(Заметки о теории, 19)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2009
Теорией сакрального, священного занимаются разные гуманитарные науки: отнюдь не только теология, но и антропология, социология, философия, психоанализ, история культуры… Такой длинный список сразу показывает, как неопределенны границы данной проблематики, сколько возможностей она предоставляет для междисциплинарных пересечений и контактов. Перед нами прекрасное опровержение распространенной иллюзии, согласно которой для каждого реально существующего объекта есть своя научная дисциплина: священное, безусловно, существует (то есть переживается людьми и функционирует в обществе как таковое), а вот никакой “иерологии”, “священноведения” как отдельной дисциплины нет1. Из сакрального каждая наука извлекает свой материал, дает ему свою концептуализацию; в частности, есть и ряд теоретиколитературных проблем, которые нельзя решать, не учитывая феномен сакрального, — взаимодействие литературы с мифологией, статус вещи в литературном повествовании или описании, природа литературной фантастики. Понятие сакрального принадлежит к числу “диагональных” понятий, пересекающих разные дисциплинарные поля и участвующих в их структурировании.
Различные аспекты сакрального, отсылающие к занятиям различных наук, проявляются в нескольких недавно вышедших книгах: среди них есть и переводы классики, и современные исследования конкретных теоретических и историко-идейных проблем, и попытки концептуального синтеза.
Наконец-то изданная по-русски книга немецкого теолога Рудольфа Отто “Священное”2 — один из основополагающих трудов по теории сакрального, впервые вышедший еще в 1917 г. На переплете русского издания изображен фрагмент из микеланджеловских фресок в Сикстинской капелле — Бог-творец в виде седовласого старца. Выбор иллюстрации столь же естественный, сколь и дезориентирующий: в массовом сознании “священное” привычно связывают с религией и с божественными персонажами3, но заслуга Отто была именно в том, что он различил эти понятия, выделив первофеномен сакрального чувства, которое предшествует любым институциональным религиям, любым личностным представлениям о богах, духах и т.д. Такое “иррациональное” начало религии он назвал чувством “нуминозного”.
Нуминозному, в отличие от других элементов религиозной веры, нельзя научить — это не догмат, а опыт, который “можно только вызвать, пробудить — как и все, что приходит “от духа”” (с. 14). В нескольких главах своей книги Отто описывает составные элементы этого опыта: “ужасающее” (tremendum), “таинственное” (mysterium), “завораживающее” (fascinans). Так, “ужасающее” он, вслед за Ф. Шлейермахером, связывает с “чувством тварности — чувством твари, которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, что выше всякого творения” (с. 8). Существенно, что в таком чувстве нет никакого интерсубъективного отношения — “то, что выше всякого творения”, переживается как мощная и объективно-безличная сила, а не как личность, с которой можно было бы вести диалог (в форме молитвы, заповедей, священного предания и т.д.). Между нею и человеком нет даже рационально-целесообразного отношения, как между “изготовителем” и “изделием”, а есть лишь абсолютный разрыв между творцом и тварью. Нуминозное определяется как “совершенно иное” (с. 41), несопоставимое с привычным строем вещей; перед нами основополагающая оппозиция сакрального (“священного”, das Heilige — так называется в оригинале книга Отто) и профанного.
Важнейшей чертой нуминозного является его амбивалентность: нуминозное и влечет в качестве “завораживающего”, и отталкивает в качестве “ужасающего”. Как следствие, и воображаемые существа, которых могут считать его источником, противостоят друг другу. Прежде всего, это, конечно, боги, отличающиеся ревниво-мстительным характером, как ветхозаветный Яхве с его знаменитым “гневом”.
Странные черты “гнева Яхве” всегда бросались в глаза. Прежде всего, во многих местах Ветхого Завета ощутимо, что этот “гнев” изначально не имеет ничего общего с нравственностью. Он “возгорается” и загадочным образом о себе заявляет как “скрытая природная сила”, как скопившаяся электроэнергия, разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит. Гнев “непредсказуем” и “произволен” (с. 31).
