Опубликовано в журнале НЛО, номер 4, 2009
КОНТИНУАЛЬНЫЕ МОДЕЛИ
ПОСЛЕ ЛОТМАНА [1]
В своих статьях 1970-х — начала 1980-х годов, а позднее в книге “Культура и взрыв” (1992) Ю.М. Лотман указывал на важность оппозиции дискретное/континуальное для типологии культурных моделей. Моя задача здесь — проанализировать содержание и эволюцию данной идеи, сопоставляя работы Лотмана с другими направлениями современных гуманитарных наук.
В одной из наиболее общих формулировок указанная оппозиция трактуется Лотманом как основополагающий дуализм культуры, понимаемой как коллективный интеллект. Чтобы быть мыслящей системой, культура должна располагать по меньшей мере двумя языками, не сводимыми друг к другу. Как выясняется, лучшим примером такой взаимодополнительности будет пара культурных языков, противопоставленных как “дискретный/континуальный”:
Представим себе два языка, L1 и L2, устроенные принципиально столь различным образом, что точный перевод с одного на другой представляется вообще невозможным. Предположим, что один из них будет языком с дискретными знаковыми единицами, имеющими стабильные значения, и с линейной последовательностью синтагматической организации текста, а другой будет характеризоваться недискретностью и пространственной (континуальной) организацией элементов. Соответственно и планы содержания этих языков будут построены принципиально различным образом2.
Эту дуальную схему Лотман объявляет общей матрицей культуры:
Наиболее универсальной чертой структурного дуализма человеческих культур является сосуществование словесно-дискретных языков и иконических, различные знаки в системе которых не складываются в цепочки, а оказываются в отношениях гомеоморфизма, выступая как взаимоподобные символы…3
В другой статье та же общая оппозиция вновь применяется к культуре в целом, рассматриваемой как обобщенное сознание. Как и в предыдущем тексте, Лотман различает два “типа сознания”, взаимодополнительность которых восходит к функциональной асимметрии двух полушарий человеческого мозга. Черты этих типов сопоставлены в виде таблицы, из которой для нашей проблематики наиболее интересны две первых строки:
|
I |
II |
|
Недискретность. Текст более выявлен, чем знак, и представляет по отношению к нему первичную реальность. |
Дискретность. Знак явно выражен и представляет первичную реальность. Текст дан как вторичное по отношению к знакам образование. |
|
Знак имеет изобразительный характер. |
Знак имеет условный характер4. |
Ссылки на функциональную асимметрию человеческого мозга часто встречались в работах тартуской семиотической школы 70—80-х годов5, однако Лотман особо подчеркивает структурный принцип этой асимметрии, а именно дуализм континуального/дискретного. В качестве исследователя литературы он был внимателен к дискретным структурам литературного языка, однако все время сознавал их пределы, связанные с существованием невербальных и соответственно недискретных знаковых структур — в частности, иконических знаков.
Здесь нет возможности перечислять все места, где у Лотмана встречается оппозиция “континуальное/дискретное”; к тому же некоторые из ее упоминаний имеют имплицитный характер. Приведем лишь еще несколько текстов, где та же самая оппозиция применяется в различных целях.
Так, она может служить для осмысления различия между устной речью и письмом:
Письменная речь дискретна и линейна, устная тяготеет к недискретности и континуумной структуре6.
По сходной оппозиции дискретного/интегрированного различаются обычная и литературная (или риторическая) речь:
Если текст на естественном языке организуется линейно и дискретен по своей природе, то риторический текст интегрирован в смысловом отношении7.
Та же самая оппозиция связывает и два члена метафоры:
…очевидно, что при любом логизировании тропа один из его элементов имеет словесную, а другой — зрительную природу […] недискретный образ (зрительный или акустический) составляет имплицированное посредующее звено между двумя дискретными словесными компонентами8.
Наконец, континуальная, недискретная природа отличает “миф” от “анекдота” — по Лотману, это два прототипа современного повествовательного сюжета:
Топологический мир мифа не дискретен […] дискретность возникает здесь за счет неадекватного перевода на дискретные метаязыки немифологического типа9.
