Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2010
Арнис Ритупс*
ГЛАВНОЕ, ЧТОБЫ БЫЛО ИНТЕРЕСНО1
АМП in memoriam
5 ноября 2009 года. В маленькой лондонской часовне в гробу лежит тело, которое более 80 лет населял Александр Моисеевич Пятигорский. Лицо — как у человека, погрузившегося в глубокую медитацию. Ученики и младшая дочь читают “Bardo-Thodol”: “Для него пришло время уйти. Свет этого солнца угас. Теперь он один. Он оставляет этот мир. Он отправляется в другое место. Он входит в густую тьму, он падает в отвесную пропасть, погружается в глубокую тишину. <…> У него нет ни одного друга. Нет убежища, нет защитника, нет товарища. В беспредельной пустыне, в огромном океане его дует ветер кармы. У него теперь нет своей силы. <…> Пришло время дальше идти одному, без друзей. <…> О, Будды и Бодхисатвы, окружите его своим состраданием, дайте ему убежище, охраняйте его. О, Будды и Бодхисатвы десяти направлений, милостивые, всезнающие, всевидящие, прибежище всех чувствующих существ. Придите со своей силой сострадания. Отвратите от него ужас, приносимый владыками смерти. <…> Свет этого солнца угас. Для него пришло время уйти. Теперь он один. У него нет ни одного друга. Нет убежища, нет защитника, нет товарища. <…> Дует ветер кармы. О, Будды и Бодхисатвы…”
На кладбище дул не только ветер кармы. И друзей собралось много. Больше, чем на его восьмидесятилетие, и гораздо больше, чем при проводах его из Москвы, которую он оставил почти сорокапятилетним в ноябре 1973 года, когда “что-то в этом месте закончилось”, или, другими словами, когда “все дхармы этого места опустели”, или совсем просто и ретроспективно — “мне тогда смертельно надоело”. Хотя отъезду помог благосклонный к Пятигорскому генерал МВД, расставание с СССР не было связано с гонениями КГБ, очередным увольнением с работы, с допросами в связи с арестом его учителя Бидии Дандаровича Дандарона. Просто настало время уезжать. “Пока стол еще накрыт”.
В последний его год в Советском Союзе об отъезде Пятигорского говорила “вся Москва”. В этом городе у него было невероятно много друзей и собеседников. От кинорежиссеров до физиков, от скульпторов до лингвистов. Некоторые его московские коллеги считали, что он “растратил свою жизнь в разговорах” вместо того, чтобы заниматься наукой. Он не растратил свою жизнь, он жил в разговорах. Непостижимо, как, встречаясь с немыслимым количеством интересных людей, ему удалось выучить несколько восточных и западных языков, написать столько научных, философских и литературных текстов, прочесть множество лекций в самых разных университетах мира.
Даже тем, кому он не нравился, было ясно, что это необычный человек. Несколько лет назад один нейрофизиолог объяснял оригинальность мышления Пятигорского нарушениями восприятия в раннем детстве и неспособностью ориентироваться в пространстве. Борясь с этими трудностями, он выработал свой, особый способ восприятия мира, и это переросло в мышление, которое не могло руководствоваться тем, что было удобно другим, в мышление, сопротивляющееся всем готовым идеям и схемам, будь то языковые клише, метафизические штампы или готовые “онтологические картинки” — другими словами, всему, что оглупляет и останавливает мышление. Конечно, как любая попытка понять происхождение оригинальной мысли, это всего лишь одна из возможных гипотез.
Трудно возразить “умнейшему человеку Великобритании” сэру Исайе Берлину, считавшему Пятигорского гениальным, однако я не уверен, что это что-то объясняет. В то же время у Пятигорского было слишком много граней, чтобы кто-то мог его понять всесторонне. Ему была присуща удивительная способность живо входить в поле интересов своего собеседника, оставаясь при этом одним и тем же — самим собой. Некоторые знали его как повара (к тому подталкивали его обширные познания в традициях кулинарного искусства), другие — как учителя, историка или семиотика. Всю жизнь он старался встречаться с людьми, которые знали бы то, чего не знал он. Но еще больше его привлекали те, кто способен подумать или уже подумал о чем-нибудь так, как сам он об этом еще не подумал. С другой стороны, он был готов говорить с любым, кто задавал ему какой-нибудь вопрос, — будь то школьник, таксист, армейский генерал, университетский профессор, жулик или министр. “Если философу задали вопрос, он должен на него ответить — и ответить искренне. Живой или мертвый”.
Чуть больше года до своего отъезда из Советского Союза Пятигорский вместе со своим другом Мерабом Константиновичем Мамардашвили работал над книгой “Символ и сознание”. Основу книги составляли их беседы, часть которых была опубликована в 1971 году в Тарту под названием “Три беседы о метатеории сознания (краткое введение в учение виджнянавады)”2. Хотя Мамардашвили и Пятигорский были знакомы и раньше, их дружба началась во второй половине 1960-х годов, когда Мамардашвили углубился в феноменологию Гуссерля и разрабатывал собственную философию, а Пятигорский изучал возникшую в махаянской традиции буддизма V века школу виджнянавады, или йогачары. И в феноменологии, и в виджнянаваде центральным понятием является сознание, и именно о нем в своем первом настоящем разговоре оба проговорили за чаем до утра. Сознание стало полем их общих интересов на многие годы, хотя каждый работал над ним в свете совершенно разных текстов и пользовался разными исходными материалами. Их объединяла уверенность, что есть только одно сознание, независимо от того, проявляется ли (или, по выражению Мамардашвили, “вспыхивает”) оно в IV веке до нашей эры в Афинах, в V веке нашей эры в Индии, в XIX веке в Германии или в шестидесятые годы XX века в Москве. С точки зрения истории западной философии такой подход можно рассматривать как случай аверроизма, если под этим упрощенно понимать идею, что есть только один Ум и человек в лучшем случае может стать местом, где этот Ум мыслит. Однако для обоих эта работа была просто философией, а философия для них была всегда одна и та же — вне зависимости от времени, места и разнородности ее текстов.
