Опубликовано в журнале:
«НЛО» 2009, №97

Русско-еврейская литература: взгляды с разных сторон

(Обзор книг о русско-еврейской литературе и журналистике)

AN ANTHOLOGY OF JEWISH-RUSSIAN LITERATURE: Two Centuries of Dual Identity in Prose and Poetry / Ed., selected and cotranslated, with introductory essays by Maxim

D. Shraer. — Vol. 1. 1801—1953; Vol. 2: 1953—2001. – Armonk, N.Y.; L.: V.E. Sharpe, 2007. — LXIV, 633 s.; XVII, 641 s.

Hetényi Zsuzsa. IN A MAELSTROM: THE HISTORY OF RUSSIAN-JEWISH LITERATURE. — Budapest: Central European University Press, 2008. — VII, 316 s.

Вальдман Батия. РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ЖУРНАЛИСТИКА (1860—1914): ЛИТЕРАТУРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА. — Рига: Центр изучения иудаики Латвийского ун-та, 2008. — 360 с.

Terpitz Olaf. DIE RUCKKER DES STETL: RUSSISCH-JUDISCHE LITERATUR DER SPATEN SOWJETZEIT. — Frankfurt a. M., 2008. — 307 s. – (Schriften des Simon-Dubnov-Instituts. Bd. 9).

Все названные выше книги созданы за пределами русскоязычного мира. С одной стороны, это говорит о том, что история русско-еврейской литературы становится частью мировой славистики и/или иудаики, а с другой – что российская наука отстает от мировой славистики.

Начнем с книги Ж. Хетени, потому что название ее работы — “В водовороте: История русско-еврейской литературы” — предусматривает наиболее общий подход (книга является дополненным переводом венгерского издания 2000 г., которое содержало в качестве второго тома еще и антологию русско-еврейской литературы на венгерском языке).

Венгерская исследовательница продолжает и во многом завершает этап изучения русско-еврейской литературы, начатый ее покойным мужем Шимоном Маркишем. Концепция монографии вполне соответствует тем принципам изучения русско-еврейской литературы, которых он придерживался. Маркиш считал, что после гибели Бабеля русско-еврейская литература, продолжающая традицию, начатую Осипом Рабиновичем в Одессе 1860-х гг., исчезла, а в конце XX в. можно говорить лишь о двух таких писателях: покойном Ф. Горенштейне (глава о нем завершает список персоналий Ж. Хетени) и живущем в Израиле уроженце предвоенной Литвы Г. Кановиче.

Хетени, с одной стороны, предупреждает читателей, что лишь в самых необходимых случаях вторгается на территорию этнографии и истории, а с другой — не может обойтись без этого, делая обзоры соответствующих исторических периодов русско-еврейского сосуществования, слабо известные студентам европейских университетов. Забегая вперед, заметим, что и М. Шраер предпосылает двум томам своей хрестоматии исторические обзоры проф. Лондонского университета Дж. Клира.

Замечание о пограничных дисциплинах принципиально. Ибо изучать любую полиязычную литературу, тем более литературу народа диаспорального, не заходя на территорию соседних дисциплин, невозможно. Поэтому Ж. Хетени, обосновывая методологию своего подхода, не только рассуждает о том, что еврейская литература создается на разных языках (считая русско-еврейскую литературу самой ранней разновидностью еврейской литературы на новых языках), но и рассуждает о проблемах национального и культурного самоопределения русских евреев, отразившихся в ней. Недаром монография заканчивается достаточно обширной главой “Типы нарратива в еврейской ассимиляционной литературе. Глазами ребенка — Исаак Бабель в русско-еврейском, американском и европейском литературном контексте. Сравнительное заключение”, где русские тексты Бабеля сопоставляются с англоязычными американскими произведениями Майкла Голда и Генри Рота.

В сущности, Хетени готовит почву для построения истории еврейской литературы на нееврейских языках, которая закономерно будет связана с русско-еврейскими корнями. Подобную попытку на фоне всей еврейской литературы, на базе идиша, предприняла Рут Вайс, чья книга, в отличие от работы Ж. Хетени, уже существует и по-русски1.