Итак, хотя Лотман нигде не концептуализировал общую логику континуального и дискретного, он систематически использовал эту оппозицию при анализе разнообразных проблем, как на макроуровне культуры или поэтического языка в целом, так и на микроуровне отдельно взятой метафоры. Его интерес к этой оппозиции мог быть навеян трудами предшественников — например, монографией Клода Леви-Стросса “Неприрученная мысль” (La pensée sauvage, 1961), автор которой широко пользуется понятиями “континуального” и “дискретного” в разных значениях. В современных гуманитарных науках можно найти и другие континуальные модели, применяемые в разных областях и разрабатывавшиеся на протяжении всего ХХ столетия, порой без всякой связи со структурной лингвистикой и семиотикой Лотмана.
Первая из таких моделей — образ (принимаемый во внимание самим Лотманом под названием иконического знака). Визуальные или акустические образы воспринимаются человеком как целостные образования, без разрывов или количественно исчислимых членений; отсюда трудность их анализа с помощью структуральных категорий. Они интегрированы, в том смысле, что их целостность предшествует отдельным чертам, сообщение предшествует выражающим его знакам. Так происходит и с искусственными, внешними образами, создаваемыми при помощи технических средств репродукции. Ролан Барт отмечал это в связи с фотографическим изображением:
Так выясняется своеобразный статус фотографического изображения — это сообщение без кода; положение, из которого следует сразу же извлечь важное следствие — фотографическое сообщение является непрерывным сообщением10.
Образ представляет собой парадоксальный семиотический объект, который обходится без членораздельных знаков — во всяком случае, на первичном уровне денотации, так как на вторичном уровне коннотации дело обстоит сложнее. Некоторые элементы могут выделяться из первичного континуального сообщения, неся в себе вторичные коннотативные сообщения. Барт называет их коннотаторами и подчеркивает их дискретный характер: “…в рамках целостного изображения они представляют собой дискретные, более того, эрратические знаки”11.
Континуальность образа может быть объяснена его неспособностью выражать негативность. Режис Дебре отмечает этот основополагающий недостаток образа по сравнению с речью и выводит из него дальнейшие следствия: образ не может показывать общее (только индивидуальное); он не знает предположительного модуса (требующего дизъюнктивных конструкций типа “либо… либо”); в нем отсутствуют маркеры времени, которое своим течением как раз и делает возможным любое отрицание, преодоление, Aufhebung12. К этому можно добавить и еще одно следствие: поскольку отрицание есть необходимое условие дискретности, которое отсекает элементы друг от друга и расставлет их по отдельности, организуя их в членораздельное единство, — то, стало быть, образ не может быть и континуальным.
Второе важнейшее поле континуальности — это тело, рассматриваемое не столько как объект окультуривания, “цивилизации” и знакового членения (такая точка зрения, как кажется, преобладает в современных гуманитарных науках после Фуко), сколько в качестве оригинального источника феноменологического опыта, обусловленного непосредственной данностью тела как непрерывного единства. В самом деле, в своих жизненных ощущениях мы воспринимаем свое тело, с одной стороны, отдельным от внешней среды, а с другой стороны, лишенным дискретных членений внутри себя: мы не можем, например, указать, в каком точно месте кончается шея и начинается голова… Отсюда берет свое начало знаменитая интуиция Антонена Арто о “теле без органов”, которую Жиль Делёз и Феликс Гваттари положили в основу своего “шизоанализа”. По их мысли, тело без органов есть особый уровень бытия (“план консистенции”), населенный “бродячими сущностями”, “континуумами интенсивности”, “токами” и “линиями ухода” (lignes de fuite), которые, в свою очередь, могут быть изображены континуальными “диаграммами”13. Михаил Ямпольский, в прошлом участник тартуской семиотической школы, попытался применить эту философскую идею для конкретных исследований культуры, в частности при анализе миметического тела в литературе и визуальных искусствах. Процессы, в которые при этом вовлекается тело, носят континуально-диаграмматический характер и описываются как деформации:
Речь идет о процессах, которые я отношу к сфере деформации. Процессы эти прежде всего фиксируются в чисто телесных изменениях, в деформациях в самом прямом физическом смысле. Тело падает, вытягивается, сквозь него проходят потоки энергии и ее пульсации, тело обрушивается в воду, приводится во вращение, “растворяется” в воде, неподвижные предметы “смазываются” и т.д. Следы этих силовых воздействий можно описать как диаграммы14.
