях Касриловки на страницах его произведений.

Литературная Касриловка изображена как исключительно еврейский анклав, беспримесное целое. Разумеется, это был крошечный еврейский островок в необъятном нееврейском море. Экономически местечко зависело от своего нееврейского окружения. Местечковые торговцы, в том числе и относительно состоятельная семья Рабиновичей, скупали сельскохозяйственную продукцию во владениях польских помещиков и затем перепродавали, валили лес в их запущенных угодьях и сплавляли его в дальние города. Лавочники, содержатели гостиниц и уличные торговцы добывали свое скудное существование, обслуживая крестьян, стекавшихся на касриловский базар еженедельно и во время ярмарок. Касриловке угрожали опасности как со стороны нееврейских соседей, так и со стороны русского начальства. Однако сама по себе она оставалась еврейской по своей сути, «еврейским царством» («идише мелухе»), как иронично назвал штетл выдающийся писатель Ламед Шапиро в рассказе, повествующем об упадке и разрушении штетла во время Первой мировой войны. Даже если земля, на которой стояло местечко, и принадлежала отсутствующему польскому помещику, все равно, от вершины небес и до дна крошечной речки, от вершины соседнего холма, или горы Синай, как называла его касриловская детвора, и до дна колодцев штетл состоял из еврейской материи и представлял собой еврейский универсум. Касриловка могла похвастаться старой синагогой, несколькими молельными домами («бейс-медрешами»), двумя еврейскими кладбищами, новым и старым, причем последним касриловцы гордились как самой большой своей драгоценностью, потому что почитаемые останки святых и мучеников покоились здесь по соседству с легендарным кладом, по преданию спрятанным украинским бунтовщиком Мазепой или даже самим Наполеоном. У всего этого, впрочем, не было христианских эквивалентов, таких как христианское кладбище или церковь. Хотя в Касриловке были раввины, служки, резники и другие религиозные служители («клей-койдеш»), в ней отсутствовали священники и церковные старосты. Немногие жившие там неевреи были более чем наполовину иудаизированы и определялись своими еврейскими функциями, как, например, «шабес-гой» Хведор, в чьи обязанности входило зажигание в субботу света в синагоге и в еврейских домах и выполнение запрещенных в этот день евреям работ. Даже жандарм, единственный представитель российского начальства в Касриловке, и тот был евреем, хотя и крещенным, как об этом свидетельствует само его прозвище Головешка (когда-то горевший в нем еврейский огонь погас после крещения, оставив одни угли). Что же касается касриловского прошлого, то единственным неевреем, которому удалось вписать свое имя в местную историю и оставить след в коллективной памяти, оказался пьяный самоубийца, повесившийся в местной еврейской бане и впутавший общину в многолетние судебные тяжбы.

Воспоминания Вольфа Рабиновича о Воронке помогают понять эстетику вымысла Касриловки и избирательность Шолом-Алейхема в процессе создания этого объекта художественного воображения. Вопреки уверениям автора, Касриловка вовсе не является Воронкой. Реальность, изображенная в касриловских историях, — это поэтическая конструкция, по многим важным параметрам отличающаяся от исторической реальности мемуаров. Основанная до известной степени на исторической действительности Воронки, художественная действительность Касриловки наложила на реальное местечко свои собственные внеисторические нормы, исключив те реальные аспекты и факты, которые не работали на развитие создаваемого автором художественного образа. Конечно, художественное конструирование Касриловки не уникально в своей неисторичности и избирательности. Многие штетлы в произведениях классиков новой литературы на идише и иврите, такие как Кабцанск или Тунеядовка Ш.Я. Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима), городки И.Л. Переца в блестящей серии очерков «Картины из поездки в провинцию» и местечки в его хасидских историях и псевдонародных сказках, даже город Шибуш Ш.И. Агнона — все они прошли цензуру писательского воображения и, в известном смысле, неисторичны.

Размышляя над описаниями литературных штетлов, мы приходим к заключению, что в еврейской литературе должна была существовать влиятельная традиция, возможно, даже норма, требующая радикальной иудаизации образа восточноевропейского местечка и представления его как исключительно еврейского. Лишь после этого оно могло быть осмеяно, разоблачено как отсталое и реакционное или же, наоборот, представлено романтически и ностальгически, как квинтэссенция духовности и ядро осажденной цивилизации, в котором, невзирая на трудности, царили внутренняя гармония и единство. Любой вариант представления нуждался в исторически недостоверной иудаизации штетла и предполагал строгий отбор исторических фактов для подкрепления темного или светлого видения автора.

Те писатели, которые решались пренебречь традицией иудаизации, поступали так не из-за стремления к исторической достоверности, а потому, что хотели спроецировать воображаемые образы, порожденные иной идеологией или художественным темпераментом. Они сознательно входили в конфликт с созданной признанными мастерами традицией образности штетла, стремясь расшатать и опровергнуть позицию классиков, но не во имя историчности, а для того, чтобы таким образом привлечь внимание к своему пониманию.

Например, М.И. Бердичевский, критик буржуазной морали и создатель литературы так называемого ивритского возрождения начала XX века, воспринимавший как свою собственную жизнь, так и еврейскую историю в категориях разрыва, раздвоенности и внутренней борьбы, спроецировал это ощущение в своих произведениях на образы штетлов, разделенных на два враждующих лагеря. Название одной из самых известных его повестей, «Два лагеря» («Маханаим»), характерно для его драматического понимания пространства как проекции разорванной души, находящейся в разладе с самой собой. В новелле «По ту сторону реки» («Ме-эвер ла-нахар») штетл не только разделен рекой и расположен между горой и долиной, но и поделен между христианами, привольно расположившимися в его верхней части, и евреями, зажатыми в нижней3. Значение этого внутреннего разделения становится ясным, когда бунтующий главный герой пересекает реку, символизирующую для него границу между традицией и современностью.

Другой иллюстрацией служит штетл в автобиографическом романе Давида Бергельсона «У Днепра», написанном автором после перехода на марксистские позиции. Здесь, помимо других внутренних противоречий, евреи противостоят неевреям точно так же, как еврейская буржуазия — еврейским массам. В результате главный герой, мальчик Пенэк, становится свидетелем сцен, которых не мог наблюдать герой Шолом-Алейхема. Например, еврейская свадебная процессия с родителями жениха и невесты, музыкантами и бадхеном4 неожиданно встречает на пересечении двух главных улиц местечка христианские похороны со священниками, золотыми иконами, ладаном и скорбящими родственниками5. Пенэк отстраненно наблюдает временный паралич обеих групп, таким образом демонстрируя элемент этнической нейтральности, позволившей ему позднее присоединиться к социалистическому революционному движению. Несомненно, эти переживания Пенэка умышленно сконструированы так, чтобы войти в конфликт с жизненным опытом персонажей классических историй о штетле. Однако перед нами не столкновение «правды» и «поэзии», исторической реальности и художественного вымысла, а противопоставление одного видения другому.

 

2

Утверждение, что литературный штетл является вымышленным пространством, может показаться банальным. Ведь любое литературное пространство, например город в романе, как бы реалистично оно ни было изображено, по определению, исторически недостоверно. Почему же Касриловка, Кабцанск или Шибуш должны отличаться от других вымышленных локусов, которые, будучи основаны на внелитературных моделях, всегда подчиняются системе внутренних литературных, а не миметических норм — например, Лондон Диккенса, Диканька и Петербург Гоголя или города и деревни американского Юга у Фолкнера? Тем не менее есть две причины, по которым стоит еще раз напомнить, что литературные штетлы в произведениях Абрамовича, Шолом-Алейхема, Переца и Агнона не являются точным воспроизведением исторических местечек Украины, Польши и Галиции. Первая связана с критической традицией, породившей определенное восприятие литературы о штетле. Вторая причина — это попытка нового прочтения классических текстов и более пристального взгляда на изображенное в них пространство штетла.

В прошлом понимание и признание литературными критиками произведений знаменитых авторов, в особенности Абрамовича, исходило из предпосылки о буквальном воспроизведении исторической реальности в строгом соответствии правилам миметической поэтики. Их значение виделось в том, что они исчерпывающе осветили весь спектр жизни традиционного восточноевропейского еврейства в эпоху, предшествующую урбанизации. Предполагалось, что выдающиеся писатели не только написали историческую правду, но и написали всю правду и ничего кроме правды. Давид Фришман — центральная фигура эпохи возрождения иврита — начал свою статью 1910 года об Абрамовиче с описания своих впечатлений от чтения произведений писателя в поезде, пересекающем самое сердце черты оседлости. Поднимая глаза от страницы книги и глядя в окно на проносящиеся мимо города и местечки, Фришман обнаруживал полнейшее сходство между двумя реальностями, что навело его на следующую мысль:

«Он (Абрамович) отобразил весь спектр еврейской жизни в закоулках российских местечек первой половины прошлого столетия, развив его в грандиозную и подробнейшую картину... Если предположить, что на землю сойдет потоп и смоет с лица земли еврейские гетто и заключенную в них жизнь, не оставив после себя ничего, кроме, по странной случайности, четырех произведений Менделе — “Фишки Хромого”, “Путешествия Вениамина Третьего”, “Волшебного кольца” и “Шлойме, сына реб Хаима”, вместе с двумя или тремя его рассказами, то я не сомневаюсь, что в таком случае на основании этих оставшихся текстов будущий ученый сможет реконструировать жизнь еврейского штетла в России первой половины девятнадцатого века настолько полно, что ни одна йота не будет утеряна»6.