Одновременно Отто отмечает и другой — не позитивный, а негативный — источник нуминозного, осмысляемый через представление о призраке. Именно пугающие призраки, а не анимистические “души” вещей или же личностно определенные демоны или боги служили исходной формой сверхъестественного существа, и они до сих пор тревожат наше воображение, вызывая характерное чувство “жуткого”, часто по самым незначительным внешним поводам (пустой дом и т.д.). Позитивно-негативная амбивалентность нуминозного у Отто сближается с воззрениями антропологов, открывших в конце XIX в. знаменитую “ману” — сакральную субстанцию, по вере многих традиционных народов наполняющую магически действенные вещи, живые существа и т.д.: мана тоже двойственна, заряженными ею объектами можно восхищаться, а можно и гнушаться. “Энергетическое” понимание сакрального, уподобляемого безличному электрическому потенциалу, связывает мысль Отто с традицией французской социологической школы — в частности, именно так Марсель Мосс и Анри Юбер описывали священную энергию, выделяемую при обряде жертвоприношения4; позднее Эмиль Дюркгейм истолковал эту действенную силу как фантастически трансформированную силу социальной сплоченности. Сам же Отто не был социологом и не ссылался на французских ученых (что легко объяснить и вненаучными причинами: его книга вышла в разгар Первой мировой войны). Его метод — преимущественно интроспективный, когда исследуются не объективно наблюдаемые факты, а тексты и свидетельства тех, кто пережил опыт нуминозного.
Несмотря на некоторую композиционную и концептуальную рыхлость (а может быть, именно благодаря такой свободной форме), “Священное” оказалось исключительно продуктивным научным сочинением, на многие десятилетия определившим ряд направлений в анализе сакрального. Понятие сакрального как “ужасающего” заняло важное место в ряде работ Хайдеггера. У Отто отмечена параллель между священным и возвышенным — эстетической категорией, которая еще с XVIII в. и до наших дней активно изучается философами, от Канта до Лиотара и Жижека, и определяется через непредставимость, чувственную неопределенность возвышенного объекта: “Это указывает на сокровенное родство нуминозного и возвышенного, общность между ними выходит за пределы просто случайного сходства” (с. 111). Понятие “жуткого” (das Unheimliche), проанализированное у Отто в связи с верой в призраков, было спустя всего два года концептуализировано в одноименной статье Фрейда, который, впрочем, тоже не ссылался на Отто и, возможно, еще не знал его книгу5. Сегодня эта книга интересна именно богатством своего интеллектуального потомства, став существенным фактом интеллектуальной культуры XX столетия. Помимо прочего, она не раз взаимодействовала и с художественной литературой: сам Отто не раз апеллирует к художественным текстам и к высказываниям писателей (например, Гёте), а среди внимательных читателей его “Священного” можно встретить, кроме философов и теологов, и столь крупных поэтов и эссеистов, как Октавио Пас в Мексике и Ив Бонфуа во Франции.
В отличие от пионерской работы Рудольфа Отто, монография Мориса Годелье “Загадка дара” (в оригинале вышла в 1996 г.)6 имеет за собой богатую теоретическую традицию, которую она подвергает концептуальному пересмотру. Эта традиция сложилась в русле той самой французской социологической школы, чьи достижения игнорировались — то ли по методологическим, то ли по патриотическим мотивам — в “Священном” Отто. Основополагающим текстом явился здесь “Опыт о даре” (1924) Марселя Мосса, где архаический дар был описан как система обязательных правил обмена, включающая помимо прочего и разорительно-соревновательный дар — “потлач”; люди традиционных обществ объясняют обязательность дарственных отношений действием заключенной в даримых предметах таинственной “души” — аналога сакральной силы-“маны”. После Второй мировой войны Клод Леви-Стросс серьезно переосмыслил эту концепцию, исключив всякие ссылки на волшебную силу вещей (некритически перенятые, по его мнению, у туземных информантов) и сделав акцент на формальную структуру обмена, к которой и сводятся у него процессы дарения7. Феномен дара оказался обобщен и десакрализован8.