Мамардашвили порой называли “единственным свободным человеком в Советском Союзе” или “грузинским Сократом”, а позже для многих он был “единственным философом в Москве”. Пятигорский отзывался о беседах с ним как о школе свободы мышления, а Мамардашвили, говорят, считал Пятигорского одним из важнейших философов ХХ века. Хотя Мамардашвили был самым близким его другом, беседы с ним были далеко не единственным разговором, в котором участвовал Пятигорский. Его инстинктивно влекло все интересное, любая интеллектуальная энергия — нет, он бы сказал, энергия сознания. Как, например, в случае с Давидом Бениаминовичем Зильберманом3, в 1968 году перебравшимся из Одессы в Москву и скоро также ставшим регулярным собеседником и соавтором Пятигорского (до переезда Зильбермана в Бостон в 1973-м, где тот спустя несколько лет погиб, попав на велосипеде под машину; он оставил более десяти тысяч страниц, из которых только небольшая часть опубликована на русском и английском языках). Их совместный доклад 1971 года о “наблюдательной психологии” на семинаре еще одного друга Пятигорского, Юрия Александровича Левады, через много лет послужил Пятигорскому толчком для введения к лекционному курсу (1994) в Лондонском университете, посвященному феноменологии религии. Еще через несколько лет эти лекции превратились в книгу “Мышление и наблюдение”4, у которой уже не было ничего общего с психологией и в которой, как считал Владимир Вениаминович Бибихин, Пятигорский “совершенно голый” (стоит заметить, что Бибихина Пятигорский считал последним русским философом, после смерти которого в 2004 году “никого больше не осталось, один Калиниченко в Вятке” — так он говорил до смерти Владимира Калиниченко5 в 2008 году). Молодой Зильберман, работая в Ашхабаде метеорологом, изучил санскрит и шесть философских систем индуизма, а затем, подобно Пятигорскому, включился в интеллектуальные события Москвы, в частности в методологические семинары Георгия Петровича Щедровицкого, еще одного близкого друга Пятигорского (эти семинары начались на квартире Щедровицкого еще в 1950-е годы, и в их создании активно участвовал и студент философского факультета Мераб Мамардашвили).
Семинары Щедровицкого были посвящены мышлению как особой деятельности и тому, каким образом разные модели мышления проявляются в комплексных системах и структурах (от футбола до политики, от планировки улиц до хирургической операции). Марксистско-гегельянская идея “мышления как особото типа деятельности” была одной из любимых идей Мераба Мамардашвили, который от семинаров Щедровицкого скоро отказался, потому что считал философию одиноким занятием, а не групповой работой. В свою очередь, Пятигорский, будучи частым собеседником и другом Щедровицкого, в них вообще не участвовал. Может быть, потому, что всю жизнь не хотел ни в чем “участвовать”, к чему-либо присоединяться и чему-то принадлежать; к тому же ему был глубоко противопоказан любого рода догматизм, и его совершенно не интересовала применимость мышления к чему бы то ни было. В философском кругу, к которому принадлежал Пятигорский, было принято рассматривать любое жизненное событие и человеческое действие с точки зрения того, как в этом явлении или действии присутствует — если присутствует — мышление, как его обнаружить, распутать или понять. Характерным было и отношение к человеку как лишь случайному и необязательному носителю мысли, а к мысли — как наиболее активному и устойчивому элементу мира. Общим было и понимание того, что никакому взгляду, никакой мысли наблюдаемый предмет не виден полностью, со всех сторон (в этом смысле ни у какого предмета нет “всех сторон”) и что большинство ошибок мышления происходит из-за неучитывания своей позиции относительно обдумываемого предмета, из которой он может наблюдаться (мыслиться) только в одном определенном срезе.
Даже если это покажется непростительным упрощением, в каком-то смысле и в методологии Щедровицкого, и в попытке Эвальда Ильенкова понять философию как “науку о мышлении и его закономерностях”, и в начатых в середине 1960-х частных семинарах Владимира Библера, и в переходе Мамардашвили от Маркса и Гегеля к Гуссерлю, и в обращении Пятигорского к философии Древней Индии и буддизму можно увидеть выражение похожего стремления к мышлению (у Щедровицкого, Ильенкова и Библера) или к сознанию (у Мамардашвили и Пятигорского) при внешней ситуации максимальной бессмыслицы. В то же время, кажется, только для Мамардашвили и Пятигорского это стремление было неразрывно связано с полной свободой мысли, — свободой от техник, методологий и правил мышления, свободой от контекста, внешних обстоятельств и в какой-то мере даже от времени. В их подходе и техника, и контекст могли быть только внешними и вторичными по отношению к самому мышлению.
Когда перечитываешь статьи Пятигорского о “метафизической ситуации” в Москве 1960-х годов6, открывается картина необычайной интеллектуальной интенсивности. Излишне напоминать, что в то время в Москве работали выдающиеся физики-теоретики, психологи, лингвисты и филологи мирового уровня. Многие физики были собеседниками Пятигорского, а филологи — его коллегами (Владимира Николаевича Топорова, “одного из самых замечательных людей Москвы”, он называл своим учителем). Со многими психологами он тесно сотрудничал, участвуя и в их семинарах (с докладами), и в их экспериментах, требовавших, например, почти йогических усилий по освобождению мышления от его предметов и употребления мескалина и LSD-25 для наблюдения за всеми изменениями работы сознания (лишь некоторые результаты этих экспериментов были опубликованы).
Тогда же Пятигорский попал в еще один интеллектуальный поворот того времени — изучение вторичных знаковых систем (от гадания на картах до поэзии и кино), начатое Юрием Михаиловичем Лотманом, который с первой половины 1960-х собирал на своих летних школах лучших литературоведов и лингвистов, создав получившую позднее всемирную известность Тартуско-московскую семиотическую школу. Именно в сборниках Тартуской летней школы в 1960-е годы Пятигорский печатался больше всего. Среди его публикаций можно отыскать как описание воздействия мескалина на речевой поток, так и фундаментальные размышления о тексте и мифе (в этих работах заметно присутствие витгенштейновского “Трактата”, хотя содержательную сторону Пятигорский порой объяснял влиянием Владимира Топорова, что последний, впрочем, категорически отрицал). К тому же периоду относится и упомянутый совместный труд с Мерабом Мамардашвили, который, по желанию Мамардашвили, ни в коем случае не должен был быть “научным”. Таким он и не был, из-за чего в глазах ортодоксальных семиотиков Пятигорский стал выглядеть как чужеродный в их рядах элемент (“…я для Лотмана был пределом допустимого, Мераба он вовсе не принимал”). Семиотический подход заметен и в позднейших работах Пятигорского, но к концу 1980-х семиотика в его глазах полностью утратила привлекательность. Оглядываясь на свой семиотический период (“…мы думали, что писали о культуре со стороны; она водила нашей рукой изнутри”) и на свои попытки рассматривать “культуру как совокупность текстов”, Пятигорский ясно видел наивность семиотики как “науки” и невозможность ее как философии. Несмотря на это, Пятигорский сохранил дружбу с Лотманом вплоть до его смерти в 1993 году (“…мы первый раз встретились в 1963 году на вокзальном перроне в Тарту и в тот же миг поняли, что мы давние друзья”).