Как мог такой тонкий и скептический критик, как Фришман, сделать настолько экстравагантное и явно неверное утверждение? Он приписал историческую достоверность выдуманным местечкам, построенным как обобщения, основанные на определенных характеристиках их жителей, поголовно изображенных глупцами, лентяями или нищими, как это следует из названий городов и местечек у Абрамовича: Глупск, Тунеядовка и Кабцанск. Эти типические локусы, отображающие не реальность жизни, а обобщенные отрицательные свойства человеческого характера, указывают на сатирически-морализаторский, а не на реалистически-миметический подход писателя к действительности. Воспроизведение Абрамовичем жизни местечка основано не столько на правилах художественного реализма, сколько на сатирической традиции, идущей от римской эпохи к «Истории одного города» Салтыкова-Щедрина. Безусловно, эти противоречия объясняются явлениями более серьезными, чем логический просчет со стороны критика. Готовность читателей, в 1910 году еще хорошо знакомых с разнообразием и сложностью жизни исторического штетла, согласиться с утверждением, что четыре романа Абрамовича охватывают весь спектр этой жизни в любой исторический момент, свидетельствует о чем-то большем, чем их наивная доверчивость. Средний читатель, вероятно, понимал, что эти романы практически не коснулись некоторых важнейших явлений и тенденций восточноевропейской еврейской истории XIX века. Например, в романах Абрамовича почти отсутствует хасидский уклад жизни, несмотря на то что хасидизм господствовал в украинском местечковом обществе, находившемся в центре внимания писателя. В этих романах с трудом можно обнаружить ссылки и на такие религиозные движения, как Хабад7 или Мусар8. Писатель практически не уделяет внимания и раввинистической традиции изучения и толкования Торы9. Критики и читатели с готовностью верили во всеведущего Менделе и его исчерпывающее описание местечка не из-за своей ограниченности, а в силу культурной потребности именно в таком видении исторического штетла. Им нужно было думать, что классики еврейской литературы «обессмертили» тот старый уклад жизни, который они сами — представители новой городской еврейской интеллигенции — покинули. Для них было важно, чтобы литература не только «сохранила» утраченный ими мир, но и оправдала «предательство» ими этого мира, не только критиковала традиционное еврейское общество, но и смягчала их собственное чувство вины. Таким образом, писатели давали литературным критикам и читателям возможность удовлетворить обе потребности одновременно. Литература была избрана официальным хранителем коллективной национальной памяти, гарантирующим доступность недавнего прошлого для тех, кто уже от него отдалился. Она должна была давать читателю возможность находиться в штетле и одновременно быть вдали от него, сохранять эмоциональные связи с прошлым и в то же время принадлежать настоящему.

Эта внутренне противоречивая функция была возложена на новую еврейскую литературу, созданную в период между 1870-ми и 1920-ми годами. То было время интенсивной модернизации, урбанизации и эмиграции, радикально изменивших характер восточноевропейского еврейского общества. Именно поэтому множество авторов, проведших большую часть своей взрослой жизни вдали от штетлов своего детства и в культурном окружении, в корне отличном от местечкового, посвятили свои творческие усилия изображению штетла. По этой же причине читатели, включая самых проницательных литературных критиков, должны были интерпретировать описания штетла в исторических, а не в эстетических категориях.

Эта потребность не исчезла (наоборот, усилилась) после Холокоста, когда последние остатки местечковой жизни были и в самом деле, как предрекал Фришман, «смыты с лица земли». То, что произошло в этой ситуации с литературой, напоминало трагический фарс. Критически настроенные читатели обратились к литературной классике, доверившись обещаниям критиков (но не самих писателей), что посредством литературы они смогут реконструировать и вновь почувствовать историческую жизнь штетла со всеми ее — идеализированными к этому моменту — атрибутами. Когда же литература оказалась не в состоянии удовлетворить их потребность, ставшую еще более насущной под давлением горя, невыносимого чувства утраты и не менее невыносимого чувства вины, то эти читатели с яростью отвернулись от своей литературы. Этот отказ от классической литературы, последовавший за разочарованием, — как бы он ни был понятен и эмоционально трогателен — был лишен всякого элемента литературно-критической рефлексии. Представители другой категории читателей и комментаторов с еще большим, чем прежде, упрямством верили, что классическое литературное наследие хранит историческую правду и содержит в себе все, что необходимо знать о старом традиционном восточноевропейском еврействе. Они полагали, что знающие идиш читатели в состоянии обойтись без историков штетла, социологов и антропологов. Даже сегодня осознание того, что Кабцанск и Касриловка — это не зеркальные отображения исторического штетла, а поэтические конструкции отдельных писателей, не сохраняющие в неприкосновенности наше утраченное историческое прошлое, отзывается болью и чувством утраты. Из-за этого парализующего критический интеллект чувства и возникает необходимость привлечь внимание к самоочевидной истине.

 

3

В ситуации, когда традиционное прочтение классической литературы штетла на иврите и идише перестало быть адекватным, возникает потребность в ее новой интерпретации. Для этого следует не только признать наличие внеисторических аспектов нарратива о штетле, но и внимательно их проанализировать. Например, следует задать вопрос о значении широкой иудаизации образа штетла, с которой мы сталкиваемся в произведениях Абрамовича, Шолом-Алейхема и других. Является ли она всего лишь свидетельством еврейского шовинизма или же преследует иную цель? Невозможно даже правильно сформулировать такого рода вопросы, не отказавшись прежде от прочтения произведений о штетле как документов социальной истории. Традиционное понимание рассказов о штетле в строго миметических категориях сказалось на нескольких уровнях интерпретации. Оно не только отвлекло внимание от эстетического развития повествования, отдав предпочтение контекстным взаимосвязям между его различными элементами и внешним социоисторическим фактам, выходящим за сферу эстетического. Такое понимание приглушило нашу реакцию на эстетические аспекты текста даже тогда, когда они явно привлекают наше внимание. Исходя из предположения о сугубой миметичности поэтики, мы сосредоточились на поверхностных аспектах повествования и описания, относя все то, что находилось под этой поверхностью, к сфере социоисторического содержания. Однако под поверхностью описания находятся не просто исторические факты и идеи, а глубинные уровни художественной организации, ее скрытые поэтические механизмы. Литературные тексты, по крайней мере лучшие из них, представляют собой сложные многослойные произведения искусства, что не исключает присутствия в них разнообразных, порой противоречивых, социоисторических комментариев. Описание, стиль, сюжет и дискурсивный комментарий структурно обусловлены скрытой регулирующей системой, представляющей собой художественое и идейное ядро всякого литературного произведения, взятого как единое целое.

Традиционно литература о штетле читается в дискурсивном или метонимическом ключе. Первый метод ориентирован на внесюжетное содержание: идеи, факты и комментарии, идеологические позиции и психологические наблюдения. Такое прочтение нацелено на реорганизацию текста не по сюжетным линиям или структурным схемам, а в соответствии с причинно-следственной логикой дискурсивной аргументации или же согласно определенным категориям: как показаны в тексте религия, образование, экономика, супружеские отношения. Метонимический тип прочтения сосредоточивается на деталях и связях между ними. Текст понимается как дескриптивный агрегат, цель которого — воспроизведение действительности посредством накопления и наглядного изображения взаимосвязанного набора данных о физической реальности и поведенческой практике. В литературе ищутся реалии штетла, его «типы», церемонии и ритуалы, характерные моменты религиозного и природного календаря. Разумеется, классическая литература о штетле до известной степени подтверждает правомерность как причинно-следственного дискурсивного, так и метонимического прочтения. Она зачастую пользуется приемом, который можно назвать псевдоантропологической риторикой, когда рассказчик предстает в маске коллекционера или ученого педанта, занятого систематическим накоплением объективной информации для научного анатомирования местечковой культуры. Тем не менее маска ученого — это, как правило, лишь сатирический прием, позволяющий автору высмеивать одновременно провинциальную отсталость местечка и помпезную поверхностность официальной науки. Абрамович, представленный антропологом и историком местечка, в действительности был главным адептом такого сатирическипародийного воспроизведения позы историка и антрополога. Иронически манипулируя ученым краснобайством, он низвел штетл до набора пустых мелочей, одновременно разоблачив интеллектуальную пустоту выспренней риторики, приложенной к ничтожным объектам. Какой бы сокрушительной ни казалась критика местечка Абрамовичем, его ирония в отношении «научного» подхода к штетлу была еще более язвительной.

Итак, привычное дискурсивное и метонимическое прочтение литературы о штетле должно быть не просто дополнено, но и прямо подчинено другому методу прочтения, который я бы назвал метафорическим. Такое прочтение ведет к пониманию каждого текста о штетле как основанного на единой общей метафоре. Как правило, эта метафора состоит из множества частных метафор и находит свое выражение в различных аспектах повествования, в том числе — но не только — в метафорическом языке писателя. Эта общая метафора контролирует повествование как единое целое, вместе с его нефигуративным и метонимическим сегментами. В рамках такой мегаметафоры все компоненты литературы о штетле, включая сюжет, характеристики персонажей, описания, дискурсивный комментарий, элементы социальной и культурной критики, даже следы литературной критики, оказываются интегрированы в эстетическую иерархию и стратифицированы в соответствии с ней. Метонимические сегменты текста, относящиеся в основном к описанию и сюжету, обычно функционируют в рамках этой конструкции как элементы метафорической «образности» (vehicle), а дискурсивные, то есть акцентирующие внимание на позициях, взглядах и аргументах, как правило, относятся к метафорической «теме» (tenor). Однако ни метонимика, ни дискурс не контролируют и не определяют «содержание» произведения. Как единое целое, «содержание» определяется отношениями между метонимической и дискурсивной сферами, при том что эти отношения являются не каузальными или аналогическими, а метафорическими. Метафора, как мы знаем, не просто сводит вместе различные образы и идеи, она сплавляет их, заставляет их проникнуть друг в друга, образуя новый когнитивный комплекс (cognitive compound). В лучших художественных текстах о штетле каждый описательный элемент «образности», будь то местоположение штетла или институция, персонаж или церемония, интегрирован вместе с идеями, комментариями и критикой, относящимися к жизни и культуре штетла, в метафорическое единство с широкими психологическими и метафизическими обобщениями.

Процесс такой интеграции происходит далеко не случайным или беспорядочным образом. В классических повествованиях о штетле он подчинен единому метафорическому гештальту, оперирующему неявно или даже неосознанно для автора, но при этом не только формирующему повествование как целое, но и доминирующему в воссозданном образе штетла. Более того, я полагаю, что действие этого гештальта, как бы тесно он ни был привязан к конкретному тексту, распространяется на все тексты о штетле данного автора, а также и на тексты других авторов. Этот гештальт исторически и литературно долговечен и составляет основу «традиции», связывающей разные поколения писателей отношениями отцов и детей.