Морис Годелье — французский антрополог, много работавший среди аборигенов Новой Гвинеи, — в свою очередь критически переоценивает эту структуралистскую теорию. Упрощенно говоря, она применима только к “горизонтальным” дарам — обменам между равными, тогда как в актах дарения часто участвуют “контрагенты” неравного иерархического статуса: взрослые и дети, хозяева и рабы, боги и смертные. При таких “вертикальных” дарах выведенные Моссом правила — и прежде всего обязанность отдариваться, возвращать дар — действуют не всегда: вышестоящий вправе и не вернуть полученного подношения, как бог не обязательно оказывает милость жертвователю, зато если уж он нечто даровал, от него невозможно отдариться с лихвой: “…в отношениях между богом-правителем и его подданными есть нечто, что выходит за рамки логики обмена. Ибо по отношению к дарам великих богов, сил невидимого <…> невозможен настоящий встречный дар. Нельзя дать ничего эквивалентного, и, разумеется, никакой самый значительный встречный дар, никакой потлач невозможен9, поскольку великие боги являются хозяевами всех богатств” (с. 235).
Принимая в расчет “вертикальное” измерение дара, Годелье объясняет и феномен потлача: последний распространен главным образом в обществах, где вертикальная интеграция по той или иной причине нарушена или ослаблена; соответственно возрастает роль “горизонтального” обмена дарами между равными — результатом такого состязания в щедрости будет определение статусных и властных позиций участников (например, соперничающих родов). Когда же есть четкая иерархия — боги, вожди, господствующие и подчиненные, — в такой ситуации соревновательный обмен дарами не имеет большой социальной значимости, самые важные дары циркулируют по вертикальным каналам, без состязательности, а иногда и без обязательной взаимности.
Если “горизонтальный” потлач — пример ускоренного и безудержного обмена (еще Мосс описывал его как момент тревожного возбуждения, когда обмен дарами вот-вот перейдет в обмен ударами), то в ситуации “вертикальных” даров процесс обмена сдерживается, а то и блокируется неравенством партнеров. Некоторые из этих партнеров — а именно боги, рассматриваемые как высшие члены общества, — дарят остальным такие важные дары, которые уже не могут затем ни потребляться, ни вовлекаться в дальнейший обмен. Здесь наиболее оригинальная идея Годелье: для понимания дара необходимо иметь в виду непременное наличие таких предметов, которые не дарятся: “На самом деле <…> обмены, какими бы они ни были, не исчерпывают функционирование общества, не являются достаточными для объяснения “тотальности”, целостности социального. Наряду с “вещами”, имуществом, услугами, людьми, подлежащими обмену, существует все то, что не дарят и не продают и что тоже составляет объект институтов и особых практик, являющихся обязательной составляющей общества как целостности и также способствующих объяснению его функционирования как целого” (с. 87).
В противоположность Леви-Строссу, а отчасти и Моссу, Годелье не сводит жизнь общества к обмену: обмен существует лишь постольку, поскольку из него есть изъятия, его ход обеспечивается наличием точек неподвижности, особого рода благ, которые нельзя не только продать, но даже и торжественно подарить. В число таких неотчуждаемых ценностей (ср., например, землю как “божье”, “всенародное достояние”, приватизация которой — неважно, через куплю-продажу или через раздачу и пожалование, — нередко встречает сопротивление в обществе) входят, по мысли Годелье, и священные предметы, реликвии, принадлежности культа, которые еще Мосс в “Опыте о даре” обозначал латинским словом “sacra”. Эти сакральные объекты можно уподобить золотому запасу, который неподвижно хранится в банках и именно своей неподвижностью гарантирует товарно-денежные обмены, чаще всего использующие не золото как таковое, а его символические заменители. Сакральные предметы обычно бесполезны в быту, зато отличаются красотой; но они могут быть и самого неказистого вида — как в случае священных реликвий, “которые некрасивы и у которых нет нужды быть такими (красивыми. — С.З.), или по крайней мере, если они и воспринимаются красивыми, это возвышенная красота, которая выходит за рамки материально прекрасного” (с. 165). Нигде не ссылаясь на теорию “нуминозного” Рудольфа Отто, Годелье, как видим, приходит к аналогичному выводу о родстве сакрального и возвышенного: и то и другое противостоит оформленной, рационализированной “красоте” и ценится благодаря угадываемой в нем силе, энергии. Эта сакральная сила, признававшаяся Моссом в его теории дара, определяется теперь не через обмен, а наоборот — через значимый, имеющий место в исключительных случаях отказ от обмена.