Во вступительной части Хетени рассматривает предыдущие попытки классификации русско-еврейской литературы, критикуя и пионера подобных исследований В. Львова-Рогачевского, рассматривавшего еще в 1922 г. русско-еврейскую литературу как еврейскую литературу на русском языке, и его оппонента А. Горнфельда, отдававшего предпочтение языковому признаку и прибегавшего к термину “еврейское творчество на русском языке” (курсив наш). Он обозначал всех еврейских авторов, пишущих по-русски.

Ж. Хетени критикует и подход израильского исследователя проф. Э. Зихера, который выпустил монографию “Евреи в русской литературе после Октябрьской революции”2. Хетени не согласна с тем, что в один ряд в этой книге поставлены и И. Бабель, которого большинство исследователей относят одновременно и к русско-еврейской, и к русской литературам, и такие писатели, как И. Эренбург, О. Мандельштам и Б. Пастернак, которых венгерская исследовательница называет крещеными евреями-самоненавистниками.

Если к Б. Пастернаку это определение, привычное в иудаике3, относится в полной мере, то в случае О. Мандельштама старая точка зрения, восходящая к работам О. Ронена и К. Тарановского 1970—1980-х гг., убедительной не представляется. Скорее, ряд текстов О. Мандельштама относится к русско-еврейской литературе, а американский историк российского еврейства М. Станиславский и вовсе рассматривает “Шум времени” О. Мандельштама как пародию на автобиографии евреев эпохи еврейского просвещения4. Что же касается И. Эренбурга, то действительно считается, что он писал “Бурную жизнь Лазика Ройтшванеца” вне связи с русско-еврейской литературой, однако сам факт того, что этот роман является ответом на антисемитский рассказ Поля Морана “Я жгу Москву”, заставляет отнестись к “Лазику” с большим вниманием. Да и все то, что выходит в судьбе Эренбурга за рамки 1940 г., не дает никаких оснований ставить его в один ряд с Пастернаком. (Кстати, Пастернак не крестился, но откровенно говорил и писал о своем неприязненном отношении к еврейству, даже с употреблением слова “антисемит”, применительно к себе самому.)

Напомним и о позиции Шимона Маркиша, который в одной из своих поздних работ о “третьем отце-основателе” (наряду с Осипом Рабиновичем и Львом Левандой) русско-еврейской литературы Г. Богрове назвал его родоначальником того еврейского самоненавистнического направления в литературе, вершиной которого, по его мнению, является Б. Пастернак5. (Надо сказать, что сама Хетени таких резких выражений по отношению к Богрову не употребляет, а автор одной из книг нашего обзора, Б. Вальдман, на конференции 2008 г. в Даугавпилсском университете “Еврейский текст в европейской культуре” посвятила опровержению точки зрения проф. Маркиша на творчество Г. Богрова специальную работу.)

Однако полемика — не главное в работе венгерской исследовательницы. Куда важнее, что она выбирает своих героев и их произведения для анализа не столько по признакам литературного качества текстов или их известности, сколько исходя из того, какое место данное произведение займет в творчестве последователей, особенно в творчестве И. Бабеля. И здесь надо напомнить, что Хетени (специалист по творчеству Бабеля) обратилась к изучению истории русско-еврейской литературы (впрочем, как и проф. Маркиш) “ретроспективно”, т.е. от Бабеля к Осипу Рабиновичу, а не наоборот. Такая “оптика” имеет свои основания. По крайней мере, если автор ставит перед собой задачу построения мотивной истории русско-еврейской литературы (что, вообще говоря, актуально, если мы хотим перейти от политических и социальных проблем ассимиляции, аккультурации евреев и т.п. к проблемам поэтики) и даже завершает книгу текстом, названным “Каталог и образы, образы и паратаксис, паратаксис и толерантность”.

Сквозным оказывается, например, образ еврея-собаки, становящегося лишь в Субботу принцем (он есть и у Леванды, и у Рабиновича, а затем через Бялика, переведенного на русский язык В. Жаботинским, попадает уже к В. Маяковскому). А знаменитый образ “черной свадьбы”, когда ее совершают на кладбище для того, чтобы отвести эпидемию или другую страшную напасть, автор прослеживает от Я. Ромбро через Г. Богрова к Эренбургу, упомянув при этом и “Фишку хромого” идишского писателя Менделе Мойхер-Сфорима6.