Несложно заметить, что в образе Касриловки Шолом-Алейхем продолжает и модифицирует образы штетлов Тунеядовки и Кабцанска Абрамовича. Об этом свидетельствует не только очевидное сходство описаний, но и сама топонимика штетлов. Происходящее от ивритского имени Касрил или Катриэль («Бог — мой венец» или «Бог окружает и поддерживает меня»), название Касриловка напоминает Кабциэль, ивритскую версию названия Кабцанск, которое в свою очередь, как один из многих пародийных розыгрышей Абрамовича, переворачивает название библейского города Ковциэля, значащее «Бог берет меня к себе, Бог собирает и объединяет рассеянные остатки Израиля», таким образом, чтобы оно значило «Бог сводит меня в нищету» или даже «Мой Бог нищий (кабцан)». Таким образом, само название Касриловка подчеркивает не миметическую, а типическую, по существу сатирическую, природу вымышленного штетла Шолом-Алейхема, так же как названия Кабцанск, Глупск или Тунеядовка подчеркивают сатирическую и типическую сущность городов Абрамовича. Заменив название Воронка на Касриловка, Шолом-Алейхем изменил не только имя, но и суть явления. По правилам искусства, являющегося чрезвычайно концентрированной семантической системой, перемена имени всегда указывает на широкомасштабную метаморфозу. Касриловка, так же как и Кабцанск или Тунеядовка, — это символически-сатирический локус, жителям которого присуще одно сущностное качество. Этим качеством была не тупость, лень или нищета, а «касрилизм», определенный ШоломАлейхемом как сочетание нищеты и провинциализма, которое смягчалось, или даже искупалось, чувством юмора, беззаботным отношением к жизни и некоторой лирической эмоциональностью. Таким образом, расширяя и углубляя созданный Абрамовичем образ Кабциэля, Шолом-Алейхем не только модифицировал его, но и подвергал критике, ибо тексты о городе Катриэле можно читать как критику текстов о городе Кабциэле. Представляя Касриловку, Шолом-Алейхем давал понять, что картины нищеты и отсталости местечка в текстах Абрамовича были слишком мрачными и ограниченными. В Касриловке калечащий эффект этих отрицательных черт компенсировался качествами, невозможными в Кабцанске или Тунеядовке. Сравнив вымышленный штетл Шолом-Алейхема с городами Абрамовича, мы видим динамику преемственности в рамках живой и развивающейся традиции.

Эта традиция подразумевает параллелизм между классическими литературными образами штетла, основанный на прямой исторической и социальной преемственности. Исторически Касриловка отделена от Кабциэля четырьмя или пятью динамичными десятилетиями. В отличие от Кабциэля Касриловка связана с миром телеграфом и ее обитатели значительно лучше информированы о мире. Они, например, жадно следят за освещением дела Дрейфуса в газетах на иврите. Со временем у них появились собственные гостиницы и рестораны, они переписывались с родственниками в Одессе и Нью-Йорке. Параллелизм между Касриловкой и Кабциэлем основан на общей метафорической инфраструктуре, которая придала этим исторически разным панорамам схожие эмоциональные и философские тона.

 

4

Для большей убедительности я приведу несколько примеров, иллюстрирующих работу этой регулирующей метафорической системы. Для этого надо обратиться к частным метафорам, составляющим ту общую метафору, которая определяет основные черты классического литературного образа штетла. Таких частных метафор много, и далеко не все они задействованы в каждом литературном тексте о штетле. Тем не менее они многократно, даже навязчиво, используются во множестве произведений, и если в каком-то тексте они явным образом отсутствуют, то такой текст моментально выделяется на фоне других как умышленно антиклассический.

Начнем с одной из простейших частных метафор, значение которой легко расшифровывается. Мотив огня или пожара настолько закономерен для историй о штетле, что читатель уже обучен ожидать его появления. Развитие сюжета в таких историях время от времени прерывается сценой разрушительного пожара, как правило, на фоне темного ночного неба. Если верить Шолом-Алейхему, то покой южных ночей Касриловки то и дело нарушается пожарами, которые иногда случаются даже по нескольку раз за ночь. Глубокие удары колокола уведомляют касриловцев об опасности, выгоняя их из кроватей на улицу, где перед ними разворачивается зрелище бушующего пламени, дыма, замешательства и безуспешных попыток потушить пожар. Одна из глав комической повести «Касриловские погорельцы» так и называется — «Касриловка горит, как свеча»10. В рассказе «Погорельцы» Абрамович описывает, как весь город Кабцанск превращается в пепел. Штетлы в «Картинах из поездки в провинцию» И.Л. Переца вспыхивают от первой же искры, а первый же порыв ветра развеивает их пепел. Подробное описание пожара в штетле занимает значительное место в первой части романа Мордехая Спектора «Реб Трейтл», запуская механизм экстравагантного комического сюжета. В прозаической оде штетлу Шолома Аша рапсодическое течение повествования достигает своей первой кульминации в ночной сцене, когда разрушительное пламя добирается до почитаемой синагоги и жители штетла, рискуя жизнью, спасают «полуобнаженные» свитки Торы11.

Множество подобных примеров наводит на вопрос, почему эти сцены были так важны для многих писателей. Простой «реалистический» ответ состоит в том, что пожары часто случались в густонаселенных городках, где дома строились в основном из дерева, а простейшим мерам безопасности уделялось мало внимания. Приблизительно раз в десять лет большие пожары превращали целые городские районы в дымящиеся развалины. Такие пожары запечатлевались в памяти каждого, кто родился и вырос в штетле, как катастрофические всесожжения (holocausts). Хаим Нахман Бялик вспоминал, как в семилетнем возрасте он проснулся в сильнейшем смятении во время пожара в местечке. Этот случай произвел на юного Бялика глубокое впечатление, нашедшее впоследствии свое поэтическое воплощение в грандиозной прозаической поэме «Свиток огня», и в особенности в ее возвышенной вступительной сцене, изображающей Бога восседающим на троне среди пылающего огня, пожирающего святой Иерусалимский храм12. Опустошительные пожары в местечках были настолько памятными, что, по свидетельству Абрамовича, их фиксировали в общинных пинкасах13 как хронологические ориентиры, они становились предметом местных преданий и легенд, передаваемых старожилами подрастающему поколению14.

И все же я не верю, что частота и опустошительные последствия пожаров полностью объясняют потребность еврейских писателей в их подробном описании. Если бы все дело было в ужасающих результатах пожаров, ими была бы заполнена европейская литературе Средневековья, Возрождения, XVII и XVIII столетий, поскольку по своей незащищенности от огня штетлы не отличались от европейских городов до конца XVIII века. Конечно, пожары играют значительную роль в европейской художественной литературе, например в «Дневнике чумного года» Дефо или в «Войне и мире» Толстого, однако кажется, что завладеть литературным воображением могли лишь подлинно исторические пожары, в то время как пожары в литературе о штетле исторически ничем не примечательны. То есть пожары стали повсеместным явлением в этой литературе не благодаря их реальности, а в силу их специфического метафорического назначения.

Метафора пожара позволяла писателям выразить то общее ощущение уязвимости и близости катастрофы, которым была отмечена повседневная жизнь штетла. Характерно, что начиная с 1880-х годов литературная реакция на погромы почти неминуемо включала в себя использование метафоры пожара, как, например, в «Погорельцах» Абрамовича. Но и это объяснение не намного приближает нас к полному пониманию особого назначения метафоры пожара в рассказах о штетле. Для этого надо предварительно осознать, детально проанализировав иносказательный язык, обыкновенно используемый при описании пожаров в штетле, что практически все эти пожары являются отражениями и повторениями одного грандиозного исторического пожара, уничтожившего в девятый день месяца Ав Первый и Второй Иерусалимский храм и положенного в основу еврейского мифа о галуте (изгнании). Свидетельство Бялика о связи между его детским воспоминанием и сценой мистического пожарища в «Свитке огня» следует понимать как указание на такое ассоциативное отношение.

Так же как реальная жизнь штетла вызвала к жизни величественную библейскую сцену и придала ей атмосферу подлинного жертвенного всесожжения, так и глубоко укорененная в культуре коллективная память о разрушении Храма стала формо- и структурообразующим принципом реальной жизни штетла, придав ей смысл и значение. Сцены пожара во многих рассказах о штетле содержат графические и стилистические аллюзии на Плач Иеремии и Книгу Иеремии, а также на источники в агаде и мидрашах, повествующие о разрушении огнем Первого и Второго Иерусалимского храма. Писатели искали путей пересадки древнего, глубоко метафорического языка этих источников в современный контекст своих историй, зачастую прибегая к пародийным приемам, таким как цитирование сообщениий о пожарах в штетлах в местной ивритской прессе. Представляя Касриловку в образе «дочери Касриловки» (подобно библейской «дочери Сиона» или «дочери Иудеи»), архитипической фигуры плачущей матери нации, Шолом-Алейхем подчеркивает скрытый мифологический смысл обычного пожара в местечке. При всей пародийности этой аллюзии на Иеремию, писатель дает понять, что она должна быть принята всерьез. Она указывает на очень серьезный, едва ли не трагический, смысл комической новеллы «Касриловские погорельцы», раскрывающийся в словах старого раввина и главного касриловского авторитета реб Юзефла: «...мы тем самым покажем Господу Богу, что для нас крушение Касриловки страшнее, упаси Бог, чем разрушение Иерусалимского храма...»15

Иногда писатели умышленно противопоставляют аллюзиям на Библию и мидраш обыденный контекст повествования. Так, например, в «Погорельцах» Абрамовича говорящий от лица автора Менделе-книгоноша попрекает жителей Кабцанска за то, что они объясняют опустошивший их город пожар небесной карой, тогда как в действительности виновником был некий обыватель, не заботившийся о своем закопченном дымоходе. Но жители Кабцанска настаивают, что, даже если пожар и возник в закопченном дымоходе, он все равно был послан свыше, ибо «не пощадил Господь жилища Кабциэля. С небес послал он палящий огонь, спаливший наш город»16. Конечно, перед нами вариация на тему Плача Иеремии: «Погубил Господь все жилища Иакова, не пощадил, воспылал в Иакове, как палящий огонь, пожиравший все вокруг» (2:2—3). Противопоставление практичного и трезвого книгоноши и «наивного» жителя Кабцанска с его мифологическим сознанием не отменяет ни правомерности мифологического объясения пожара, ни разумности практического совета обращать внимание на меры безопасности. Обе позиции представлены как равнозначные. В действительности перед нами спор между двумя составляющими метафоры: образной (vehicle) — пожар в местечке был следствием непрочищенного дымохода — и тематической (tenor) — пожар был следствием небесного приговора, что позволяет сравнить его с разрушением Иерусалимского храма. Как целое, общая метафора повествования объединяет тему и образ, создавая вымышленную реальность, внешне обыденную, но по существу метафизическую.