Противопоставление циркулирующих и нециркулирующих (сакральных) предметов восходит у Годелье к более общей оппозиции, на которую он опирается в своей критике антропологического структурализма: это оппозиция символического и воображаемого: “…благодаря Леви-Строссу, а также Лакану и другим мыслителям того времени произошло общее изменение перспективы при анализе социальных фактов, смещение реального и воображаемого в сторону символического и утверждение принципа, согласно которому из воображаемого и символического (которые не могут существовать раздельно) именно символическое доминирует и, следовательно, должно быть отправной точкой любого анализа” (с. 35).
Содержание этих двух понятий — “символическое” и “воображаемое” — составляет сложную проблему (отчасти она освещена А.А. Беликом в комментариях и сопроводительной статье к русскому переводу книги М. Годелье). Применительно к вопросу о даре и сакральном их можно было бы свести к еще более общим категориям: символы — это то, чем обмениваются субъекты коммуникации, соответственно они, по определению, имеют дискретную природу, вытекающую из раздельности самих участников обмена; напротив того, образы10 не обязательно вовлечены в обмен и тяготеют к целостно-континуальной форме, как и сакральные предметы. Если символическое, как его определял Лакан, регулируется дискретной структурой языкового типа, то воображаемое, возможно, следовало бы мыслить как непрерывную энергию, сосредоточенную в неподвижных и высокоценных sacra.
Наследие классической социологии интенсивно обсуждается в современной французской науке, из него пытаются вывести альтернативные модели социально-экономического устройства. Этому, в частности, посвящена деятельность научной ассоциации “Антиутилитаристское движение в общественных науках” (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, сокращенно MAUSS, как фамилия Марселя Мосса). В последние годы в ее трудах все чаще затрагивается социология религии; новейшим вкладом в изучение этой проблемы стала огромная — 900 страниц! — монография одного из ведущих теоретиков ассоциации Камиля Таро под названием “Символическое и сакральное: Теории религии”11.
Задача автора — не выдвинуть свою собственную “теорию религии” (возможно, это будет сделано в следующей, второй монографии, которую он анонсирует), а лишь критически сопоставить между собой ряд теорий, уже предложенных авторитетными учеными. Хотя обзор ограничен в основном французскими теоретиками12, основательность и глубина сопоставительного анализа делают эту книгу в целом фундаментальным “синтезом” — трудом, подводящим итоги векового развития общественных наук.
Спектр проблематики у Таро шире, чем у Годелье (чью “Загадку дара” он критически разбирает в числе других концепций сакрального), но главная категориальная сетка отчасти совпадает с той, что мы уже видели в книге последнего. Это не удивительно: оба автора исходят из “структуралистской революции” во взглядах на общество — в частности, на религию или на дар, — пытаясь одновременно и сберечь ее ценные достижения, и найти им концептуальную альтернативу. Универсальным ключом, которым структурализм (например, в лице Леви-Стросса; ему, разумеется, уделено много места в книге Таро) пытался решать проблемы культуры, было “символическое”, то есть дискретные системы языкового типа; если антрополог Годелье вслед за Лаканом противопоставляет ему “воображаемое”, то социолог Таро, отказываясь от дисциплинарного диалога с психоанализом, выбирает таким противовесом сакральное. Определяется оно в наиболее общем смысле, бытующем в социологии еще начиная с Дюркгейма: сакральное — это все непрофанное, отделенное, исключенное из обычного мирского обихода. Две операции — структурная комбинаторика “символических” элементов и выделение “сакральной”, немирской доли — образуют любую религиозную систему и практику13.
Действительно, во всех религиях сакральное, отделяемое и вытесняемое, сочетается с символическим, соотносящим и заменяющим элементы (с. 212).