Третья сфера континуальных моделей — это сакральное. Вслед за Эмилем Дюркгеймом и Марселем Моссом многие современные философы и социологи рассматривают сакральное как текучие и действенные субстанции, которые, по представлениям людей, способны циркулировать в мире и наполнять собой те или иные объекты, животных, людей и т.д. — наподобие первобытной “маны” или крови в традиционных верованиях и обрядах или же наподобие электричества в современной физике. Сакральное не проистекает от богов, а вырабатывается в результате социальной концентрации, интеграции или, наоборот, катастрофической дезинтеграции группы. Последний вариант (“жертвенный кризис”, дезинтеграция общества) рассматривается особенно подробно в книгах Рене Жирара, таких как “Насилие и священное” (1970), где подчеркивается неразличимый характер охваченной кризисом человеческой группы, когда обычные различия между индивидами уступают место стихийной циркуляции всезахватывающего насилия. Все эти ученые трактуют сакральное в более общем смысле, чем Лотман, связывавший его только с представлениями о богах. Социальные процессы, из которых оно возникает, можно мыслить как концентрацию/рассеяние непрерывных субстанций, то есть сакральное как субстанциальный элемент религии оказывается противопоставлено ее формальному элементу — символическому, возникающему в ходе дискретных обменов и подмен15. Наконец, Жорж Батай еще в конце 1940-х годов сформулировал общую теорию религии, основанную на различии континуального (природного) и дискретного (социального) существования: обосабливаясь от животных, живущих непрерывно с окружающей средой, пребывающих в ней “как вода в воде”16, человечество ощущает потребность хотя бы временами и условно возвращаться в имманентное (квазиживотное) состояние, связанное с высвобождением “ярости” — текучей и действенной энергии сакрального. Таким образом, сакральное трактуется как необходимая иллюзия, как социально обусловленная форма “инородных”, “совершенно иных” сил и существ, обладающих такой же интегрированно-неделимой структурой, что и образ и тело.
Эти три области применения континуальных моделей в гуманитарных науках заставляют предположить, что дуализм континуального/дискретного может считаться важнейшей оппозицией человеческого мышления и что его дальнейшая разработка способна привести к расширению семиотического поля (например, при включении в него таких объектов, как образ) и/или к соединению семиотики с другими культурными дискурсами. Вместе с тем эпистемологический статус континуальных моделей остается неопределенным: они нередко страдают недостаточным вниманием к истории (или даже сознательно отвергают ее), а в своих философских формулировках слишком абстрактны, чтобы быть применимыми в конкретных науках.
Вернемся теперь к Ю.М. Лотману — ибо его размышления об этом фундаментальном дуализме не закончились в 70—80-е годы. В своей последней книге “Культура и взрыв” (1992) он заново рассматривает вопрос о континуальном/дискретном, трактуя его в целом ряде глав, одна из которых так прямо и озаглавлена — “Прерывное и непрерывное”. Его новый подход к проблеме существенно отличается от применявшегося в прежних статьях. Раньше Лотман писал о пространственных или квазипространственных континуальных формированиях — выше уже цитировались его слова о том, что невербальные языки характеризуются “недискретностью и пространственной (континуальной) организацией элементов”; напротив того, в “Культуре и взрыве” он перемещает континуальность и дискретность в темпоральную перспективу. Теперь они предстают как сменяющие друг друга модусы исторического развития — предсказуемый (эволюционный) и непредсказуемый (революционный). Дуализм культуры и диалектические отношения между его компонентами остаются прежними, но они опрокинуты с оси синхронии на ось диахронии, почти так же, как, согласно якобсоновской теории поэтической функции, “принцип эквивалентности” проецируется с парадигматической на синтагматическую ось речи.