Хотя среди семиотиков философ Пятигорский воспринимался как чужеродное тело (так же как в некоторых кругах философов он воспринимался как чужеродный семиотик или востоковед), его присутствие среди блестящих лингвистов, представлявших ядро Тартуско-московской школы, не было случайностью. Вскоре после окончания философского факультета он принялся за изучение восточных языков (в каком-то смысле это началось уже в средней школе на домашних семинарах одного из первых “учителей жизни” молодого Пятигорского, бывшего артиллериста Юрия Валентиновича Кнорозова (1922—1999), позднее расшифровавшего письменность майя, — где изучались язык и культура Древнего Египта). С помощью одного из первых историков тамильской литературы Пурнама Сома Сундарама7 Пятигорский выучил тамильский язык — скорее всего, интерес к тамильскому языку возник из-за того, что на тамильском сохранилось почти столько же древнеиндийских философских текстов, что и на санскрите, и в 1960-м Пятигорский вместе с Семеном Рудиным издал первый тамильско-русский словарь8. В 1962 году в переводе Пятигорского с тамильского вышла книга “Материалы по истории индийской философии. Материализм локаяты, индуистская система шайва-бхакти и другие философские и религиозные системы в средневековых тамильских источниках”9, а в 1963-м — сборник его переводов древних тамильских легенд “Повесть о закoлдованных шакалax”10. С момента участия Пятигорского в “первом митинге гласности” на Пушкинской площади 5 декабря 1965 года, участники которого требовали гласности суда над его другом, впоследствии профессором Сорбонны, Андреем Синявским и арестованным вместе с ним Юлием Даниэлем, за Пятигорским тщательно следили. Несмотря на это, до своего изгнания в 1968 году из Института народов Азии Академии наук СССР (впоследствии Институт востоковедения) “за прогул”, а точнее — за поездку в Тарту на лотмановскую конференцию без командировки и разрешения руководства, Пятигорский уже был признанным исследователем культуры, истории, религии и философии Индии. Это обстоятельство иногда позволяло ему, сидя на столе в позе лотоса, читать лекции по философии йоги в Высшей школе марксизма-ленинизма.
Благодаря хорошим отношениям как между СССР и Индией, так и между СССР и Цейлоном (теперь — Шри-Ланка), в 1950—1960-е годы в Москве можно было встретить замечательных ученых с мировым именем. Уже в 1949 году первым индийским послом в Советском Союзе был назначен прекрасный знаток индийской философии и будущий президент Республики Индия Сарвепалли Радхакришнан (1888—1975). Мне неизвестно, удалось ли Пятигорскому побеседовать с ним, однако известно, что Пятигорский оказался одним из переводчиков “Индийской философии” Радхакришнана, которая вышла на русском языке в двух томах в 1956— 1957 годах11. В то время ученым нередко приходилось писать и переводить тексты, чтобы потом их под своим именем публиковало руководство научного института, и Пятигорский тоже этим занимался, хотя список этих книг едва ли кому-нибудь удастся составить. В 1958 году первым послом Цейлона в СССР был назначен Гунапала Пийасена Малаласекера (1899— 1973), ставший впоследствии первым главным редактором еще не оконченной лучшей энциклопедии буддизма и бывший частым гостем Института народов Азии, где в то время работал Пятигорский. Он призывал к возобновлению возникшей еще в царской России традиции по изучению буддизма. Но наибольшее впечатление на Пятигорского произвел человек, которого он всю жизнь называл своим учителем, — великолепный тибетолог и монголист, энциклопедический знаток традиции буддизма Юрий Николаевич Рерих (1902—1960), перебравшийся в 1957 году из Индии в Москву. У него Пятигорский не только продолжал изучать санскрит, пали и тибетский, но в первую очередь занимался буддизмом и, как сам признавался, начал понимать буддийскую философию. Именно за эти “три счастливых года” ученичества у Пятигорского сформировалось понимание буддизма как определенной позиции жизни и сознания, а не только собрания доктринальных текстов или ритуальных и медитативных практик. Эта позиция проистекала из абсолютной индивидуальности каждого сознания и необходимости для каждого сознания стать самодостаточной целостностью (как говорит Будда в палийских сутрах — “стань островом”), иначе остается только быть ходячим гробом, таская измышленные другими, но самим не продуманные и потому мертвые мысли.
В Москве и Ленинграде конец 1960-х был временем религиозного возрождения. Представители интеллигенции становились практикующими христианами, иудеями и буддистами. В том числе и Пятигорский. С ним это случилось уже после запрета на участие в буддийских ритуалах и после внезапной смерти Рериха в мае 1960 года от инфаркта, возможно вызванного выговорами за выпуск им же отредактированного перевода “Дхаммапады”, выполненного В.Н. Топоровым. В 1968 году Пятигорский по командировке “Комсомольской правды” отправился в одно из редких мест вращения колесницы дхармы в Советском Союзе — Бурятию (заметим, что в то время в первом буддийском храме в Европе, построенном в Санкт-Петербурге одним из учителей тринадцатого далай-ламы хамболамой Агваном Доржиевым и освященном в 1915 году, располагалась радиостанция для глушения радиопередач с Запада). С бурятским дхармараджой Бидией (точнее, Видьядхарой) Дандароном (1914—1974) Пятигорский познакомился еще в 1957 году в Москве, на квартире крупного монголиста Константина Михайловича Черемисова, автора бурятско-монгольско-русского словаря (1951), но по-настоящему Пятигорский стал учеником Дандарона только в конце 1960-х. В 1956 году Дандарон был освобожден после двадцатилетнего пребывания в советских тюрьмах и лагерях, где он с помощью сокамерников подучивал старомонгольский язык, выучил русский и несколько западных языков, занимался западной философией, преподавал буддийскую философию и йогу и вырабатывал свою концепцию необуддизма. После освобождения, в самом конце 1950-х Дандарон сотрудничал с Ю.Н. Рерихом в работе над программой буддологических исследований.