 

5

 

Другая ключевая частная метафора, участвующая в создании литературного образа штетла, содержится в многочисленных сценах отъездов и расставаний со штетлом. Это могут быть дуэты покидающих Тунеядовку Вениамина и Сендерла в «Путешествии Вениамина Третьего» или Менделе-книгоноши и меламеда (учителя) реб Лейба в повести «В дни смятения» Абрамовича. Нередко такая группа состоит из одной или двух семей, отправляющихся в эмиграцию, как в знаменитой сцене отъезда в «Мальчике Мотле». Иногда же речь идет о большой группе, как, например, «четверть» обитателей Кабцанска, совершающая свой осенний исход в Глупск в «Заветном кольце». В «Погорельцах» Менделе-книгоноше кажется, что уходит «весь Кабцанск». При виде длинной колонны старых и молодых, мужчин и женщин, младенцев, детей и взрослых он восклицает: «Ой-ой! Весь Кабцанск в движении!»17 В более поздних произведениях, таких как повесть Ламеда Шапиро «Еврейское царство», описывающая массовую депортацию евреев из приграничных западных областей Российской империи в начале Первой мировой войны, сцена исхода, подобно великому переселению народов, представлена с эпической глубиной и без малейшего открытого выражения авторского сочувствия.

Никому в новой художественной литературе на идише и иврите не удалось лучше Абрамовича воссоздать чувства народа, изгнанного из своей привычной уютной среды и брошенного в неясное и чуждое пространство. Хотя Абрамович сам нередко изображает эту среду сатирически, боль отъезда для него всегда реальна. По существу, все его герои, от автобиографического Шлойме, сына реб Хаима, до Менделе-книгоноши, представляющего автора в его произведениях, являются изгнанниками из штетла. Самый большой роман Абрамовича, «Заветное кольцо», вызывает в воображении образ Кабцанска как типического штетла, которому суждено потерять почти каждого, кто в нем родился. Жители Кабцанска, пишет Абрамович, похожи на перелетных птиц. Когда кончается лето с его благодатной погодой и обильной едой, они должны покинуть родной город18. Лишенный средств и возможности прокормить и одеть своих жителей, Кабцанск производит их на экспорт. Таким образом, рано или поздно каждый член этого общества вынужден присоединиться к колонне отъезжающих. Местная легенда, или кабцанский миф, повествует, как почти все жители упустили свой единственный шанс встретиться с патриархами, царями Давидом и Соломоном, Ильей-пророком и другими библейскими персонажами, однажды посетившими штетл, чтобы отпраздновать там Пурим в качестве почетных гостей («ушпизин»). Все кабцанцы, за единственным исключением реб Юдла, отправились в Глупск искать заработок в качестве разносчиков праздничных подарков («шалэх-монес») и, таким образом, пропустили чудесное посещение штетла библейскими гостями. Этот миф ежегодно разыгрывался в лицах колонной кабцанцев, отправляющихся накануне новогодних праздников в Глупск. Сцена осеннего отбытия противопоставляется летней идиллии, когда весь штетл проводит благоуханную ночь под открытым небом в полнейшей, едва ли не физической, близости. Теперь, когда кабцанцы покидают город, стиснутые в повозках до удушения, эта близость иронично воспроизводится в переплетении человеческих тел, где люди по ошибке принимают чужие ноги и руки за свои. Трагедия, комедия, фарс и фантазия перемешаны в изображении той роли, которая становится главным назначением штетла в произведениях Абрамовича: быть покинутым.

Повествования других писателей также изобилуют трагикомическими сценами исхода. Их можно найти почти во всех основных произведениях Шолом-Алейхема, от «С ярмарки» до «Мальчика Мотла», от «Тевьемолочника» до «Блуждающих звезд», так же как и в большом числе произведений разного литературного достоинства других авторов. Очевидно, что эта особенность связана с конкретной исторической реальностью процесса урбанизации и сопровождавших его массовых миграций, породивших экономическую неустойчивость и физическую уязвимость штетла на протяжении всего периода 1870—1920-х годов, когда и была создана так называемая классическая литература на иврите и идише. Можно было бы ожидать, что на таком историческом фоне сцены исхода станут частью реалистического описания жизни местечка. Однако объяснение исторической реальностью никак не проясняет специфический характер тональности этих сцен.

Элемент, ответственный за эту тональность, находится за рамками прямого миметического соответствия художественного текста действительности. Мы узнаем его, например, в названии, данном Абрамовичем ивритской версии «Заветного кольца» — «В долине слез» («Бе-эмек ха-баха»). Если название оригинала на идише оптимистически указывало сначала на естественно-научное образование и Просвещение, а затем на эмиграцию, возможно даже, на сионистскую идею алии, как на «подлинное» заветное кольцо (в противовес «ложному», то есть пассивному ожиданию чуда избавления), то есть на путь, следуя которым восточноевропейское еврейство сможет выйти из своего несчастного состояния, то ивритское название пробуждает совершенно иные, гораздо менее оптимистические ассоциации. Оно было позаимствовано из известной одноименной исторической хроники XVI века. Написанная Иосефом га-Когеном, сыном изгнанников из Испании, эта хроника представляла историю преследований, антиеврейских указов, принуждений к обращению в христианство и изгнаний, выпавших на долю еврейского народа с тех пор, как «Иудея была изгнана из своей земли». Кульминация повествования приходится на изгнание с Иберийского полуострова и сопровождавшие его ужасающие сцены страданий и притеснений. Ивритское название, данное Абрамовичем, указывало на нечто большее, чем простая параллель между погромами 1881— 1882 годов и изгнанием из местечек или изгнаниями из Испании и Португалии в конце XV века. Так же как изгнание из Испании осознавалось еврейскими историками и теологами того времени как катастрофа, схожая по своему размаху с разрушением Храма и падением еврейского государства, так и разрушение штетла интерпретировалось как звено в цепи национальных катастроф, как еще одна глава в непрерывной истории бедствий и утрат, как жизнь в юдоли слез. Все звенья этой цепи воспринимались как повторение или, по крайней мере, приблизительное подобие первоначального события, разрушения Иерусалимского храма и падения Иерусалима.

Зрелище сожженного города и храма и длинной вереницы изгнанников, покидающих лежащую в руинах и окутанную черным дымом столицу и готовящихся к долгому и тяжкому путешествию в отдаленные места, стало архетипической сценой, резонирующей обертонами мирового масштаба. Эта сцена нередко присутствует на заднем плане в картинах расставания с местечком, независимо от того, в каком ключе автор изображает это расставание: серьезном и трагическом, как в эпилоге «Заветного кольца», или комическом, как в «Мальчике Мотле». Аллюзия на эту архетипическую сцену может быть прямой, подкрепленной соответствующими цитатами или парафразами или же косвенной, не оповещающей о себе отсылками к соответствующим священным текстам, как в случае описания отъезда семьи Мотла в Америку. Однако читатель, восприятие которого не ограничено рамками сознания Мотла, может распознать за банальными комическими образами знакомый архетип праматери Рахили, оплакивающей у придорожной могилы своих изгнанных детей и отказывающейся утешиться. На всем протяжении повести мать Мотла со своими постоянно красными от слез глазами выступает комическим дублером оплакивающей своих детей праматери.

В некоторых описаниях штетла библейская или агадическая аналогия может отражать не расставание c Иерусалимом и развалинами Храма, а прямо противоположный эпизод, исход из Египта, например в сцене отбытия из Тунеядовки Вениамина и Сендерла в «Путешествии Вениамина Третьего», представляющей собой блестящую пародию на библейскую историю о поспешном бегстве сынов Израиля из «дома рабства» и о чудесном переходе через Красное море. Некоторые повествования о путешествии в Америку, в частности описания пересечения Атлантического океана, также построены на этой аналогии, хотя еврейскому воображению, возможно, и нелегко было воспринять Америку как новую Землю обетованную. Как бы то ни было, большинство сцен расставания со штетлом отражают идеи изгнания, отчуждения, отсечения от корней. Оторвавшись от своей родной почвы, евреи штетла могут превратиться в вошедших в поговорку «людей воздуха». Внутри штетла люди могут быть бедными, даже нищими, но в «людей воздуха» они могут превратиться лишь на самых последних стадиях распада местечковой общины. Даже Менахем-Мендл ШоломАлейхема, этот архетип «человека воздуха» в новой еврейской литературе, становится таковым, лишь отправившись из Касриловки в Одессу.

Оторванный от почвы житель штетла становится «человеком воздуха» не только в экономическом смысле этого метафорического понятия, то есть личностью, склонной к спекулятивным и экономически непродуктивным занятиям, но и в буквальном смысле, становясь невесомым и теряя центр тяжести. Изгнание ощущается физически, по нерешительной поступи или чувству неуютности в пространстве. Покидая штетл, «касриловские погорельцы» Шолом-Алейхема фактически исчезали в воздухе. Рассказчик описывает комическое появление глав касриловский общины на элегантных улицах Егупца (Киева). Хотя в целом это описание построено на древнем стереотипе деревенского простака, пришедшего в большой город, некоторые его детали выходят за рамки комедии положений. Например, может показаться, что рассказчик Шолом-Алейхема уделяет слишком много внимания необыкновенно большим и неудобным зонтам касриловских почетных представителей. Рассказчик отмечает, что такие зонты редко действительно защищают своих владельцев от дождя, потому что их либо невозможно открыть, либо, раз раскрыв, не удается сложить и тогда первый же порыв ветра превращает их в парашюты, уносящие своих владельцев в облачное небо, «почти что подобно аэропланам»19.

Эта причудливая гипербола передает тревожное ощущение оторванности, неподвластности земному тяготению. Она подчеркивает метафорическое измерение сцен исхода в рассказах о штетле, демонстрируя способность мастеров новой еврейской литературы расширять метафорику штетла, не прибегая к древним текстам и мифам. Функция, которую в других текстах выполняют фигура праматери Рахили и ламентации Иеремии, в данном случае реализуется посредством парашюта и аэроплана. Эти образы выделяют опыт изгнания как ядро исторического повествования об индивидуальном или массовом уходе из штетла. Такой опыт связан с рассеянием, отчуждением, потерей связи с твердой почвой, независимо от того, представлен ли он как повторение древнего изгнания или же разыгран в современном мире поездов, океанских лайнеров и самолетов. Метафорическое расширение описания такого опыта, интерпретируемого обычно в социоэкономических категориях, обнажает его психологические и метафизические аспекты.

 

6

Третья метафора, регулярно встречающаяся в классических описаниях штетла, связана с прибытием нежданного гостя. Штетл — это тесно сплоченный организм, где все знают друг друга, а редкие появления незнакомцев вызывают недоумение и испуг. Первый романист новой еврейской литературы, Израиль Аксенфельд, отмечал в своем романе «Кокошник» («Дос штернтихл»), что стоило местечковому еврею заметить на улице незнакомое лицо, как он немедленно решал, что его местечко превратилось в большой город20. О важности многочисленных эпизодов появления незнакомцев в штетле свидетельствует то, что они часто расположены в ключевых точках сюжетного развития: завязке, переломе, развязке, сцене узнавания.