Хетени рассматривает такого писателя, как Бен-Ами7, в качестве родоначальника нового периода русско-еврейской литературы, который характеризуется ею как “ностальгия по еврейскому миру”. Тут первый исторический этап “выхода из гетто” переходит во второй — “возвращение к корням”, в него Хетени включает и идишского писателя Шолома Аша, и Рота, и Канетти, и Абрахама Кагана.

Выбор еще одного персонажа — Кипена (далеко не самого крупного даже по меркам русско-еврейской литературы писателя) — мотивируется тем, что ряд его образов и сюжетных ходов не только попали к И. Бабелю, но и явно отразились в изъятых из поздних советских изданий еврейских эпизодов “Кондуита и Швамбрании” Льва Кассиля, просуществовав в литературе вплоть до “Замысла” В. Войновича — романа уже наших дней.

Этот пример заставляет коснуться еще одного методологического вопроса: включать ли в историю русско-еврейской литературы только писателей, сознательно относивших себя к этому сегменту творчества на русском языке, либо строить подобную историю, рассматривая не столько авторов, сколько конкретные произведения, созданные в конкретное время по конкретному поводу и соотносимые с соответствующими тенденциями в русско-еврейской литературе. Опыт работы Ж. Хетени показывает, судя по ее первым попыткам в этом направлении, что нас ждет период совмещения обоих подходов.

Раздел о С. Ан-ском (Раппопорте) в книге Хетени содержателен и хорош. Особенно потому, что Хетени представляет его читателю на широком культурном фоне. Однако венгерская исследовательница, к сожалению, использует непрофессиональную публикацию знаменитого “Диббука” Й. Петровского-Штерна, не сумевшего ни правильно прочесть сохранившийся в архиве текст, ни проанализировать знаменитую пьесу8.

Завершая свое изложение, Хетени обращается к биографии и творчеству В. Жаботинского. В рамках выбранной Ж. Хетени методологии это закономерно9.

На фоне работы Ж. Хетени, выдержанной в строгих хронологических рамках и методологии, выработанной еще в 1970—1980-х гг., особый интерес представляет обширная англоязычная хрестоматия по еврейско-русской литературе, подготовленная М. Шраером и охватывающая период с 1801 до 2001 г. Входят в хрестоматию и произведения малоизвестных представителей современной американской ветви русско-еврейской литературы, в том числе и стихи самого М. Шраера.

М. Шраер включает в свою хрестоматию самых разных авторов: и евреев-националистов, и евреев-христиан, и евреев-иудеев, и русских авангардистов-евреев с достаточно разным отношением к национальному вопросу и т.д. Таким образом, его подход приближается к позиции А. Горнфельда. Более того, в целом ряде случаев, когда это позволяют этические нормы, принятые в современном мире и современной науке, М. Шраер обсуждает причины крещения тех или иных своих героев (Г. Сапгир, Л. Улицкая и др.). А в итоге составитель хрестоматии заявляет, что его работа позволит еврейско-русской литературе войти в поток единственной живой на сегодня нееврейскоязычной еврейской литературы — американо-еврейской.

Неудивительно поэтому, что вступительная статья к двухтомнику, вслед за “Еврейским литературным каноном” Рут Вайс, называется “Общее редакторское вступление. К канону еврейско-русской литературы” (курсив наш).

Интересно, что возникновение подобного “канона”, правда, включенного в общий поток русской литературы, было замечено еще в 1926 г. младоформалисткой Л.Я. Гинзбург: “В первой стадии приобщения к русской культуре еврей, вступая в русскую литературу, русифицировался. За последние годы ряд писателей является со своим юдаистическим материалом. Иногда в плане психологическом: “хаос иудейский” в мандельштамовском “Шуме времени”; чаще, конечно, в плане диалектологического обогащения языка: блатной жаргон Сельвинского, одесские интонации в “Опанасе” Багрицкого. Бабель местами совмещает обе задачи.