Изложить в рецензии результаты сопоставительного анализа научных теорий, предпринятого Камилем Таро, затруднительно — в нем главное подробности, оттого-то автору и понадобился такой колоссальный объем. Общий его вывод таков: разные теоретики по-разному комбинируют сакральное и символическое, придают им неодинаковую объяснительную ценность. Он так формулирует этот вывод в предисловии: “Оказалось, что различение сакрального и символического делает возможной почти аксиоматическую классификацию основных теорий религии, созданных общественными науками во Франции на протяжении XX в.: Дюркгейм и Мосс, или сакральное и символическое; Элиаде, или возврат к неразличению сакрального и символического; Леви-Стросс, или символическое без сакрального; Жирар, или реализм сакрального в основе символического; Бурдьё — символическое как медиатор господства при отсутствии сакрального; наконец, Гоше — ни сакрального, ни символического” (с. 31).
Сопоставляя сильные и слабые стороны каждого из этих авторов, Таро отдает заметное предпочтение двум классикам — Дюркгейму и Моссу (чью социологию он подробно анализировал в своих прежних работах) и одному современнику — Рене Жирару; все они сложно сочетают в своих концепциях оба компонента религии. Более сдержанное отношение вызывают у него Леви-Стросс и Бурдьё, которые каждый по-своему пытаются исключить сакральное, свести его к игре символического, и особенно Элиаде с его реакционной концепцией, где религия вообще лишается символических структур, а сакральное выступает не как “кромешная” часть, но как центр мироздания. В качестве предварительных конструктивных выводов из своего сопоставления Таро выделяет три фундаментальных функции религии, также основанных на сочетании сакрального и символического: “фармакологическую” (защита от природных и особенно социальных бедствий, в том числе путем их переноса на “козла отпущения”, pharmakos’a), “ксенологическую” (регулирование отношений с чужаками — от соседей-инородцев и иноземцев до сверхъестественных существ) и “дорологическую” (процедуры дара и жертвоприношения, которые Таро, вслед за Моссом, выделяет в особый тип практик, не обязательно связанный с верой в богов). Наконец, стремясь дополнительно насытить свою книгу позитивным, а не только критическим материалом, Таро вводит в нее, в начале и в конце, анализ двух частных проблем: роль воды в религиозных представлениях и практиках и дурманящие вещества как оператор мистического и шаманического опыта, также составляющего важный фактор многих религий. В обоих случаях речь идет о континуальных субстанциях; какое же место занимает такая их природа в рамках основополагающей оппозиции “сакральное — символическое”? Этот вопрос в книге Таро не затронут; по его определению, не только символическое, но и сакральное образуются путем разделения, противопоставления — операций, действующих в дискретных системах, а не в континуальных процессах. Здесь, возможно, таится “слепое пятно” его обзора. Современные общественные науки вообще с трудом принимают во внимание континуальные факторы; заслугу автора составляет уже то, что он сумел косвенно указать на этот проблемный узел в двух своих “рамочных” главах, пусть и не концептуализируя его напрямую.
Если Камиль Таро посвятил свой обобщающий труд типологии научных концепций, то материал монографии Надежды Григорьевой “Эволюция антропологических идей в европейской культуре второй половины 1920—1940-х гг.”14 имеет историческую природу и разнороден по культурному статусу: здесь и собственно научные труды антрополога Х. Плесснера, теоретика искусства И. Иоффе, филолога М. Бахтина, и философские идеи (принадлежащие как “системным” авторам — например, М. Хайдеггеру, — так и “несистемным”, вроде уже упомянутых Ж. Батая и Р. Кайуа), и художественное творчество писателей и кинематографистов (Юнгера, Платонова, Хармса, Эйзенштейна).
Из этой богатой идеями и наблюдениями книги нас здесь интересует главным образом вторая часть, озаглавленная “Антропология сакрального”. В ней, сравнивая главным образом французских и советских авторов, Н. Григорьева показывает их обоюдный интерес к феноменам сакрального, в обоих случаях далекий от ортодоксальной религиозности. Деятели “второго авангарда” 1920—1930-х гг., пишет она, мечтали воссоздать “золотой век” первобытносакрального состояния; их “отличает стремление вернуть распавшемуся пространству его единство, его тотальность — провести вторичную сакрализацию мира” (с. 119). Тем самым переживание сакрального оказывается темпорализовано — подчинено утопически-апокалиптическому времени авангардистского проекта: “Не “святость” и не “проклятость”, не “чистота” и не “грязь”, не “возвышенность” и не “ничтожность”, а именно “начинательность” сакрального сыграла, возможно, решающую роль в том, что этот феномен (сакрального. — С.З.) оказался широко обсуждаем в философии, политологии, социологии, этнологии и эстетике 1920—1940-х гг. — времени, устремленного к радикальному обновлению человеческой истории” (с. 114).