Такие посетители могут скрываться за различными, порой пародийными масками, являясь, например, в мифическом обличье ангела, библейских персонажей или какого-нибудь святого. Еврейская идентичность литературного штетла зачастую имеет своей основой легенду о таком сверхъестественном посещении, связывая затерянную в славянских землях общину с библейским народом Израиля, настоящее с прошлым, святое с будничным. Описание визита часто бывает напрямую заимствовано из народных сказок, сборников популярных историй или хасидских легенд. Под влиянием рационализма Просвещения писатели XIX века пересказывали истории таких посещений в пародийно-ироническом ключе, намекая, что благословенные посетители были всего лишь шарлатанами и мошенниками, злоупотреблявшими наивностью жителей штетла. Часто эти писатели заходили так далеко, что бесстыдно намекали на связь между этими праведниками и «чудесными» беременностями бесплодных женщин. В более поздних неоромантических рассказах, например у И.Л. Переца, воспроизведение наивной веры оригинальной народной сказки либо служило чисто эстетической цели реконструкции стиля лубка и народного искусства, либо было техническим средством для создания символа или притчи, как правило, не имевших ничего общего с духом народной религии.

Другая, хотя и родственная, маска — фигура посланца из Святой земли. В течение XIX века в еврейской общине Палестины сложилась институция уполномоченных посланников («мешулахим»), посещавших еврейские общины диаспоры для сбора пожертвований на палестинские благотворительные учреждения и ешивы. Такой персонаж был окружен аурой благочестия, даже святости, вызывавшей скептицизм у писателей Нового времени; они, однако, не подвергали сомнению искренность чувств, которые гость из Палестины пробуждал в местечке. Так, человек, пришедший в Тунеядовку и показавший ее обитателям финик — плод часто упоминаемой в Священном Писании пальмы, сильно взволновал их воображение и пробудил дремлющие мессианские ожидания21.

Третий, совсем иной тип нежданного гостя — это «дайч» (немец), еврей из Западной Европы, как правило, Германии, по-европейски эмансипированный и непременно одетый по последней буржуазной моде. Прибытие «дайча» потрясало штетл и возбуждало подозрения. Как знать, не шпион ли он, доносящий начальству о коммерческих или культурных «преступлениях», как то торговля контрабандными товарами, предпринимательская деятельность без надлежащего лицензирования или обучение детей в старомодном хедере вместо новой, утвержденной правительством школы, или же о ношении традиционных лапсердаков и меховых шапок, запрещенных указами Николая I? Обычно у «дайча» таких недружественных намерений не было. Он приезжал в местечко по делам или для помощи своим «отсталым» восточноевропейским братьям. Авторы некоторых пьес и рассказов начала XIX века признавали такой персонаж подлинным вестником Просвещения, несущим факел рационализма и науки. Более поздние писатели отдавали себе отчет в амбивалентности позиции «дайча» в штетле. Абрамович с дотошностью портного рассматривает различия между безупречными костюмами и теплыми сюртуками европейского гостя и обычными одеяниями жителей местечка. Голосом Менделе от сообщает, что в местечке «никто не считал за преступление сношенные каблуки, грудь нараспашку или протертые локти» и даже неприметное отверстие, оставленное незастегнутым, не вызвало неуважительных замечаний22. Высмеивая таким образом жителей местечка, Абрамович одновременно показывает «дайча» человеком, оказавшимся в месте, где он был совершенно чужим и где, даже с лучшими намерениями, он мог принести больше вреда, чем пользы.

Иногда появление «дайча» становится чрезвычайно важным и интересным событием, ибо он оказывается не кем иным, как «блудным сыном» штетла, взрослым европейцем, вернувшимся в местечко, чтобы вновь увидеть знакомые с детства домишки и переулки. В произведениях, написанных до 1890-х годов, такой персонаж обычно уезжал мальчиком или подростком из штетла в Германию, становясь со временем ученым, врачом или преуспевающим дельцом. Начиная с 1890-х годов «дайч» обычно изображался эмигрантом, добившимся успеха в далекой Америке. Он возвращался, чтобы поклониться могилам умерших родителей и родственников, возобновить связи с живой родней, а иногда и чтобы подыскать себе в штетле добродетельную и праведную жену, каковые, по-видимому, были за границей редкостью. Какой бы ни была его цель, его позиция в штетле очевидно двусмысленна. Вначале его не узнают, и его прибытие возбуждает страх и подозрение. Затем, после драматической сцены узнавания, его атакуют со всех сторон как возможного благодетеля и филантропа. Его приезд, даже если он завершается женитьбой, редко обходится без горечи и разочарований.

Острое осознание амбивалентности ситуации запоздалого возвращения на родину приводит к глубоким прозрениям, особенно в повествованиях, где нежданным гостем выступает сам автор или его литературный двойник. Зачастую в таких историях трагикомическая ситуация прибытия гостя разрастается до подробного анатомического исследования проблемных взаимоотношений между новой еврейской литературой и старым еврейским укладом. В «Картинах из поездки в провинцию» И.Л. Перец передает нюансы трагикомичной неловкости положения современного писателя обращением к образу приходящего в местечко блудного сына. При всей своей симпатии к штетлу, современный еврейский писатель оказывается не в состоянии избежать провала при возвращении в мир своего детства. Чем эмоциональнее его возвращение, чем лучше, как ему кажется, он понимает культуру штетла и полнее разделяет его идеалы, тем хуже, комичнее и болезненнее оказываются его промахи. В конечном итоге посещение штетла не оставляет после себя чувства, что гости смогли как-то помочь жителям своего местечка или даже просто поближе познакомиться с ними. Им удавалось лишь лучше узнать самих себя, осознать свою собственную ограниченность, ограниченность своего искусства и всей современной еврейской культуры.

Теперь уместно спросить, является ли мотив прихода странника частью топоса штетла как целого. Может показаться, что некоторые из этих образных конфигураций едва ли имеют между собой что-то общее, как, например, странствующий святой, посланец из Святой земли и блудный сын. Первый, как мы видели, является продуктом фольклора и хасидских легенд, второй представляет историческую институцию, формализовавшую отношения между старыми еврейскими общинами Палестины и Восточной Европы, третий олицетворяет неудачную запоздалую попытку современных европеизированных городских евреев вернуться домой, то есть отражает ситуацию евреев в эпоху массовой эмиграции. Что общего у этих трех образов и как все они соотносятся с одетым по последней моде «дайчем»? На миметическом уровне эти вариации представляются не имеющими отношения друг к другу, хотя они и объединены общей базовой драматической формулой — штетлом, застигнутым врасплох неожиданным посетителем. В лучшем случае можно усмотреть сходство между фольклорным святым и эмиссаром из Святой земли или же между «дайчем» и блудным сыном. На метафорическом же уровне все три разновидности объединяются в единую сущность. На этом примере можно близко наблюдать интегративный механизм метафорической системы, которую мы пытаемся описать. Этот механизм собирает различные метафорические образы (vehicles) и объединяет их в единую метафорическую тему (tenor), на присутствие которой в этом, как и в других примерах, нам указывает появление библейских цитат или аллюзий на мидраш.

Вот, например, как Менделе-книгоноша, странствующий из штетла в штетл персонаж, которого не всегда встречают как желанного и доверенного гостя, объявляет о приезде в Кабцанск и Тунеядовку Гирша Ратмана. В действительности этот модно одетый «дайч» — не кто иной, как блудный сын Кабцанска Гирш-Гершеле, еще парнишкой покинувший местечко и ставший в Германии ученым, педагогом и писателем. Теперь, после волны погромов 1881—1882 годов, прокатившейся и по Кабцанску, он возвращается в родной штетл с грандиозным планом национального возрождения и избавления своих братьев от унижения и нищеты, напоминающим по своим идеям трактат Леона Пинскера «Автоэмансипация». Пока что он намерен опубликовать (на идише и иврите) свою автобиографию, собственно и являющуюся романом «Заветное кольцо». Таким образом, Гирш Ратман объединяет в себе фигуры «дайча», блудного сына и современного еврейского писателя, а также — в качестве сиониста — и посланца из Святой земли. Менделе истолковывает приезд Ратмана в Кабцанск в традиционных понятиях мессианского избавления, а сам Менделе предстает благовестником его прихода, вроде Ильи-пророка. Размышления над высоким (и в то же время пародийным) стилем Менделе наводят на мысль о том, что все нежданные посетители штетла, вне зависимости от обличья, в котором они являются, по существу, описаны как предвестники того или иного вида избавления. Тот факт, что обычно это происходит в пародийном контексте, не противоречит сути аргумента. Ангелы, святые, «ушпизин» и тайные праведники чудесным образом разрешают неразрешимые проблемы штетла, принося богатство нищим, возвращая здоровье больным, наделяя бездетных потомством и обеспечивая безопасность всем, кому грозит физическое насилие или изгнание со стороны домовладельцев и помещиков. Как «Фокусник» Переца, по-видимому, являющийся Ильей-пророком в обличье «дайча» и циркового фокусника, они чудесным образом появляются в забитых и запуганных местечках, устремляясь туда, где в их помощи нуждаются сильнее всего. По сути, все они — малые мессии.

Еврей из Святой земли приносит вместе с приветом из Иерусалима и других священных мест Земли Израилевой пакетики с землей. Эту землю кладут в гроб под голову покойника, избавляя его тем самым от мучительного процесса «гилгул мехилот», подземного перекатывания тела в направлении Святой земли для того, чтобы оказаться там во время воскресения мертвых. Гость из Святой земли пробуждал у населения штетла ощущение избавления как потенциальной реальности. Предполагалось, что «дайч» должен принести с собой свет Просвещения и надежду на эмансипацию евреев. Однако его прибытие в далекий, «погрязший во мраке невежества» штетл напоминает, как с насмешкой замечает Менделе-книгоноша, появление человека с факелом в темном курятнике, производящее на сонную и растерянную домашнюю птицу ошеломляющее впечатление светом и своими движениями23.

Блудный сын, обретший свободу, покинув штетл, возвращается, чтобы поделиться своим избавлением с теми, кто остался. Он приносит денежную помощь и реформу образования, а нередко также и спасительную идеологию того или иного направления: Просвещение, сионизм, территориализм, бундовский социализм. В придачу ко всем этим идеологическим вариациям современный еврейский писатель предлагает штетлу эстетическое избавление через искусство. Как уже говорилось, во многих повествованиях такие спасительные обетования воспринимаются скептически, а сами предполагаемые спасители изображены с иронией. Но это не значит, что псевдомессианское посещение штетла лишено серьезного метафорического смысла.