Но Дандарон был не только ученым-буддологом и зэком с большим стажем — он был и йог, и лама, и философ. Вскоре после рождения в 1914 году Дандарона признали инкарнацией (хубилганом) известного тибетского ламы Джаяг Ринпоче XIII (Кэлсан Цултим Танпэ Ньима) из монастыря Гумбум (или Кумбум, в тибетской провинции Амдо), умершего в 1913 году. Этот лама школы гелуг, будучи в Бурятии в начале ХХ века, передал линию тантристской йоги Ямантаки Лубсану Сандану Цыденову, великому реформатору бурятского буддизма, который, в свою очередь, стал наставником и учителем Дандарона. Дандарон принял эту традицию от Цыденова, объявившего шестилетнего Дандарона дхармараджой, владыкой Дхармы трех миров (в 1919 году так себя назвал сам Цыденов, на короткое время создавший теократическую Балагатскую республику, не подчинявшуюся ни красным, ни белым).
Oсенью 1968 года Пятигорский и группа москвичей, интересующихся буддизмом, встретились с Дандароном в центре Улан-Удэ, в ресторане гостиницы “Байкал” как с младшим научным сотрудником Бурятского института общественных наук, выразившим готовность объяснить им специфику бурятского буддизма. Эта встреча была первой из серии разговоров, постепенно превратившихся в ученичество Пятигорского. В один из последующих приездов Пятигорский получил посвящение в несколько ваджраянских текстов от Цыренжаба Гатавона (для других — просто дедушка или лама Гатавон), жившего в селе Ульдурга. Гатавон, который был йогом, посвященным в высшие тантры школы гелуг (он носил титул аграмбы, высокое звание знатока тантры), и едва ли не единственным носителем традиции Калачакра-тантры в Бурятии, согласился на инициацию “русского” в садханы Ваджрасаттвы и Калачакры только по настоянию Дандарона, взявшего на себя всю ответственность и обязательства по продолжению обучения. Ваджраянское ученичество Пятигорского продолжалось в Бурятии, а позже — в Москве (на квартире Октябрины Федоровны Волковой) и в Ленинграде до ареста Дандарона осенью 1972 года за организацию “тайной буддийской секты”. Со времени своих поездок в Бурятию и до конца жизни Пятигорский каждый день начинал с повторения сутр и мантр. Можно даже сказать, что его день начинался только после этих занятий с текстами, хотя иногда звуки санскрита и тибетского сопровождали приготовление утреннего кофе.
В отличие от серьезности в отношении к ритуалу (ритуалу посвящен ряд работ Пятигорского), традиция буддийского тантризма ваджраяны (или мантраяны) не интересуется социальными условностями, что, кажется, совпало с отношением к жизни и самого Пятигорского (как говорил Дандарон, “нечего заключать сделки с сансарой”, или, по выражению одного тибетского йога ХVI века, “о сансаре думать — как на говно наступить”). После поездок в Бурятию Пятигорский стал следовать и традиции никогда не пить водку, не прочитав прежде молитвы для очищения места от плохих мыслей и злых духов (“…если пьешь без молитвы, определенно происходит что-то плохое — или у кого-то на следующий день болит голова, или кого-то бросает женщина…”). Ритуальная молитва, которой никогда не придавалось преувеличенно серьезного значения, как-то очень органично укладывалась в легкое пиршество, в какое превращался любой ужин с Пятигорским. Способность излучать неиссякаемую радость и веселье была у Пятигорского тесно связана с активным неприятием чувства какой-либо жалости к себе и сетований на жизнь. Жалобы, подавленность, уныние, обиженность, зависть — все, что отнимает жизненную радость и препятствует полноценной работе сознания, — в его присутствии становились жалкими и смешными, подобно застреванию в ловушке собственного сознания. Все жизненные неудобства для него были необходимым дополнительным стимулом мышления — без жизненных трудностей и их неудобства “никто бы вообще ни о чем не думал и все бы превратились в свиней”.
В каком-то смысле с той же традицией ваджраяны было связано понимание Пятигорским сексуальной энергии как одной из форм сознания. Ни с кем из его первых трех жен мне не приходилось встречаться, и я виделся только с одной из любовниц времени его профессуры, однако некоторые легендарные истории свидетельствуют, что он имел удивительный успех у женщин. Разумеется, об этой бурной стороне его жизни знали только самые близкие его друзья. Но сторона эта была-таки иногда бурная. Некая английская аристократка долгое время по завершении их отношений носила в сумочке пистолет, дабы при первой же возможности его пристрелить. Людмила, любовь Пятигорского последних пятнадцати лет, их совместную жизнь описывает как время невероятно интенсивного счастья.
Оставив Советский Союз в 1974 году, Пятигорский хотел отправиться в Лондон, а не, “как все порядочные евреи”, в Израиль. Лондон, о котором в детстве ему много рассказывал отец, Пятигорский любил не только как город, в котором удобно и приятно жить, но и как место, где каждый может быть чужим — всему и всем. Стремление к чужести или отчуждению от своего времени, культуры (“Я человек никакой культуры”) и места частично объясняет интенцию занятий Пятигорского последних трех лет в Лондоне в им самим придуманном классе по “выработке чужого или очуженного мышления” (см. далее статью С. Грачева — Примеч. ред.) (вопервых, чужого своему времени и месту, а потом, если удастся, чужого и самому себе). Это же стремление в последние годы было связано и с работой над “неантропоцентрической философией”. В ее границах поле мышления открывается только тому, кто стал чужим себе и своей среде; в содержательном плане эта философия была направлена на превращение человека и его проблематики в философскую маргиналию.
В доброжелательном к чужакам Лондоне Пятигорский оказался благодаря приглашению прочесть несколько лекций в Оксфордском университете (о его приглашении больше всего хлопотала теперешняя профессор истории религии Чикагского университета Венни Донигер, знавшая Пятигорского по своим поездкам в Москву). Возможность прочесть серию лекций в Оксфорде через пару недель после приезда в Англию была, конечно, удачей, но смог он это сделать только благодаря серьезным занятиям в Москве. Один из известных британских буддологов, долгие годы профессор-санскритолог Оксфордского университета Ричард Гомбрих из этих лекций запомнил, только что они читались на никому не понятном семиотическом жаргоне, а в конце Пятигорский сказал: “Не беспокойтесь, если вы эти лекции не поняли. Я тоже их не понял”. С другой стороны, на некоторых молодых слушателей эти лекции произвели такое впечатление, что они решили серьезно заняться буддизмом.