Термин “начинательность” взят из книги И.П. Смирнова “Генезис: Философские очерки по социокультурной начинательности” (СПб., 2006)15, но там он применялся преимущественно к архаическим “началам” культурных институтов — будь то происхождение ритуала или архаическая структура города. Н. Григорьева же делает акцент на “начинательности” новейшей, вносимой волевым усилием в современную социокультурную реальность. В таких условиях, отмечает она, понятие сакрального (или, по Рудольфу Отто, нуминозного) меняет свой смысл: “…священное отчасти утратило характер запретного, исключенного для субъекта <…> получив “интимное” измерение” (с. 122). Соответственно из социальной нормы оно становится частной перверсией: “Однако “сакральное”, которое внедрялось в жизнь таким образом, было как бы “псевдосакральным” — безнадежной попыткой приблизиться к началам бытия. <…> Первобытность в современности могла быть найдена лишь через перверсию. Настоящим ресакрализатором мира мог стать только извращенец” (с. 122).
Опираясь на эти общие тезисы, описывающие парадоксальную ситуацию авангардистов-“ресакрализаторов”, Н. Григорьева проводит ряд конкретных параллелей между культурными движениями в разных странах. В ╖ 1 второй части она дает сравнительный анализ концепции архаического праздника у Кайуа и теории карнавала у Бахтина — первый подробный анализ этой проблемы, несмотря на очевидное общее сходство двух идейных построений и на идущее уже не первый год массированное исследование идейных контекстов Бахтина16. В ╖ 2 околосюрреалистский мистицизм Жоржа Батая сопоставляется с “парасюрреализмом” русских обэриутов; в обоих случаях выделяются “самодельные”, абсурдные обряды (иногда кощунственные, иногда комичные), призванные вывести субъекта из повседневно-профанного состояния, дать ему пережить “великое ничто, абсолютный нуль, вакуум смысла” (с. 152). Эти теории и практики возводятся к антропологической проблеме “недостаточности” человеческого существа: “…для расширения своей субъектности недостаточное существо (Mangelwesen) тоталитарной эпохи, поставившее себя в оппозицию к обществу, использует не столько технические органэрзацы, сколько божественные атрибуты” (с. 178—179). Наконец, в ╖ 3—4, менее связанных с общетеоретической рефлексией, сакральные мотивы (жертва, экстаз и т.д.) прослеживаются в советском кино — в фильмах А. Медведкина, Д. Вертова, С. Эйзенштейна.
Как всегда в таких случаях, одни аналогии между французскими и русскими авторами выглядят убедительными и плодотворными, другие — более натянутыми. Разбирать это в подробностях здесь неуместно: пришлось бы от общих идей обращаться к частным фактам интеллектуальной истории. Укажу лишь на некоторые принципиальные тенденции проводимого Н. Григорьевой анализа, которые недостаточно эксплицированы в нем, — автор как будто считает их чем-то самоочевидным, но на самом деле речь идет о проблематичных решениях, требующих как минимум аргументации, а может быть, и критической переоценки.
Во-первых, увлеченная своей идеей темпорализации сакрального, автор книги, возможно, переоценивает роль будущего в структуре этой темпоральности. “Устремленность к будущему — вот главная характеристика праздника как в концепции карнавала Бахтина, так и в теории сакрального Кайуа”, — утверждает она (с. 128), не приводя ни одной цитаты в подтверждение этого “главного” тезиса. Вообще-то карнавальное время по Бахтину — это время скорее циклическое, никуда не “устремленное”, равно как и время праздника у Кайуа, для которого важно не столько проективное будущее, сколько незапамятное прошлое, древний хаос, воскрешаемый праздничными обрядами (см. всю главу о теории праздника в книге Кайуа “Человек и сакральное”). Не получается ли, что здесь антропологические теории русского и французского мыслителей искусственно подтянуты к авангардистскому проекту преобразования реального мира?