Мотив посещения/посетителя является существенным компонентом метафорической системы, определяющей классический образ штетла, привносящим в этот образ атмосферу исторической и метафизической драмы. С одной стороны, этот мотив передает ощущение приближения истории штетла к апокалиптической фазе, когда можно ожидать решительных изменений. С другой — он приносит чувство беспомощности и покинутости. Штетл, стоящий лицом к лицу с нарастающими угрозами, находится в беде, от которой он не в состоянии избавиться самостоятельно. Помощь должна прийти извне, с небес, из Земли Израиля или из Америки. Маленькие мессии сами по себе являются жалкими и смешными фигурами, но страдание, сделавшее их появление необходимым, подлинно и глубоко. Это терзание перед лицом надвигающегося переворота людей, бессильных себя спасти, но уверенных в своем избавлении и поднимающих глаза горе в надежде на помощь. Традиционная концепция мифа об избавлении снабдила современных писателей набором метафор и аллюзий, позволившим выразить драму страдания и упования на спасение.

 

7

Пожар, исход, неожиданные мессианские посещения — лишь три из основных метафор, оперирующих внутри того большого метафорического гештальта, который управлял классическим образом штетла в литературе на идише и иврите. Можно указать на множество примеров других метафор из элементов местечковой реальности или фольклора, разработанных еврейскими писателями в форме исторических и метафизических комбинаций настоящего и прошедшего, обыденного и трансцендентального. Множество историй, анекдотов, архетипических сцен и мотивов оказываются в роли таких частных метафор: поиск зарытых кладов, метаморфозы домашних животных — телят, коров и козлов, — неожиданно обнаруживающих фантастические качества, анналы местечковых бань; посещение кладбищ с похоронами, для поминальных молитв или ради приглашения покойников на свадьбу; диббуки, бесы и призраки; вдовы и «агуны», брошенные мужьями женщины, «сидящие в одиночестве» и «горько плачущие в ночи со слезами на щеках»; опасные путешествия, чтобы добраться до дома и вместе с родными встретить праздники; новорожденные младенцы, которым угрожают злые духи; сбор денег на приданое бедным невестам и отмененные свадьбы; разлучения супругов и праведные смерти и так далее. Сами по себе эти истории, анекдоты, сцены и мотивы имеют различное происхождение и природу, однако я полагаю, что в классических текстах о штетлах все они метафорически работают в том же направлении, что и три рассмотренных примера, и могут быть таким же образом интерпретированы и поняты.

Классический литературный образ штетла структурирован вокруг концептуального метафорического ядра: штетл являет собой крошечный Иерусалим в изгнании, «нижний Иерусалим» в широком значении этого понятия, подразумевающем не только земной мирской Иерусалим в противоположность «небесному», но и униженный, растоптанный Иерусалим в изгнании, по контрасту с величественной и независимой древней столицей, осененной присутствием Бога в своем Храме. Штетл был падшим Иерусалимом, но все же Иерусалимом, то есть, по сути, — еврейской политической единицей.

Штетл был материальной, физической еврейской территорией, вырезанной из непрерывности пространства, в котором он находился, но к которому он как бы и не принадлежал. Как у еврейской территории, у него были еврейские границы, предписанные еврейским законом («галахой») и определяемые как субботний рубеж («тхум шаббат»), который было запрещено преступать в субботу и определенные праздники. Хотя этот рубеж был отмечен всего лишь веревкой, привязанной к столбам или веткам деревьев, он оказался достаточным для того, чтобы удержать бедного меламеда из рассказа И.Л. Переца, когда тот нашел в субботу клад, но не решился следовать по ведущему к сокровищу пути, лишь только тот пересек «эрув», границу, определяющую субботний рубеж24. По ту сторону границы была враждебная евреям территория. Мальчик Гершеле из «Заветного кольца» представлял себе пространство за пределами штетла пустыней, заповедником диких зверей. Наивный реб Юдл из романа Агнона «Сретение невесты» верил, что этой территорией владели не только грабители и убийцы, но также и злые духи. Если ему приходилось, вопреки своей воле, покидать штетл, то он молился о защите от злых духов и об избавлении потерянных душ еврейских грешников, которые находились в плену у этих духов и были вынуждены скитаться в чуждом открытом пространстве, «одни плавая по воде, другие вися на деревьях»25. Менделе-книгоноша, читатель и продавец книг, написанных сторонниками еврейского Просвещения, называл это открытое пространство «природой» и считал его нееврейским существом женского пола, отличающимся красотой, соблазнительностью и скрытым демонизмом26. Напротив того, территория внутри границ штетла не только сама была еврейской, но и оказывала иудаизирующий эффект практически на все, что с ней соприкасалось, включая растения, как, например, в рассказе Аврома Рейзена «Дерево», а также животных, как, например, кляча и теленок у Абрамовича, собаки, телята и козы у Шолом-Алейхема или коза и кошка Ласонька, спасшая еврейскую общину в «Сретении невесты» Агнона; правда, следует заметить, что кабаны и свиньи составляли исключение.

Штетл был не просто еврейской территорией. Он был живым еврейским организмом, функционирующим как тело. Писатели от Абрамовича до Дер Нистера описывают его различные «органы»: голову (дома учения и молитвы), бьющееся сердце (рынок) или желудок. Абрамович, чьи произведения во многих своих чертах укоренены в сатире XVII века, писал о прямой кишке Глупска и намекал на то, что два «путешественника», Вениамин и Сендерл, вошли в город через его задний проход27. Этот организм, как сказано выше, был политическим образованием, мини-государством. Он обладал не только территориальной целостностью, как бы она ни была мала, но и временной, имея собственную историю, порой насчитывавшую сотни лет и включавшую такие катастрофические события, как восстание Хмельницкого и вторжение Наполеона. История штетла была сугубо еврейской и не представляла исторические события в их общем действии, но интерпретировалa их в исключительно еврейских понятиях. Восстание Хмельницкого становилось резней Хмельницкого, а Наполеоновские войны были частью хасидской агиографии или же связывались с проникновением в штетл Гаскалы, просветительского движения, развившегося благодаря появлению новой богатой и влиятельной еврейской буржуазии, которая снабжала русскую армию. Касриловка помнила Хмельницкого из-за его жертв, евреев-мучеников, а Наполеона — из-за его клада, по преданию зарытого на старом местечковом кладбище. Таким образом, внутреннее чувство истории, присущее касриловцам, было локальным и эпизодическим, как если бы содержание истории определялось записями в общинных реестрах («пинкасах»), куда периодически заносились сведения о знаменательных событиях, главным образом о враждебных евреям распоряжениях властей и преследованиях, а также о пожарах или о злополучном самоубийстве одного христианина в общинной бане.

Как всякий политический организм, штетл имел свою иерархию власти. Авторитет его духовного и светского руководства основывался на триаде из еврейской учености, богатства и связей с нееврейскими властями — польским помещиком и русским начальством. Конечно же, штетлу досталась своя доля внутреннего политиканства, борьбы за власть и беспощадного, порой жестокого подавления опозиции. Классическая литература пристально изучала внутренние конфликты, разыгрывавшиеся как внутри традиционно-консервативной среды штетла, так и между традиционалистами и последователями еврейского Просвещения. Как политическая организация, штетл имел свои общинные учреждения, важнейшими из которых были три: синагога, баня с «миквой» для ритуальных омовений и кладбище. Значение синагоги как духовного центра самоочевидно: она была местечковой репликой Храма. Трижды в день по меньшей мере один миньян (кворум из 10 мужчин) возносил там молитвы, заменявшие жертвоприношения Иерусалимского храма, согласно словам пророка Осии (14:3) «и мы принесем жертву уст наших». Во многих рассказах синагога, как и храм, представлялась живым существом, обладающим определенным сознанием и непостижимым образом «знающим» о приближающемся несчастье еще до того, как о нем узнают горожане. Она обладала сверхъестественным предчувствием грядущих катастроф28. Но синагога была и политической институцией, своего рода парламентом, где, как саркастически повествует Абрамович, рассматривались все серьезные дела: «домашние секреты, политика Стамбула, султана и австрийского императора, финансовые дела и состояние Ротшильда, а также слухи о притеснениях и о красноликих израильтянах — все эти вопросы в должном порядке выносились на рассмотрение специальным комитетом почтенных и уважаемых евреев, которые заседали там целыми днями, оставив своих жен и детей и целиком посвятив себя этим проблемам»29.

Может вызвать удивление, почему общественная баня занимает такое важное место в классической литературе о штетле. Мордехай Спектор посвятил истории такой бани в местечке Злыдневке целый роман «Реб Трейтл», повествующий о том, как баня была основана, а затем неоднократно сожжена, и о фантастических результатах неудачной попытки жителей местечка ее восстановить, приведших к полной дестабилизации общины и усилению ига изгнания. Абрамович был всем сердцем привязан к образу бани и использовал его в качестве ключевого локуса в одном из своих важнейших романов, «Фишке Хромом». Если верить автору, то «ни один еврей не может обойтись без бани. Баня для еврея — это все равно что корчма для крестьянина или пруд для гусей и уток, только еще в сто раз важнее»30.

Дело в том, что никакая еврейская община не могла существовать без общественной бани. Баня была даже важнее синагоги, потому что если молитву можно совершать где угодно и одно лишь присутствие свитка Торы возводит любую жилую комнату в статус синагоги, то без бассейна или ритуальной бани («миквы» для ритуального очищения после менструаций) еврейские женщины оставались недоступны для своих мужей, что не позволяло соблюдать самую первую заповедь Библии, «плодитесь и размножайтесь». Для мужского населения местечка парная баня также была важнейшей институцией, и во многих повествованиях она выступает как насыщенный, иногда несколько амбивалентный символ местечковой интимности. Здесь все мужское население штетла с раннего детства знакомилось друг с другом в абсолютной наготе. Никакой физический недостаток не мог быть скрыт, никакой изъян спрятан. Непреднамеренный физический контакт был неизбежен. Во многих рассказах, в особенности написанных от лица чувствительного ребенка, впечатление от бани описывалось как ошеломляющее, едва ли не разрушительное. Жара, запахи, близость мокрых обнаженных взрослых тел представлялись непереносимыми. В то же время баня описывалась и как уютное, защищенное «еврейское пространство», хорошо протопленное убежище для дружеского отдыха среди холодного и сурового окружения. Фишка Хромой тоскует, как по родному дому, по бане, где он прежде служил банщиком. В «Путешествии Вениамина Третьего» Абрамович в шутку даже приписывает бане политическое значение, представляя ее как центр местечковой политической жизни31.