Преподавание было одной из тех редких вещей, к которым Пятигорский относился серьезно и с сознанием долга. После окончания философского факультета в Москве в 1951 году он четыре года работал школьным учителем истории в 6—9-х классах в послевоенном Сталинграде, и учительство всю жизнь считал своей единственной профессией. Не в смысле гуру или ринпоче, а в простом смысле учителя средней школы, который должен иногда объяснять простые вещи, но прежде всего — вызывать интерес к своему предмету. И это возможно только при условии, что ты сам свой предмет любишь. Чтобы вызвать интерес, годятся разные средства, в том числе и эксцентричный, чтобы не сказать — театральный, стиль преподавания Пятигорского. Ссылка на “идиотов”, постоянно звучавшая в его лекциях, кажется, заимствована из педагогической практики буддизма и у Георгия Ивановича Гурджиева. Слушатели первых лекций Пятигорского в Риге в 1997 году, скорее всего, помнят, что конспект пяти лекций по философии буддизма был у него нацарапан на пачке сигарет. Именно потому, что своей педагогической целью он ставил не передачу информации (без этого не обойтись), а порождение интереса, его лекции были всегда в той или иной степени ситуативны, поскольку предназначались именно той аудитории, перед которой они читались. Например, шесть лекций о политической философии, прочитанных перед молодежной аудиторией в Москве, были изданы в 2007 году12 без желания автора, поскольку их целью было всего лишь вызвать у слушателей интерес к политической рефлексии. Но Пятигорский действительно думал о возможности политической философии (“Одно из выражений свободы философа — это выработка своей собственной политической философии”), и хотя в последний год жизни эта тема для него исчерпала свой интерес, плод этих размышлений виден в книге “Размышляя о политике”, вышедшей в 2008 году в соавторстве с Олегом Алексеевым13. Внутри того же поиска возможностей рефлексии над другими объектами мышления, думается, надо рассматривать и несколько заходов Пятигорского в тематику корпоративной философии, разрабатывающей темы личности, репутации и управления14.
За первые десять лет жизни в Лондоне единственным человеком в Советском Союзе, не побоявшимся поддерживать связь с Пятигорским, был Мераб Мамардашвили. Они снова встретились только в 1986 году в Париже, спустя четыре года после того, как в Иерусалиме вышла их совместная книга “Символ и сознание (Метафизические размышления о сознании, символике и языке)” с очень подходящим для нее посвящением “Авторы — друг другу”15. Рукопись этой книги в начале 1980-х британский философ и социолог Эрнест Геллнер после встречи с Мамардашвили нелегально вывез из Советского Союза. В предисловии к ней Лидия Воронина из Бостона, ученица обоих авторов, утверждает, что эту книгу понять невозможно — ее можно лишь по-разному не понять. Основанная на разговорах авторов, книга “Символ и сознание” является, безусловно, эзотерическим текстом, однако писалась она как работа, предваряющая любой подход к посвященным сознанию философским текстам. В предисловии ко второму изданию 1997 года Пятигорский пишет, что в книге недостает одного постулата: “…мы (я имею в виду авторов книги) не можем (или не хотим, что здесь одно и то же) думать о сознании как о чем-то другом, ином, чем сознание, но мы можем думать о чем угодно другом как о сознании”.
За почти тридцать лет работы преподавателем восточноазиатской истории, а позже и религии в Школе восточных и африканских исследований (SOAS) Лондонского университета возможности встречаться с необычными людьми у Пятигорского отнюдь не уменьшились. Очень скоро после приезда в Англию началась близкая дружба с богословом Николаем Михайловичем Зерновым (Пятигорский о нем говорил: “Людей глубже я не встречал”) и дружба с Исайей Берлином, Лешеком Колаковским и Эрнестом Геллнером, вскоре он познакомился и с замечательным историком западной философии Фредериком Коплстоном, хотя иезуитов Пятигорский не любил; Энгус Чарльз Грейем, выдающийся знаток классической китайской философии, был его коллегой и частым собеседником на протяжении многих лет; Пятигорский регулярно встречался с Дэвидом Сифортом Руегом, одним из ведущих мировых специалистов по школам мадхьямики и тибетского буддизма. Несколько лет назад Руег говорил о Пятигорском: “Он очень оригинальный философ и потому неизбежно маргинал и одиночка”. Это только наиболее известные его лондонские собеседники, о разнообразии же остальных можно было судить по его бесконечным рассказам о, казалось бы, невероятных встречах и беседах. “Казалось бы”, потому что в рассказах Пятигорского никогда нельзя было отделить действительно случившееся от того, что он выдумал сам. А “невероятных” по той простой причине, что большинство слушателей этих рассказов едва ли имело представление, что разговоры могут быть настолько интересными.
В 1984 году в Лондоне вышла книга Пятигорского “Буддийская философия мышления”, посвященная Абхидхарме (или Абидамме на пали) и разрабатываемой в ней классификации мышления (в книге продолжена тематика работы Дандарона “51 психический элемент виджнянавадинов”)16. Книга почти настолько же сложная, как и ее предмет. Понимание этой книги еще больше затруднено рядом применяемых в ней понятий, придуманных самим автором или взятых из области семиотики. Пятью годами позже Пятигорский эту свою книгу охарактеризовал как “непростительно дилетантски и фрагментарно написанную”, но при том не отрицал наличия в ней и некоторых “забавных мыслей”. Книгу оценили те буддологи, которых интересовала философия (известный исследователь философии буддизма Пол Вильямс, после сетований на ее непонятность, рекомендовал прочесть книгу по крайней мере дважды), остальные, скорее всего, ее просто не поняли. Наивно думать, что кто-то из философов западных университетов мог бы заинтересоваться пониманием мышления в раннем буддизме. Такая наивность, похоже, соответствует мнению Пятигорского о свойственной XX веку “невероятной вульгаризации философии”.
Есть люди, считающие вышедшую в 1993 году книгу “Мифологические размышления”17 самой существенной книгой XX века о мифологии. Есть и такие, кто его книгу 1997 года “Кто боится масонов?”18 не только считают лучшим исследованием, когда-либо написанным о раннем масонстве, но еще и одной из выдающихся книг об определенной религиозной традиции вообще. В первой можно увидеть, насколько Пятигорский отошел от своих ранних семиотических попыток осмыслить мифологию как особого рода текст и насколько плодотворно рассматривать мифологию как феномен сознания. Вторая книга — чисто историческое исследование, хотя “чисто” тут не стоит понимать буквально: в книге интерес Пятигорского к выдуманной масонами собственной истории и к придуманным ими же ритуалам следует желанию понять, как и что думали создатели движения свободных каменщиков.