По Лотману, дискретность проявляет себя в диахроническом процессе в отдельных, встречающихся в истории моментах “взрыва”, которые всякий раз уступают место периодам “постепенного развития” (ср. отношения между континуальным образом и его дискретными коннотаторами, по Барту):
Момент взрыва — одновременно место резкого возрастания информативности всей системы. Кривая развития перескакивает здесь на совершенно новый, непредсказуемый и более сложный путь. Доминирующим элементом, который возникает в итоге взрыва и определяет будущее движение, может стать любой элемент из системы или даже элемент из другой системы, случайно втянутый взрывом в переплетение возможностей будущего движения. Однако на следующем этапе он уже создает предсказуемую цепочку событий17.
Лотмановская концепция прогресса очевидным образом опирается на физическую теорию природных процессов, где выделяются точки бифуркации, неопределенности (“взрыва”, по Лотману). Эта теория была изложена, например, в книге Ильи Пригожина и Изабель Стенгерс “Порядок из хаоса”, впервые напечатанной в 1979 году по-французски под названием “La nouvelle alliance”. Авторы ссылались помимо прочего на труды Анри Бергсона, пытавшегося ввести в науку идею необратимого и жизненно переживаемого времени, недооценивавшуюся в классической механике18.
Время диахронической эволюции, изучаемое Лотманом, может показаться сходным с временем в изложении Бергсона: оно все время стремится преодолеть свои собственные моменты дискретности (“взрывы”), задним числом интегрируя их в “постепенный”, “предсказуемый” и в этом смысле континуальный процесс самопознания культуры. Взрывы нередко бывают обусловлены внешними политико-экономическими событиями, а редукция их неопределенности в периоды непрерывно-“постепенного” развития может быть только внутренним, мысленным процессом.
И все же лотмановское понятие непрерывного времени отличается от того, которое имели в виду Бергсон и Пригожин/Стенгерс; еще любопытнее, что оно противоречит и концепции самого Лотмана, излагавшейся в его более ранних статьях. Парадоксальным образом, у позднего Лотмана моменты взрыва представляют собой не рассеяние, а предельную концентрацию и интеграцию противоречивых возможностей. Во временной перспективе взрыв может оказаться интегрированным! Дискретность, прерывность взрывов богаче смыслом, чем континуальность “постепенного развития”. Это становится ясно, когда Лотман соотносит оппозицию “континуальное/дискретное” с другой общекультурной оппозицией — “нарицательные имена / собственные имена”:
Мир нарицательных имен тяготеет к процессам постепенного развития […]. Пространство собственных имен — пространство взрыва. Не случайно исторически взрывные эпохи выбрасывают на поверхность “великих людей”, то есть актуализируют мир собственных имен19.
И ниже:
Таким образом, динамические процессы в культуре строятся как своеобразные колебания маятника между состоянием взрыва и состоянием организации, реализующим себя в постепенных процессах. Состояние взрыва характеризуется моментом отождествления всех противоположностей. Различное предстает как одно и то же20.
Сопоставляя эти положения со статьями Лотмана 70—80-х годов, можно заметить в них обратное распределение категорий. В уже цитировавшейся выше статье “Происхождение сюжета…” Лотман связывал континуальное состояние с мифом, а в другой статье, “Миф — имя — культура” (1976, в соавторстве с Б.А. Успенским), показывал, что миф основан на модели имен собственных21. Теперь же, как мы видим, континуальное состояние оказывается на противоположной стороне оппозиции, вместе с постепенным развитием, которое регулируется моделью имен нарицательных. Если в той же статье, “Происхождение сюжета…”, Лотман отмечал как особенности мифологического протоповествования, что его “топологический мир […] не дискретен” и что в нем отождествляются различные, даже противоположные черты (начинающие реально различаться лишь в полноценных повествованиях позднейшей, литературной эпохи), то в поздней его книге эта схема также перевернута: “отождествление всех противоположностей”, при котором “различное предстает как одно и то же”, имеет место при взрывах, при дискретных разломах, а не при континуальном развитии.