Собственное еврейское кладбище также было абсолютно необходимо для существования еврейской общины. Без него евреи не могли хоронить умерших и попадали в зависимость от других общин в делах, касавшихся обязательных погребальных обрядов и ритуалов. Такая зависимость означала не только черезмерные поборы, но и подчиненное положение, ибо община без собственного кладбища не имела статуса «святой общины». Таким образом, наличие кладбища определяло разницу между еврейской географической единицей и простым поселением («йишув»), нееврейским местом, где евреи не обладали никакими пространственными атрибутами еврейства и находились как бы в изгнании из еврейского универсума. Но не только поэтому кладбища играли важную роль в классических образах штетла, таких как Касриловка Шолом-Алейхема, в повестях и рассказах Агнона, Переца, Л. Шапиро, романе Дер Нистера «Семья Машбер» и других. Очевидно, кладбище служило удобной метонимией для писателей, считающих, что штетл находится при смерти. Отсюда, скажем, такая мрачная роль кладбища у Переца в рассказе «Мертвый город» или в поэтической драме «Ночь на старом рынке». Однако Шолом-Алейхем помещает старое касриловское кладбище в центр повествования не для того, чтобы показать умирание штетла. В его изображении кладбище вмещает в себя внутреннюю жизни штетла, его душу и надежды; как говорят, на нем зарыт клад, который однажды будет найден и принесет местечку богатство и счастье. Но кладбище заключало в себе больше, чем мечту о материальном богатстве: оно содержало родословную («йихес») штетла, его историю и легенды.

Подводя итоги, можно сказать, что в литературных текстах кладбище и баня зачастую понимаются как знаки тайной связи между евреями и иноземной почвой, на которую их занесло изгнание. Кладбище и баня возникают в результате выкапывания в нееврейской земле еврейских отверстий, что ведет к ее «иудаизации». Бассейн для ритуальных омовений («миква») символизирует лоно. Его выкапывают, чтобы можно было галахически освятить еврейскую сексуальную жизнь; он делает возможным уединение супругов для полового акта («йихуд»), ведущее к беременности, рождению детей и обновлению. Могила принимает омытое после смерти еврейское тело, но она же служит входом в подземный коридор, в конце концов приводящий в Землю Израиля и к воскрешению. И лоно, и могила передают ощущение интимной связи с почвой, подвергнутой очищению и иудаизации.

 

8

Теперь мы подходим к заключительному пункту всего рассуждения. В произведениях классиков литературы на идише штетл, представленный как еврейский полис, обладал мифом — священной историей, объяснявшей и оправдывавшей его возникновение, узаконивавшей его современное состояние и структуру и предсказывавшей его будущее. Этот миф принимал множество форм, имел в своем основании разнообразные текстуальные и фольклорные источники и мог быть изложен посредством различных нарративных техник. При этом он обладал одной базовой инфраструктурой и развивался в соответствии с определенными принципами, хотя и не все они в равной мере участвовали в создании каждого литературного образа штетла. Эти принципиальные элементы формировали гештальт штетла, который иногда мог быть разбит на части, играющие более или менее важную роль в создании того или иного образа штетла. Однако все эти фиксированные элементы получили признание по мере расширения базового образа штетла, постепенно входившего во все больший корпус текстов.

Всего можно определить четыре таких принципиальных элемента:

(а) штетл, так или иначе, представляется расширением, продолжением или заменой исконной еврейской государственности, то есть Страны Израиля и Иерусалима;

(б) основание штетла прямо или косвенно связывается с трансцендентным вмешательством, обеспечившим штетлу еврейскую легитимность и включившим его в континуум еврейской священной истории;

(в) существование штетла, независимо от его продолжительности, представляется временным, поскольку, будучи Иерусалимом в изгнании, штетл должен претерпеть судьбу Иерусалима со всеми ее испытаниями и злоключениями, которые достигнут своей кульминации в грандиозном пожаре и всеобщем исходе;

(г) в конце концов некая внешняя сила спасет штетл, как бы перенеся его из изгнания и водворив его в постоянном доме. Разумеется, спасены и перенесены будут люди, но иногда можно предположить, что эти действия частично затронут также недвижимость и обстановку штетла.

Фрагменты четырех элементов этого гештальта можно обнаружить во всей классической литературе, созданной Абрамовичем, Шолом-Алейхемом, Перецем, Агноном и многими другими авторами. Одной из существенных форм этого мифа является история с народной этимологией названия Польши на иврите и идише, «Полин» или «Пойлн», как происходящего из двух ивритских слов, «по» и «лин», обозначающих «здесь ночлег». Эта фольклорная история, используемая Агноном и Перецем, рассказывает, как изгнанникам из Иерусалима было велено сделать Польшу местом временного пребывания. В версии Переца, это решение было принято экзилархом (главой евреев в изгнании)32. Согласно Агнону, эти два ивритских слова, начертанные на куске пергамента, падают на процессию изгнанников прямо с неба, показывая, что решение было принято самим Богом33. Таким образом, изначально польский штетл был основан по божественному декрету как временное пристанище для иерусалимских изгнанников. В этих и других повествованиях иерусалимские изгнанники изображены посреди пустынной, покрытой лесами полуязыческой средневековой Польши. Они иудаизируют эту дикую страну, вырезают тексты талмудических трактатов на коре деревьев, строят синагоги и прогоняют диких зверей, бесов и языческих богов плодородия. Конечно, этот миф не всегда излагался в таком героическом ключе. Зачастую он интерпретировался пародийно, образуя ядро сатирического представления. Глупск Абрамовича также был основан покинувшими Иерусалим евреями, однако не теми, кто был изгнан из Святой земли римлянами. Это были специалисты в области финансов и коммерции, посланные царем Соломоном в страну Офир для покупки ее легендарного золота. Оттуда они отправились в Индию, где открыли лавки и со временем обанкротились. Спасаясь от кредиторов, они погрузились на корабли и проплыли весь путь от Индийского океана до реки Пятогниловки34, где изгнанники потерпели кораблекрушение во время страшного шторма. На илистых и скользких берегах этой речки они основали свой коммерческий Иерусалим в изгнании — Глупск — город умных дураков, где еврейские купцы процветали до тех пор, пока не терпели «кораблекрушение» на отмелях банкротства и были вынуждены спасаться «исходом» — бегством от своих кредиторов35. Этот шуточный миф воспроизводит весь гештальт с исключительно пародийной целью, однако без следования гештальту Абрамович не смог бы создать свой образ штетла.

Некоторые писатели — среди них очень талантливые — подвергали достоверность этой истины сомнению. Хотя к началу XX века метафорический штетл Абрамовича и Шолом-Алейхема кристаллизовался в нормативную литературную традицию, у некоторых молодых писателей он вызывал сомнения и даже возражения. Не была ли эта метафора всего лишь грандиозным обманом? Не служила ли она лишь яркой ширмой, скрывающей банальность и скуку местечковой жизни? Не было ли ее целью придать жителям штетла чувство несуществующего национального единства и тем самым отвлечь внимание читателей от культурной и экономической борьбы между богатыми и бедными внутри штетла? Соответствовал ли метафорический образ динамичной реальности быстро менявшемуся ритму и новой тональности местечковой жизни?

Значимость этих вопросов возрастала по мере превращения метафорического образа штетла в гиперболу в таких произведениях, как прозаическая поэма Шолема Аша «Штетл» (1904), где жизнь местечка не только идеализировалась, но чрезмерно метафоризировалась. Повесть Иче-Мейера Вайсенберга «Штетл», опубликованная двумя годами позже прозаической поэмы Аша, ответила на все вышеупомянутые вопросы, блестяще разрушив гиперболическую трактовку образа штетла, предложенную Ашем. Тематически отталкиваясь от образа штетла как символа единой общины Израиля, Вайсенберг заменил его картиной общества, раздираемого внутренними конфликтами, решительно перевешивавшими все то, что объединяло его. Метафора и гипербола уступили место метонимии как основному поэтическому приему. Вайсенберг намеренно описывал события и действия, которые «по определению» воспринимались метафорически, например ритуал Судного дня, в виде совокупности объектов, жестов, фрагментов и крупных планов, не имеющих ни культурного значения, ни внелитературных обертонов36. Таким образом, он создал «антиклассическое» произведение, ставшее тем не менее шедевром.

Через несколько лет после этой публикации другой молодой и талантливый писатель, Давид Бергельсон, изобразил в повести «Вокруг вокзала» и романе «Когда все кончилось» (в русском переводе «Миреле») местечки, существование которых было лишено какой бы то ни было культурной и духовной глубины. Это были заброшенные поселки, где люди были полностью погружены в монотонную повседневность и мелкие удовольствия провинциальной жизни. Бергельсон сознательно представлял местечковую жизнь начисто лишенной духовного содержания. Его персонажи не просто отказывались играть по правилам местечкового общества, но и не придавали им никакого значения. Героиня «Миреле» Мирл Гурвиц — молодая женщина, отказывающаяся признавать брак, беременность, супружескую верность и все прочие традиционные ожидания местечкового общества. Она инстинктивно отвергает идею, что жизнь вокруг нее может иметь исторический или метафизический смысл. В своих более поздних произведениях, написанных с марксистских позиций, Бергельсон развивает этот отказ в острую критику метафорически-метафизического образа штетла. Его автобиографический роман «У Днепра» открывается негативной аллюзией на библейских «праотцев» штетла. Штетл Бергельсона уже не будет «еврейским царством», Иерусалимом в изгнании. Вместо этого он займет место среди больших и малых поселений царской империи, где посеяны семена нового гуманистического антибиблейского откровения. Чтобы реинтегрировать штетл в новый канон, Бергельсон прежде должен был разрушить ментальные и литературные конструкции, удерживающие его в старом каноне. Правду штетла нужно искать не на псевдобиблейском кладбище, а в близлежащих красильнях, с их неприятными отходами и отвратительными желтыми лужами. Кладбище представляет собой метафору и традицию, от которых надлежит отказаться; красильни же являются метонимической репрезентацией современности, они принимаются как грубые представления действительности.