Параллельно историческим исследованиям о происхождении масонства Пятигорский работал над своим вторым романом “Вспомнишь странного человека”, посвященным Михаилу Ивановичу Терещенко (1886—1956) — масону, одному из крупнейших промышленников царской России, министру финансов, а позже — министру иностранных дел Временного правительства, арестованному после большевистского переворота, но вскоре освобожденному, а затем прибывшему в Англию без гроша в кармане, но вскорости ставшему одним из богатейших людей Великобритании. Однако история не о деньгах, а о жизни сознания необычного человека и о возможностях эту жизнь воспроизвести. За этот роман Пятигорский в 2000 году получил премию Андрея Белого, хотя едва ли это имеет какое-то значение.
К концу жизни Пятигорский, по мнению некоторых, стал похож на грекоармянского мистика Георгия Ивановича Гурджиева (1872—1949), которого сам Пятигорский никогда не встречал, но интерес к которому у него появился уже в ранней молодости и продолжался в Лондоне, где не было недостатка ни в учениках Гурджиева, ни в людях, знавших его лично (“Я никогда не был последователем Гурджиева, но я его очень люблю”). Феномен Гурджиева трудно понять и еще труднее описать, но его жизнь и отношение к жизни, несомненно, составляли один из горизонтов мышления Пятигорского (под горизонтом подразумевая то, что по ходу мышления постоянно меняется). Некоторые линии этого меняющегося горизонта составили содержательный скелет первого и самого гурджиевского романа Пятигорского “Философия одного переулка” (роман впервые вышел в свет в 1989 году в Лондоне в русском издательстве, поддерживаемом на средства ЦРУ)19.
После прочтения этого романа весной 1995 года я совершенно ясно понял, что хочу встретиться с его автором. Наш первый разговор состоялся в августе того же года в его университетском кабинете. Меня не покидает чувство, что этот разговор еще не кончился, хотя я никогда больше не услышу его живого голоса. Возможно, мое желание последних лет встречаться с живущими сегодня философами в какой-то мере было определено стремлением уменьшить влияние, которое Пятигорский оказывал на мое мышление: я словно пытался удостовериться, что он не единственный живой философ в мире. И он и впрямь не единственный. У одного из встреченных мною философов — я имею в виду Стенли Кавела из Гарварда, с которым мне так и не удалось познакомить Пятигорского, — я заметил аналогичную мышлению Пятигорского интенсивность и насыщенность, у некоторых других плотность мысли подобна мышлению Пятигорского в его книгах и в лучших беседах, в которых мне посчастливилось участвовать, однако ни у одного из них я не видел такой страстной любви к философии и такой невероятной открытости, широты и свободы мысли. И свободу тут надо понимать не только как независимость от изобретенной другими и ставшей привычной или популярной мысли, но как поле, в котором могут возникнуть непредсказуемые вопросы, в котором может случиться что-то интересное.
“Интересно то, что может изменить направленность прежнего мышления” — примерно так пояснил один из своих постулатов Пятигорский в книге “Мышление и наблюдение”, изданной в 2002 году в Риге. На момент ее выхода двое из тех, кто мог бы эту книгу понять (я думаю о Зильбермане и Мамардашвили), уже умерли, тогда как другие, возможно, еще не родились. Сравнения ради стоит вспомнить, что, написав свой “Трактат”, Витгенштейн полагал, что его могут понять только два человека (Фреге и Рассел), но, как оказалось, книгу не поняли даже они. Книга “Мышление и наблюдение” знаменовала для Пятигорского смену области интересов — его главной философской темой стало мышление, а не сознание, исследуемое теперь только в связи с мышлением. Пятигорский, который всегда подчеркивал, что его философия предназначена для него самого и его друзей, никогда не старался быть понятным (“…понимание — дело читателя или слушателя, а не автора или лектора”). Усилия быть понятным, на его взгляд, ослабляют внимание к самому предмету мышления. В то же время я не знаю никого, кто с такой охотой вслушивался бы в критику своей философии (“…философ, которому не нравится, что его критикуют, — это говно, а не философ”), однако, чтобы критиковать, надо было понимать, а понимать всегда трудно. “Философу не надо быть убедительным, быть убедительным — это дело актера. Философ, которому верят, это не философ, а актер на идеологической сцене”.
Пятигорский ни в коем случае не был и не хотел быть академическим философом, если понимать под этим ремесленника, работающего в сфере мышления и проблематики других. Еще менее хотел он быть специалистом в какой-либо области философии (хотя, несомненно, был таковым в древнеиндийской и буддийской философии, которой занимался больше половины жизни), и совсем мало его интересовало филологическое отношение к канонизированным философам — будь то Гуссерль, Гегель или Кант. В молодости он внимательно читал Витгенштейна, некоторые элементы философии Ницше стали частъю его собственного мышления, в конце жизни он несколько раз обращался к текстам Хайдеггера, но, говоря о XX веке, он чаще упоминал таких полузабытых философов, как Жан Гебсер и Чарли Броуд, а Гуссерля считал принадлежавшим XIX веку. Както на мой вопрос, кто из живых философов для него самый интересный, Пятигорский без промедления ответил — Шанкара (который жил предположительно в начале IX века). При необходимости Пятигорского можно считать “религиозным философом”, однако религиозный фон его философии составляет ваджраяна, а не какая-либо из религий монотеизма. И в этой связи стоит заметить, что одной из нитей, проходящих через все философские тексты и беседы Пятигорского, является стремление понять и мышление, и сознание таким образом, чтобы не исключалась возможность совершенно другого, чужого, йогического мышления и сознания. Попытка выработки чужого мышления в лондонском классе тесно связана с разработками индийских и тибетских йогов, но отстранена от изначальной почвы и включена в оборот (европейской) философии самого Пятигорского.
Как-то осенью 2003 года я процитировал американского философа Роберта Брендома, сказавшего, что больше всего он боится “прекращения разговора”. Эта идея так понравилась Пятигорскому, что, к моему удивлению, через пару часов у него уже был готов набросок статьи под названием “Непрекращаемый разговор”, а на следующий год в Санкт-Петербурге под таким же названием вышла его книга, собравшая несколько ранее опубликованных работ20. Разговор не только был главной формой его жизни, но постепенно приобрел и черты самостоятельного философского понятия. Разговор становился одним из условий и одной из ситуаций философствования и был выбран как первичный инструмент преподавания в его лондонском классе последних трех лет, который он очень любил и ради которого готов был бросить все остальное. Он настаивал, что без разговора нет философии, но ради философии разговор должен происходить независимо от социальных различий и психологических состояний. На одном из занятий Пятигорский напомнил участникам класса: “Вас здесь нет как кого-то, кто умнее другого, сильнее другого, главнее другого или слабее другого. Вы должны быть исключены из всех социальных сравнений и сопоставлений. Это совсем не призыв к равенству, наоборот. Это призыв к индивидуальности, другого здесь нет. Есть один я! Каждый из вас должен быть одним”. Обучение происходило не в иерархических отношениях лектора и аудитории, а на примере разговора, стремящегося к независимости от любых психических настроений и социальных связей. Третий пункт Устава участника класса, сформулированного в начале 2009 года, гласит: “Он должен непрестанно стараться прекратить восприятие любых негативных факторов, действующих — все равно, со стороны ли общества, близких или далеких лиц и обстоятельств, — как направленных лично против него, но видеть в них лишь препятствие своим умственным усилиям, причина которого в нем самом. Это — Благородное Старание”.