Во-вторых, Н. Григорьева склонна если не отождествлять, то ассоциировать сакральное с бытием: ср. выше — “попытка приблизиться к началам бытия”, или на с. 117: “…в социологии, в этнологии и в философской антропологии сакральное традиционно осмыслялось как основа бытия”. Последний тезис не вполне верен: сакральное мыслилось как состояние бытийной полноты у такого мыслителя, как Элиаде (чьи тексты главным образом и приводятся автором монографии в подтверждение своей мысли); французская же социология сакрального (Дюркгейм, Мосс), на идеи которой опирались Батай и Кайуа, понятием бытия не оперировала, а у самого Батая сакральное переживается скорее как мучительный разрыв, а не как счастливое “интимное приобщение к бытию” (с. 124).
В-третьих, в книге для изложения новейших теорий сакрального не совсем осмотрительно применяются традиционные религиозные термины — “потустороннее” и “Бог”17. Возможно, это просто случайные оговорки от нехватки более точных терминов, но оговорки небезобидные, искажающие концептуальную перспективу. Если в мистических текстах обэриутов нередко действительно всерьез толкуют о Боге, то у Жоржа Батая дело обстоит значительно сложнее — в его “атеологии” (как, кстати, и в теории нуминозного у Р. Отто) мистический опыт изначально безбожен, Бог фигурирует лишь в роли условной фикции (“как страдал бы Бог, ежели он есть”)18, а “потустороннее”, то есть, на философском языке, “трансцендентное”, резко отвергается как атрибут именно что не религиозного, а профанно-практического опыта; наоборот, религия позволяет пережить в мире абсолютную имманентность (трактат “Теория религии”).
Это последнее замечание вновь заставляет вспомнить об оригинальном статусе сакрального в современной интеллектуальной культуре. Проблему сакрального сегодня разрабатывают различные научные и вненаучные, но в большинстве своем светские дискурсы, и оттого ошибкой будет некритически использовать при анализе этих современных теорий традиционно-религиозные понятия и мыслительные схемы. Для современной науки такие понятия представляют собой “туземную теорию” религии, которую следует делать не объяснительным средством, а предметом деконструкции. Нынешние концепции сакрального столь богаты и продуктивны, что в изобилии предоставляют и средства для такой деконструкции — нужна лишь осознанно критическая установка со стороны исследователя.
________________________________________________________
1) Есть, правда, “агиология”, буквально “святоведение”, но это изучение гораздо более узкого предмета, не священного и даже не святого вообще, а святых как особой категории христианских подвижников.
2) Отто Р. СВЯЩЕННОЕ: ОБ ИРРАЦИОНАЛЬНОМ В ИДЕЕ БОЖЕСТВЕННОГО И ЕГО СООТНОШЕНИИ С РАЦИОНАЛЬНЫМ / Пер. с нем. и послесл. А.М. Руткевича. СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 2008. 272 с. 1000 экз. (Профессорская библиотека).
3) Ср. ниже сходный выбор иллюстрации на обложке книги Камиля Таро — только там не библейский Бог, а финикийская скульптура другого сакрального персонажа, вдохновенной жрицы.
4) Работа Мосса и Юбера “Опыт о природе и функции жертвоприношения” (1899) имеется в русском переводе, в книге: Мосс М. Социальные функции священного. CПб.: Евразия, 2000.
5) К сожалению, в русской версии “Священного” словом “жуткое” кое-где передается не только “фрейдовское” “unheimlich”, но и другой немецкий термин — безличный глагол “grausen” (в выражениях типа mir graust, “мне страшно”), во всяком случае, однокоренные с ним слова. Так, например, на с. 47: “Выше мы уже обозначили своеобразный чувственный “ужас” перед лицом привидения как “жуткое”, “жуть””, — в оригинале же и здесь и “выше” (в переводе это соответствует с. 25) не “unheimlich”, а “gruseln” и “gräsen”. Правда, в оригинале точное различение этих слов тоже не проведено, но все равно не стоило смешивать их в переводе: во-первых, размышления Отто во многом опираются именно на анализ смысловых оттенков слов, выражающих опыт нуминозного, а во-вторых, русский переводчик его книги сам специалист по истории психоанализа, и ему должны были бы быть небезразличны терминологические параллели между этим учением и теорией Отто. Насколько мне известно, русскому переводу книги вообще не пошла на пользу долгая и трудная издательская судьба — нигде не обозначено, с какого издания он выполнен, в тексте бросаются в глаза описки и опечатки.