Образовался свой канон, это доказывается “Абрамом Берковичем” Д.М. Петровского. Вне литературной инерции писатель не еврей, как Петровский, не пришел бы к использованию жаргонных интонаций.

Литература питается противоречиями. Писатели должны были ухватиться за стык между мужицкой, партизанской героикой гражданской войны и еврейской городской “хилостью”. Отсюда у Багрицкого — комиссар Коган, который великолепно умирает, поправляя на носу очки”. И далее, оценивая вклад евреев в русскую литературу своего времени, Гинзбург сравнивает 1830-е и 1920-е гг., когда за сто лет до того в русскую литературу пришли украинцы Гоголь, Гребенка и др.: “Еще одна аналогия с 30-ми годами. Не надо забывать, что украинские слова и еврейские интонации, попадая в русскую речь, утрачивают свое исконное значение.

Усвоенные чужеродной системой, они вступают в новые и сложные семантические отношения с коренным материалом”10.

Это, безусловно, верно, если рассматривать все названные произведения и их авторов в рамках русской литературы. Однако современная научная ситуация позволяет изменить ракурс рассмотрения и, рассматривая русско-еврейскую литературу, счесть еврейский элемент в русском языке и в литературе русских евреев на русском языке элементом не “чужеродным”, а системообразующим. Впрочем, будь подход Гинзбург последовательно реализован, он дал бы массу интересных результатов.

Но вернемся к американской хрестоматии. Очевидно, что принципиально расширительный подход М. Шраера противоречит подходу Р. Вайс, которая вряд ли включила бы в свой канон денационализованных евреев-христиан, и Ж. Хетени, на список героев венгерской хрестоматии которой Шраер ссылается. Причем интересно, что не все герои Хетени попали в книгу Шраера, хотя, казалось бы, при его подходе это возможно. Однако мотивировки включения или не включения героев работы Хетени в свою книгу составитель хрестоматии не приводит11.

А теперь обратимся к мотивировке включения в хрестоматию по еврейско-русской литературе имени А.А. Фета. М. Шраер включает его в свою подборку на основании того, что, с одной стороны, Фет мучился слухами о своем еврейском происхождении, а с другой, причиной появления данного имени является мнение по этому поводу С.Ю. Куняева! С этим “специалистом” по национальному вопросу М. Шраер долго беседовал, беседы эти он публиковал и по-русски, и по-английски, так вот именно Куняев отнес как-то Фета к нерусскому типу творчества наряду с нелюбимым Багрицким или любимым им Мандельштамом. Нам представляется, что, если уж М. Шраер пошел на столь рискованный шаг, мотивируя его тем, что преодоление в себе подозрений в еврейском происхождении чуть ли не включает любую жертву подобного процесса в число тех, кто принял на себя все тяготы еврейской судьбы, надо смело идти до конца. В таком случае, будучи последовательным, М. Шраер должен был включить и М.Ю. Лермонтова, какое-то время искавшего себе еврейских предков и написавшего, в отличие от Фета, целую “еврейскую” драму “Испанцы”! А если продолжать эту линию до наших дней, то невозможно обойти предсмертное сочинение “Свет в конце тоннеля” Ю.М. Нагибина, всю жизнь считавшего себя сыном еврейского отчима и лишь перед смертью узнавшего, что отец его был русским! При всей соблазнительности подобных построений, мы бы их избегали. Однако к ним неизбежно ведет сама логика слишком “этничного” подхода М. Шраера к решению поставленной задачи. Хотя в других случаях он включает в хрестоматию и русские стихи Елизаветы Жирковой (Элишевы), русской женщины, ставшей классиком новой ивритской поэзии. Но это еще один сложный вопрос составления чрезмерно широкой антологии. Ведь в этом случае можно было включить и русскоязычные стихи, например, Александра Пэна, тоже прославившегося позже в ивритской поэзии. И это, естественно, далеко не все.