Я не раз слышал от Пятигорского: “Я не хочу думать о смерти, но вынужден”. Занятие лондонского класса, совпавшее с 80-летием Пятигорского, было третьим из четырех занятий, посвященных теме смерти. Пятигорский, следуя Прусту, Мамардашвили и “тибетским йогам XI столетия”, считал, что смерть — это единственная позиция сознания, из которой можно смотреть на жизнь (“Средний человек, не думающий о смерти, может быть только страшным, свирепым космическим животным, пожирающим всех и самого себя”). Ведь “без взгляда из-за пределов смерти мы были бы полными ничтожествами”. С другой стороны, стараясь дать феноменологическое или словесное определение смерти, Пятигорский предлагал думать о смерти как о мысли о прекращении собственного мышления, как о подмеченной рефлексией остановке или прекращении мышления, и сразу же, из-за отсутствия объекта рефлексии, оказывающимися концом самой рефлексии. Это, конечно, не знание о том, что такое смерть, а предложение подумать особым образом. В ситуации полного отсутствия знания о смерти, характерной для западной философии, этот ход имел смысл только как начало возможной философии смерти, неосуществленная работа над которой не легче, чем работа над философией мышления или сознания.
Я не уверен, что кто-то понял философию Пятигорского во всей ее широте и пестроте. Понимание остается делом будущего. Но для любой работы понимания следует помнить, что философия Пятигорского жила в нескольких трудно понимаемых книгах, во множестве легче понимаемых статей, лекций и семинаров, но более всего — в никогда не прекращавшихся беседах с друзьями. Чтобы фиксировать беседы Пятигорского, необходим автор вроде Платона, способный из этих бесед создать философский текст. Ведь философствование в разговоре, по крайней мере внешне, можно считать сократической стороной философии Пятигорского, но в отличие от выдуманного Платоном Сократа, которого, за некоторыми исключениями, прельщали красивые и талантливые идиоты, Пятигорский искал собеседников в людях, в которых, по его мнению, жила энергия сознания, хотя иногда это оказывалось почти тавтологией, потому что сознание там, где энергия, а энергия — там, где сознание. Пятигорский любил напоминать классификацию идиотов Гурджиева, который считал переход от объективного идиотизма (когда человек не знает, что он идиот) к субъективному идиотизму (когда человек знает, что он идиот) чрезвычайно важным событием в жизни сознания человека. “Объективного идиота” тут следует понимать как нормального недумающего человека, каких, “по подсчетам одного моего друга, в точности 92,5% всех жителей Земли”, хотя, по подсчетам других друзей Пятигорского, это “ровно 99% всех людей”.
Одним из самых сложных постулатов философии Пятигорского является “трансцендентальное единство философа и его философии”. Возможно, но маловероятно, что кому-нибудь когда-нибудь удастся содержательно переформулировать и сделать философию Пятигорского понятной “широким народным массам” (однажды, вынужденный просьбой типологически охарактеризовать содержание своей философии, он ответил: “…это не очень удавшийся эклектизм, отбросивший ненавистный мне систематизм и вобравший в себя сливки некоторых малоизвестных философов ХХ века и самые сливки буддийских философов”). Для него философия никогда не была системой идей и аргументов, а главным образом — способом жить и мыслить. Его неизмеримо больше интересовали процесс и активность философствования, чем результаты этого процесса. Философия для него была постоянным желанием, страстью, определенным состоянием или скорее работой и отношением сознания — к жизни, если хотите, но больше всего — к своему собственному мышлению (“…если вы философ, то вы философ всегда и во всем”). В этом смысле философия была не одним из его атрибутов или признаков, а его сутью. “Философия для меня — это мышление о своем мышлении, думающем о чем угодно. Но это исключительно личное, мое понимание философии, а не определение философии вообще”. Идеи при этом возникают только как остатки или даже отбросы философской работы — в виде содержательно готовых мыслей, способных как помочь, так и остановить движение мышления (и Пятигорский хорошо знал, в какой степени готовые идеи и даже слова могут останавливать мышление). Аргументы при таком подходе появлялись совсем на периферии, там, где кто-то хочет свои идеи пояснять, обосновывать или, в худшем случае, кого-то в них убеждать. Понятность высказываний, истинность утверждений, всеобщность положений — все это было вторичным. Главное, чтобы было интересно, чтобы продолжалось мышление, чтобы не прекращался разговор.
В беседах с Пятигорским меня больше всего поражала не его феноменальная память, энциклопедические познания в самых немыслимых вещах, неповторимый талант рассказчика или его трансцендентальная несерьезность (“Как сказал бы Кришна, все смешно. Не так ли?” — такими словами он начал разговор при нашей второй встрече после только что прочитанной лекции о средневековой индийской философии), а нечто совершенно другое. Когда речь шла о философии — а говорить ему нравилось о вещах самых разнообразных, — возникало впечатление, что о каждом предмете он уже думал несчетным количеством способов (в этом отношении его было очень трудно удивить) и более всего стремился отыскать такой способ мышления, каким о данном предмете еще никто не думал. Чтобы было интересно.
Возможность беседовать с Александром Моисеевичем Пятигорским была одной из моих самых больших жизненных удач. Я его очень любил. Я думаю, что он прожил исключительно интересную и поэтому счастливую жизнь. Он жил и думал, как хотел. Даже умер он, как хотел — полный сил, в полном сознании. “Уходить надо, пока стол еще накрыт”. Вскоре после 80-го дня рождения Пятигорский некоторым своим друзьям говорил, что скоро умрет. В последний год он несколько раз пытался об этом говорить со своей женой Людмилой, но это воспринималось как шутка, и никакого разговора не вышло. Свой последний день он провел как обычно: думал, сделал несколько заметок, продолжал изучать грамматику тибетского языка, читал. Последней книгой, которую он читал уже в который раз, был “Степной волк” Гессе. Последние слова, которые слышала его жена, были: “Погаси свет!” До этого он перед сном никогда так не говорил. Он умер вскоре после пробуждения.