6) Годелье М. ЗАГАДКА ДАРА / Пер. с фр., примеч. А.Б. Щербаковой; ст. и коммент. А.А. Белика. М.: Восточная литература, 2007. 295 с. 1500 экз. (Этнографическая библиотека).
7) Большая статья Леви-Стросса “Предисловие к трудам Марселя Мосса” (1950), где сформулирована эта критика теории дара, напечатана по-русски в уже упомянутом сборнике трудов М. Мосса “Социальные функции священного”.
8) См. подробнее в моей статье: Зенкин С.Н. Дар и сакральное // Филологические записки (Воронеж). 2008. Вып. 27; 2009. Вып. 28.
9) Здесь, как и в ряде других случаев в этой книге, русский перевод неточен: в оригинале “aucun contre-don plus important, aucun potlatch n’est possible” — “невозможен никакой более значительный встречный дар, никакой потлач”.
10) Лакановский термин “l’imaginaire”, вообще говоря, можно переводить и как “воображаемое”, и как “образное”.
11) Tarot C. LE SYMBOLIQUE ET LE SACRÉ: THÉORIES DE LA RELIGION. Paris: Editions de la Découverte, 2008. 911 с. (Textes à l’appui / Bibliothèque du MAUSS).
12) И то не всеми: следуя распространенному в академической науке предрассудку, Таро исключает из рассмотрения таких теоретиков религии XX в., как Жорж Батай и Роже Кайуа, очевидно считая их не учеными, а “эссеистами”, которых должны изучать разве что историки литературы. Их имена даже не упоминаются в именном указателе его книги — хотя нет-нет да мелькают в ее тексте.
13) Таро различает религии “ортодоксические” и “ортопраксические” (с. 160), основанные на верности догматам или же на точном исполнении обрядов и правил.
14) Григорьева Н.Я. ЭВОЛЮЦИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ 1920—1940-х гг. (РОССИЯ, ГЕРМАНИЯ, ФРАНЦИЯ). СПб.: Книжный Дом, 2008. 344 с. 300 экз. Термин “антропология” употребляется здесь в его “немецком” значении — как учение о сущности человека, а не исследование “первобытных” культур (чем занимается, например, антрополог Морис Годелье).
15) См. о ней в одном из моих предыдущих обзоров: НЛО. 2007. № 85.
16) По предположению исследователя (с. 130), Бахтин еще в предвоенные годы мог ознакомиться с концепцией Кайуа по журнальным публикациям. В каталоге бывшей Ленинской библиотеки действительно значится по крайней мере один из двух номеров журнала “Нувель ревю франсез” за 1939—1940 гг., где была напечатана статья Кайуа “Теория праздника”; боюсь, однако, что в описываемое время он находился в спецхране, куда Бахтина — ссыльного, полулегально наезжавшего в столицу, — никто, конечно, не пустил бы.
17) “Субъект приносит в жертву объект и расходует свое собственное тело ради создания близости с потусторонним” (с. 121); “…не только для Батая свойственно подчинять себя разрушительному воздействию потустороннего. Тот, кто идентифицирует себя с Богом, одержим самоотрицанием” (с. 170); “…логика мистики в том, что она осуществляет <…> отделение индивида от всех (людей), ради приобщения к Другому всего, т.е. Богу” (с. 147); “…с Батаем, чьи опыты были нацелены на то, чтобы установить прямой контакт с божественной пустотой…” (с. 152).
18) Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Axioma; Мифрил, 1997. С. 14. Добавлю кстати, что кое-где Н. Григорьева ошибочно передает понятия французских теоретиков, доверяясь русским переводам: так, термин “supplication” (“мольба”) из того же батаевского “Внутреннего опыта” она толкует как “муку” (с. 149), неправомерно отождествляя с однокоренным, но отличным по смыслу словом “supplice”.