|
Континуальное (интегрированное) |
Дискретное |
|
|
Статьи 70—80-х годов |
Миф Имена собственные Различное как одно и то же |
Анекдот Имена нарицательные [Система отношений] |
|
“Культура и взрыв” |
Постепенное развитие Имена нарицательные |
Взрыв Имена собственные Различное как одно и то же [Отдельные точки] [22] |
Эта странная и озадачивающая перестановка терминов объясняется фундаментальной переменой объекта: в “Культуре и взрыве” Лотман трактует континуальное и дискретное как характеристики объективных процессов, имеющих место в ходе культурного и, шире, исторического развития; ранее же он применял их к субъективным орудиям, используемым семиотической культурой для осмысления не-семиотической действительности23. Вместо гносеологического взгляда на отношения континуального и дискретного появляется онтологический взгляд. Именно этим диахроническое время, на котором основана лотмановская теория взрывов, отличается от бергсоновской субъективной “длительности” (durée) — оно развивается само по себе, независимо от какого-либо субъекта и от его культурно обусловленного опыта, это действительное время эволюции, где сочетаются и чередуются континуальные и дискретные сегменты. Нет ничего удивительного, что в последней главе своей книги Лотман делает попытку применить свою концепцию к текущим политическим процессам, говоря о крахе коммунизма и о различных перспективах, открывающихся перед постсоветской Россией. Его новая теория континуального/дискретного служит для исследования уже не условных построений культуры, а безусловных реальностей истории, которая несводима к культуре; характерно, что в заголовке и концептуальной структуре его книги “культура” занимает лишь ограниченное место наряду с другим, противопоставленным ей членом — “взрывом”.
Юрий Лотман никогда не был структуралистом-ортодоксом, если понимать структурализм как абсолютное преобладание синхронии над диахронией, как методологический отказ изучать истоки и законы исторического развития. Напомним еще раз его статью “Происхождение сюжета…”: уже ее название указывает на эволюционистские интересы автора, а в ее тексте излагается настоящий “миф о происхождении” повествовательного сюжета, чье возникновение представлено как своеобразный диалектический синтез двух доповествовательных или протоповествовательных форм. Вполне естественно, что в поздний период своего творчества Лотман решительно развернулся к диахронно-эволюционным проблемам, таким как онто- и филогенез человеческого сознания и динамика исторического прогресса.
За этим порогом функция континуально-дискретного дуализма в корне меняется. Пока этот дуализм рассматривался синхронически, он позволял дифференцировать различные знаковые системы, различные способы производства смысла; одни из них, такие как поэзия или образ, — а мы можем прибавить к ним также тело и сакральное, — создают миметическое (более или менее фиктивное) отображение мира, подобно аналоговым кибернетическим машинам; другие же, такие как язык и системы языкового типа24, создают дискретную модель посредством отдельных операций, как это происходит в цифровых машинах25. Для семиотического исследования те и другие системы равно составляли предмет анализа, то есть дискретного перевода на научный метаязык; и, по очевидным причинам, такой перевод легче осуществлялся в отношении (квази)языковых систем, которые сами имеют дискретную организацию, тогда как континуальные системы (изображения и т.д.) противились переводу и поддавались ему лишь частично. Они оставались не вполне прозрачными для научного дискурса, не допуская исчерпывающего аналитического описания. Когда же дуализм континуального/дискретного получает диахроническую форму, то континуальные сегменты “постепенного развития”, высокопредсказуемые и проницаемые для абстрактных понятий, оказываются зато менее насыщенными и менее интересными для историка, чем дискретные точки “взрыва” — плотные, интегрированные и богатые возможностями.