London — R¯ıga — Leuven, í
оябрь—декабрь 2009 года_______________________________________
* Арнис Ритупс (р. 1971) — издатель, переводчик, сотрудник Института философии Лувенского Католического университета, исследует комментаторскую традицию к работе Аристотеля “О душе”.
1) Я благодарен Алексею Романову за перевод части этого текста с латышского языка на русский, Лазарю Флейшману — за стилистические поправки и Ольге Серебряной — за тщательную редакцию всего текста и добавление сносок. Мне очень помогли критические замечания к ранним версиям этого текста, которые высказали Людмила Стоковская, Улдис Тиронс, Андрей Белл, Сергей Грачев и Анатолий Ахутин, а также ответы Дэвида Сифорта Руега и Александра Ивановича Бреславца на мои вопросы. Дополнительную информацию, поправки и уточнения предоставили мне Игорь Генисаретский, Юрий Сафаров, Игорь Смирнов, Мария Розанова-Синявская, Александр Андреев, Владимир Монтлевич, Сергей Фаустов, Тьюдор Парфит, Одри Кантли, Венни Донигер и Карл Эймермахер, а благожелательную поддержку мне оказали Анна Шукман, Лидия Воронина и особенно — Кирилл Кобрин. Всем им я искренне благодарен.
2) Труды по знаковым системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 345— 376. Перепечатано в: Пятигорский А.М. Избранные труды / Сост. и общ. ред. Г. Амелина. М.: Языки русской культуры, 1996. С. 61—107.
3) Д.Б. Зильберман (1938—1977) — философ. Окончил Одесский гидрометеорологический институт (1962), философией и индийской философией занимался в Ашхабаде у нейрохирурга, индолога, переводчика “Махабхараты” Б.Л. Смирнова. В 1968 году по рекомендации Г.П. Щедровицкого был принят в аспирантуру Института конкретных социальных исследований АН СССР (научный руководитель — Ю. Левада). С 1973 года жил в США, преподавал философию в разных университетах. Пятигорский посвятил Д.Б. Зильберману статью “О философской работе Зильбермана (первое краткое введение)” (опубликовано как предварение к тексту Зильбермана “Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик” в 1980 году в Турине в журнале “Россия/Russia” (№ 4. С. 271—284), перепечатано в “Избранных трудах”, с. 161—196).
4) Пятигорский А. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии / Под ред. Арниса Ритупса и Улдиса Тиронса. Рига: Liepnieks & R¯ıtups, 2002.
5) Владимир Валентинович Калиниченко (1948—2008) — российский философ. После окончания Горьковского университета учился в аспирантуре в Институте истории естествознания и техники в Москве, где его руководителем был М.К. Мамардашвили. Преподавал в различных московских вузах, затем в РГГУ на кафедре истории зарубежной философии. В 1999-м переехал в Вятку, с 2004 года был доцентом кафедры философии и социологии ВятГГУ.
6) Например: “Заметки из 90-х о семиотике 60-х годов”, “Заметки о “метафизической ситуации””, интервью с И.П. Смирновым “О времени и о себе” (все — в “Избранных трудах”).
7) В книге “Материалы по истории индийской философии” Пятигорский пишет о своем учителе: “Сома Сундарам — тамильский литератор, автор книги “История тамильской литературы”, вышедшей на хинди в 1954 г. Полученное им еще в детстве великолепное классическое индийское образование, приобретенная впоследствии исключительная литературная эрудиция, большой критический талант, глубина и свобода ума — все это дало ему возможность без затруднения находить нужные варианты перевода и разбираться в тонкостях содержания. Основательное знание им санскритской литературы позволяло найти решение загадки перевода специальных религиозных и философских терминов там, где было невозможно перевести их, исходя только из тамильского текста. Те знания, которые я получил в результате личного общения с ним, было бы совершенно невозможно приобрести при чтении самой квалифицированной учебной и научной литературы” (с. 6).
8) Тамильско-русский словарь: 38 000 слов / Cост. А. Пятигорский совместно с С. Рудиным, под редакцией П. Сомасундарама. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1960.
9) М.: Издательство восточной литературы, 1962.
10) Повесть о заколдованных шакалах: Древние тамильские легенды / Пер., предисл. и примеч. А. М. Пятигорского. М.: Издательство восточной литературы, 1963.
11) Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1—2. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956—1957.
12) Пятигорский А. Что такое политическая философия. М.: Европа, 2007.
13) Пятигорский А., Алексеев О. Размышляя о политике. М.: Новое издательство, 2008.
14) См., например: Пятигорский А.М. Репутация: к теме “личность в поле политической рефлексии” // Корпоральность и развитие: Сборник трудов по философии корпоративного развития / Под ред. О.Б. Алексеева и О.И. Генисаретского. Вып. 2. М.: Европа, 2007. С. 111—121.
15) Иерусалим: Иерусалимский магазин русской книги “Малер”, 1982. Книга переиздавaлась неоднократно, самое полное издание вышло в редакции Андрея Парамонова и Виктории Файбышенко: Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание (Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке). М.: Прогресс-Традиция / Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
16) Piatigorsky А. The Buddhist philosophy of thought: essays in interpretation. London: Curzon Press; Totowa, N.J.: Barnes & Noble, 1984.
17) Piatigorsky А. Mythological Deliberations: Lectures on the Phenomenology of Myth / Edited and assisted by Audrey Cantlie [Jordan Lectures in Comparative Religion XV (1992)]. London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1993. Русское издание: Пятигорский А.М. Мифологические размышления: Лекции по феноменологии мифа / Пер. с англ. Павла Лиона. М.: Языки русской культуры, 1996.
18) Piatigorsky А. Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry. London: The Harvill Press, 1997. Второе издание вышло в 1999 году под названием “Freemasonry: A Study of the Phenomenon”. Русское издание: Пятигорский А.М. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства / Авториз. пер. с англ. К. Боголюбова. Под общ. ред. К. Кобрина. М.: НЛО, 2009.
19) Издательство, организованное Севой Новгородцевым, Зиновием Зиником, Игорем Померанцевым и Машей Слоним, назвалось “Русская рулетка”. В России роман был впервые переиздан в 1992 году издательством “Прогресс”.
20) Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004.