Итак, антиклассическое направление использует метонимию как основной поэтический прием, сознательно снижая и умаляя метафорический образ штетла. Подобное негативное видение штетла, сформированное, в частности, такими значительными писателями, как Бергельсон и Вайсенберг, само по себе заслуживает внимания. В Советском Союзе оно приобрело статус официальной «истины». Однако в глобальной исторической перспективе оно представляется не более чем контрастной декорацией, на фоне которой еще яснее проявляются очертания более сложной и глубокой классической концепции. Представители этой концепции — Абрамович, Шолом-Алейхем, Перец, Агнон — никогда не отрицали метонимическую правду и не отворачивались от жалкой и нередко уродливой картины, которую она являла. Никто не критиковал нравы штетла более остро, чем Абрамович, никто не понимал внутреннюю слабость его жителей лучше, чем Шолом-Алейхем, и никто не привносил в идиллию штетла иронию более тонкую и в то же время более едкую, чем Агнон. И все же эти писатели знали, что в штетле есть нечто невидимое глазу, что нельзя определить простым накоплением метонимических «истин» физического, социального и психологического характера. Существование штетла покоилось не только на религии и галахе, но и на еврейских мифах и метафорах. Он выработал особый образ еврейского самосознания, обусловливавший восприятие времени и пространства.

Представители классической традиции не разделяли самосознание штетла и не были ограничены его мировоззрением. Они были художниками Нового времени, творящими для современной им аудитории. Традиционный штетл не выражал себя посредством их искусства, как и они не обращали свои произведения к штетлу. Однако они полагали, что подлинно художественная встреча или же серьезная идейная конфронтация с какой-либо цивилизацией не вправе пренебрегать ее метафизическим и мифологическим самосознанием. Подлинно художественная презентация цивилизации, по их мнению, непременно должна включить в себя ее самовосприятие и интегрировать его в более широкую критическую перспективу, подобно тому, как подлинно психологическое понимание индивида невозможно без интеграции его субъективного самовосприятия в более широкий объективный критический контекст.

Отмечая, что украинское местечко было ближе к Днепру, чем к Иордану, Бергельсон не сообщал ничего такого, что не было бы известно его классическим предшественникам. Однако они, в отличие от Бергельсона, принимали во внимание также и то обстоятельство, что воспитание приучило детей местечка всякий раз, когда они видели реку или пересекали водную гладь, вспоминать, как древние израильтяне проходили через Иордан или Красное море. В намерение этих писателей не входило представить детей и в самом деле живущими у Иордана или Красного моря, однако они сознательно включали в портрет местечковой детворы фантазию о жизни в святых местах со всеми ее психологическими и метафизическими последствиями. Они чувствовали еврейскую историю совершенно иначе, чем она ощущалась традиционным еврейским самосознанием, и это различие полностью передается в их произведениях. Священный исторический нарратив, которым обусловлено традиционное самосознание, с его основными этапами получения Завета, изгнания и мессианского искупления, был для них трагической иллюзией или, в лучшем случае, концепцией, требовавшей мучительного размышления. Тем не менее они включали этот нарратив в свои рассказы и пьесы из жизни штетла, подобно тому, как автор принимает (по крайней мере до некоторой степени) взгляды и убеждения героя, чью историю он пишет.

Так был создан образ, сочетающий обнаруженную путем наблюдений метонимию с постигнутой интуитивно метафорой. Писатели-классики повернулись лицом к штетлу своего детства, как представители еврейской современности к своим предкам из предшествующей эпохи. Они пытались не только увидеть ту эпоху, но и вообразить то, что не поддавалось наблюдению. В своем последнем крупном произведении, автобиографическом романе «Шлойме, сын реб Хаима» (ивритское название «В былые времена»), Абрамович подробно описывает, как его автобиографический герой Шлойме в возрасте одиннадцати или двенадцати лет «открыл» вокруг себя реальный мир. Шлойме неожиданно понял, что его родной город К. (местечко Копыль Минской губернии) располагался не в библейской местности, а в Белоруссии; что деревья перед его глазами были елями, березами и дубами, а не финиковыми пальмами, смоковницами, оливами и гранатами; что над его головой летали воробьи, ласточки, дикие гуси и аисты, а не мифические птицы Бар-йохна и Зиз-садай, упоминаемые в мидрашах. В городе жили не только талмудисты и знатоки Библии, но и много других евреев, не особенно интересовавшихся Талмудом и дебатами о тонкостях галахи, которых он прежде считал «лишними». Более того, Шлойме выяснил, что его город принадлежал помещику по имени Витгенштейн, которому горожане платили аренду, и что в городе было множество других улиц помимо той, что вела от его дома к синагоге. Некоторые из этих красивых, усаженных садами улиц были населены неевреями, которые не только реально существовали, но и ткали полотно, продаваемое потом еврейскими купцами. Эти неевреи имели такой же, если не больший, вес в общественных делах, как и их еврейские собратья. Короче говоря, Шлойме мучительно осознал, что до этого он обитал в иудейском псевдобиблейском воображаемом мире воспоминаний и легенд, текстов и мифов, химер и монстров, узурпировавшем реальность и высасывающем жизненную силу из реального существования. Теперь «дьявол» в нем соблазнял его бодрствовать, вцепиться в обнаруженную им реальность и не позволять себе «существовать в памяти о прошлом, кружить на одном месте в середине истории, отказываясь продвинуться вперед хотя бы на одну пядь»37. Иными словами, он решил стать современным евреем, освободиться от пут традиции, обусловливающей видение реальности и меняющей ее природу.

Характерно, однако, что пробуждение Шлойме от иллюзий и переосмысление штетла, так выразительно переданные в позднем автобиографическом романе, никак не могли затронуть обитателей штетлов в классических описаниях, созданных воображением Абрамовича. Создавая мифические образы Кабцанска и Тунеядовки, писатель, видимо, исходил из того знания о мире, каким его герой Шлойме (то есть он сам) обладал до периода взросления, а не из своего собственного зрелого мировоззрения. Он предпочел воссоздать мир снов (пусть и в сатирическом ключе), а не реальности пробуждения. Он знал, что «настоящий» штетл располагался где-то посередине между сном традиции и пробуждением современности, и решил раскачивать свое видение местечка как маятник между сном и бодрствующим сознанием, хранящим память об этом сне. Именно к этому стремилась классическая традиция: не к историческому или антропологическому воспроизведению штетла, а к созданию своего рода двойственного видения, метафоры, не уступающей по своему богатству другим образцам литературной топонимики. Кабцанск стал моделью для множества литературных штетлов, потому что он отличался от реального Копыля, открывшегося глазам Шлойме, когда он восстал против власти традиции. Касриловка стала сверкающей драгоценностью в нашей литературной короне именно потому, что она никогда не была и не должна была быть идентичной Воронке.

Сокращенный перевод с англ. Юлии Бернштейн

 

_______________________________

 

* Фрагментизкниги: Miron D. The Image of the Shtetl and Other Studies of Modern Jewish Literary Imagination. Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 2000.

1) Рабинович В. Майн брудер Шолем Алейхем — зихройнес. Киев: Укргосиздат, 1939. С. 15.

2) Шолем Алейхем. Фунем ярид // Але верк фун Шолем Алейхем. Т. 15. Нью-Йорк: Фолксфонд, 1923. С. 19.

3) Бердичевский М.-Й. Кол сипурей Миха Йосеф Бин-горион. Тель-Авив: Двир, 1951. С. 8.

4) Свадебным шутом. — Примеч. перев.

5) Бергельсон Д. Бам Днепер. Т. 1. М.: Эмес, 1932. С. 173.

6) Фришман Д. Менделе Мохер Сфарим // Кол китвей Давид Фришман. Т. 6. Варшава: Лили Фришман, 1931. С. 74.

7) Одно из направлений хасидизма. — Примеч. перев.

8) Аскетическое направление в иудаизме, распространенное в Литве в XIX—XX веках. — Примеч. перев.

9) Эта и другие лакуны в художественном изображении Абрамовичем жизни штетла были отмечены его «ревизионистcкими» критиками 1940—1950-х годов. См., например: Карив Авраам. Атара ле-йошна. Тель-Авив: Двир, 1956. С. 30—115.

10) Шолем Алейхем. Але верк. Т. 4. Нью-Йорк: Фолксфонд, 1918. С. 18—21.

11) Аш Ш. Дос штетл // Аш Ш. Геклибене верк. Т. 1. НьюЙорк: Икуф, 1947. С. 70—75.

12) Бялик Х.-Н. Машеху ал «Мегилат ха-эш» // Дварим шебе-ал-пэ. Тель-Авив: Двир, 1935. С. 2—30.

13) Пинкас (ивр.) — общиная хроника или реестр. — Примеч. перев.

14) Ха-нисрафим // Кол китвей Менделе Мохер Сфарим. Тель-Авив: Двир, 1947. С. 444.

15) Там же. С. 367.

16) Там же. С. 444.

17) Там же.

18) Кол китвей Менделе. С. 161; Геклибене верк. Т. 4. С. 56.

19) Але верк. Т. 4. С. 11

20) Аксенфельд И. Дос штернтихл. Москва: Эмес, 1938. С. 51.

21) Кол китвей Менделе. С. 59; Геклибене верк. Т. 2. С. 167—168.

22) Кол китвей Менделе. С. 248; Геклибене верк. Т. 4. С. 326.

23) Кол китвей Менделе. С. 248; Геклибене верк. Т. 4. С. 32.

24) Перец И.Л. Дер Ойцер // Але верк. Т. 5. Нью-Йорк: Цико, 1947. С. 198—201.

25) Агнон Ш.Й. Хахнасат кала. Иерусалим: Шокен, 1952. С. 12.

26) Кол китвей Менделе. С. 91; Геклибене верк. Т. 3. С. 17—18.

27) Кол китвей Менделе. С. 76—77; Геклибене верк. Т.2. С. 224.

28) Этот аспект особенно ярко выражен в повести Л. Шапиро «Еврейское царство». См.: Ди идише мелухе ун андере захн. Нью-Йорк: Найцайт, 1919. С. 7—8, 13—16.

29) Кол китвей Менделе. С. 58; Геклибене верк. Т. 2. С. 165—166.

30) Кол китвей Менделе. С. 82—83; Геклибене верк. Т. 2. С. 241.

31) Там же.

32) Перец И.Л. Але верк. Т. 2, части 1 и 2.

33) Агнон Ш.Й. Элу ве-элу. Иерусалим: Шокен, 1952. С. 10—13.

34) Пародийная переделка названия реки Гнилопять, на которой стоит Бердичев. — Примеч. перев.

35) Кол китвей Менделе. С. 77; Геклибене верк. Т. 2. С. 226.

36) Вайсенберг И.М. Геклибене верк. Т. 1. Чикаго: И.М. Вайсенберг-комитет, 1959. С. 343.

37) Кол китвей Менделе. С. 272.

Версия для печати