Континуальные модели в семиотике, философии и социологии, развивавшиеся одновременно с Лотманом или после него, являются по большей части не-историческими и служат для изучения либо синхронных взаимодействий, либо высокообобщенных процессов, развивающихся в неопределенном или природно-геологическом времени26. Напротив того, интеллектуальный путь Лотмана привел ученого к историческому переосмыслению отношений континуального и дискретного, а тем самым, следует признать, и вывел его за рамки семиотики, в область социальнофилософской рефлексии, изучающей не условные знаки чего-то другого, а независимо-субстанциальные вещи и события, имеющие место в мире согласно своей собственной логике и ради самих себя.
В итоге континуальные модели оказываются странным, трудноуловимым объектом. Пока Лотман (как и многие другие исследователи) рассматривал их как культурные артефакты, как знаковые структуры мышления, они неизбежно оказывались на периферии культуры, лишь обрамляя и оттеняя своей инаковостью более ясное и рациональное поле дискретных систем. Когда же Лотман попытался историзировать и одновременно онтологизировать их в “Культуре и взрыве”, они сделались относительно скудными, уступив свою многосмысленную интегрированность дискретным моментам взрыва. Вопрос о том, как определять и изучать с помощью средств исторической семиотики эти труднодоступные и манящие объекты, остается попрежнему открытым.
___________________________________
1) Статья представляет собой русскую версию доклада, прочитанного в октябре 2008 года на конференции “Интеграция и взрыв: Перспективы семиотики культуры Юрия Лотмана” (Констанцский университет, Германия). Исходная, англоязычная версия статьи публикуется в сборнике материалов конференции.
2) “Феномен культуры” (1978), в книге: Ю.М. Лотман, Избранные статьи, т. 1, Таллин, Александра, 1992, с. 35. (Здесь и далее сноски даны в авторской редакции. — Примеч. ред.)
3) Там же, с. 36.
4) “Асимметрия и диалог” (1983), там же, с. 54.
5) Наиболее представительна, безусловно, книга Вяч.Вс. Иванова “Чёт и нечет” (1978), позднее переозаглавленная автором “Нечет и чёт”.
6) “Устная речь в историко-культурной перспективе” (1978), там же, с. 187.
7) “Риторика” (1981), там же, с. 178. Лотман чуть ниже ссылается на тыняновскую мысль о “единстве и тесноте”, то есть высокой интегрированности стихового ряда. Любопытно, что аргумент об интегрированном, недискретном характере литературного текста иногда приводят в возражение против лотмановской структуральной поэтики — см., например: Д. Соболев, “Лотман и структурализм: опыт невозвращения”, Вопросы литературы, 2008, № 3. В действительности Ломан сам преодолевал свою структуральную поэтику 60-х годов, когда писал о потенциальной функционализации и семантизации мельчайших (то есть континуально сопоставленных) элементов литературного текста и основывал на этом принципе свою семиотику литературы 70—80-х годов. Процитированная выше фраза об “интегрированном в смысловом отношении” риторическом тексте может служить контраргументом против его критиков.
8) Из той же статьи, там же, с. 169.
9) “Происхождение сюжета в типологическом освещении” (1973), там же, с. 225.
10) “Фотографическое сообщение” (1961), в кн.: Ролан Барт, Система Моды: Статьи по семиотике культуры, М., Изд-во им. Сабашниковых, 2003, с. 380.
11) “Риторика образа” (1964), в кн.: Ролан Барт, Избранные работы: Семиотика. Поэтика, М., Прогресс, 1989, с. 317. Перевод Г.К. Косикова.
12) См.: Règis Debray, Vie et mort de l’image, Folio Essais, 1992, p. 446—447.
13) См.: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Editions de Minuit, 1980, p. 633.
14) Михаил Ямпольский, Демон и лабиринт, М., Новое литературное обозрение, 1996, с. 16. См. мой анализ книги Ямпольского: Serge Zenkine, “Corps continus ou corps historiques? La postsémiologie russe”, Critique, n╟ 644— 645, janvier-février 2001, p. 146—160.
15) См.: Camille Tarot, Le symbolique et le sacré: Théories de la religion, La Découverte / M.A.U.S.S., 2008.
16) “Теория религии”, в кн.: Жорж Батай, Проклятая часть: Сакральная социология, М., Ладомир, 2006, с. 56.
17) Ю.М. Лотман, Культура и взрыв, М., Гнозис, 1992, с. 28— 29. В подтексте этого различия двух модусов развития читается классическая оппозиция культуры/цивилизации (указано А.В. Ахутиным при обсуждении настоящего текста на семинаре Института высших гуманитарных исследований РГГУ). Но, видимо, не случайна и замена и даже перестановка терминов: блестящий теоретик культуры, Лотман сознавал ее пределы, не возводил ее в ценностный абсолют. Поэтому в заголовке своей книги он называет “культурой” скорее что-то подобное стабильно-постепенной “цивилизации”, а для обозначения бурно-творческого начала истории вводит новый, внекультурный термин “взрыв”.
18) Ср. в “Культуре и взрыве” образ, прямо восходящий к книге Бергсона “Материя и память” (1896): “Мысленно поместив себя в то “настоящее время”, которое реализовано в тексте (например, в данной картине, в момент, когда я на нее смотрю), зритель как бы обращает свой взор в прошлое, которое сходится как конус, упирающийся вершиной в настоящее время” (там же, с. 27).
19) Там же, с. 211.
20) Там же, с. 245.
21) Более подробный анализ этих двух взаимосвязанных проблем — повествовательного сюжета и имени собственного — в трудах Лотмана предложен в моей статье: С.Н. Зенкин, “Миф, имя и рассказ”, в кн.: Поэтика мифа: современные аспекты, М., РГГУ, 2008, с. 24—42.
22) Содержание понятия “дискретность” изменилось еще и в том отношении, что в статьях Лотмана 70—80-х годов фактически говорилось о дискретных структурах отношений, объединяющих различные элементы в связную систему, обладающую своим собственным парадигматическим и синтагматическим строем; а в “Культуре и взрыве” речь идет о дискретных точках взрыва, непредсказуемости и независимости, разбросанных на несистемной синтагматической оси истории.
23) “Пережиток” этой прежней концепции сохраняется и в “Культуре и взрыве”, когда автор указывает на “необходимость примирить недискретность бытия с дискретностью сознания” (там же, с. 251).
24) Можно ли считать одной из таких систем литературу? Из признания интегрированно-континуальной природы ее текстов (ср. выше примеч. 7), по-видимому, следует отрицательный ответ.
25) Эта параллель с кибернетическими машинами нуждается в уточнении: хотя по своему внутреннему действию эти два типа машин различаются континуальным/дискретным моделированием входящих данных (элементарными примерами могут служить, с одной стороны, логарифмическая линейка, а с другой стороны, счеты), но для осмысленного считывания полученных ими результатов нам не обойтись без некоторых дискретных средств, таких как градуированная шкала логарифмической линейки или какое-то другое сходное устройство. Таким образом, дискретное начало присутствует даже в машинах с преобладанием континуального принципа.
26) Имеются в виду, в частности, предложенные Делёзом и Гваттари понятия “миграции” и “детерриториализации”, призванные объяснять массовые движения в человеческой истории наравне с инстинктивными движениями других живых организмов в природе. К лотмановскому дуализму более всех приближается, по-видимому, Рене Жирар со своей социальной теорией “жертвенных кризисов”, сменяющихся периодами (если воспользоваться термином Лотмана) “постепенного развития”, когда общество старается забыть и извратить в своей памяти коллективное преступление, совершенное в кризисную эпоху. Но из схемы Жирара все-таки исключен момент исторической эволюции, так как забытый, “неузнаваемый” кризис ничему не может научить людей и поэтому обречен повторяться вновь и вновь. Напротив того, в лотмановском историцизме подразумевается не просто периодическое повторение кризисов в духе экономического либерализма или ницшевского “вечного возвращения”, но и вытекающие из них обновление и прогресс общества — это скорее идея марксистской диалектики, соотносящей эволюцию с революцией.