Кроме обширной вступительной статьи американская хрестоматия содержит десятки биографических справок и комментарии к переводам, составляющие в сумме представительную книгу очерков об этих литераторах. Поэтому к ней можно относиться и как к справочному изданию, что для англоязычного читателя просто бесценно. Отметим, что в книге немало удачных переводов. Однако нельзя пройти мимо курьезной ошибки в справке об О.Э. Мандельштаме, повторенной и в справке об Н.Я. Мандельштам: “В 1995 году наконец вышло в Петербурге в “Новой библиотеке поэта” представительнейшее издание Осипа Мандельштама, подготовленное русским поэтом эстонского происхождения Арво Метцем” (с. 700). Трудно понять, как довольно известный российский текстолог и литературовед Александр Мец превратился в эстонского русскоязычного поэта Арво Метца.

Если две охарактеризованные книги развивают известные направления исследования русско-еврейской литературы, то монография Батии Вальдман, в свое время защищенная в качестве диссертации в Еврейском университете в Иерусалиме, представляет собой шаг от поисков тех или иных определений этой литературы или отбора персонажей для антологий к сплошному просмотру всей русско-еврейской периодики.

Б. Вальдман начинает свою работу главкой “Три периода русско-еврейской журналистики. Издания и писатели”. Автор включил в рассмотрение и критику, и прозу, и драматургию, и поэзию, и переводы прозы и стихов на русский с еврейских и европейских языков, и даже обсуждение в прессе подобных переводов. Им посвящены специальные жанровые главы и параграфы, которые резко раздвигают проблематику истории русско-еврейского творчества и ставят принципиально новые задачи изучения процесса развития русско-еврейской литературы не только на страницах газет и журналов, но и в их сочетании с соответствующими книжными публикациями и публикациями на страницах общерусской печати.

Русско-еврейская литература не существует вне русского литературного контекста и еврейского литературного контекста. И история журналистики проявляет эту ситуацию куда лучше, чем традиционная история литературы, где на первом плане авторы и произведения. Предшественники Б. Вальдман, в том числе Ш. Маркиш и Ж. Хетени, подходили к русско-еврейской литературе не столько как к центральному предмету своих исследований, сколько как к источнику образов и сюжетов для классиков, типа Бабеля. Будучи специалистом по русской литературе, в частности по творчеству И. Тургенева, Б. Вальдман постоянно указывает на связи русско-еврейских литераторов с довольно широким русским литературным контекстом. Это понятно, ведь сами эти литераторы называли себя то “еврейским Успенским”, то “еврейским Салтыковым”. Напомним о Н. Пружанском, который не только рассказал о влиянии на него Пушкина, Толстого, Тургенева, Достоевского, но и описал трудный путь еврея к писанию на русском языке, из-под которого у него нет-нет да и “выскакивал” и “слишком близко торчал древнееврейский”.

Не удивительно поэтому, что В. Короленко соотносится у Б. Вальдман с Д. Айзманом, символический образ “пожара” у Юшкевича, как и в исследовании Ж. Хетени, — с соответствующими мотивами романа “Пятеро” Жаботинского, а рассказы Л. Кармена (Коренмана) сравниваются с произведениями его русских современников. Обе исследовательницы часто, идя своими путями, во многом сходятся, что методологически важно. Но еще интереснее то, что в ряде случаев проявляются связи будущих “ненастоящих” русско-еврейских писателей советского времени с дореволюционной русско-еврейской литературой. Причем связи с теми писателями, второго и третьего ряда русско-еврейской литературы, которых в истории без “рядовых” и “лейтенантов” (по аналогии с тыняновской “историей генералов”), без сплошного просмотра и последовательного описания мы бы никогда и ни за что не увидели. Так, например, название рассказа М. Рывкина “Без евреев” (1910), где автор пытался иронически решить, кого и как будут бить в России, когда в стране не будет евреев, трагически резонирует с названием знаменитого очерка В. Гроссмана “Украина без евреев”, написанного уже после освобождения оккупированных территорий в 1944 г.

Не исключено, разумеется, что подобные образы могли приходить в голову писателям разных поколений независимо друг от друга, но и исключать чтение (пусть и не систематическое) писателями 1910—1930-х гг. рождения русско-еврейских книг и журналов нет никаких оснований.

Наконец, заметим, что Б. Вальдман просмотрела около 50 периодических русско-еврейской изданий, что само по себе впечатляет и позволяет продолжить поиск параллелей и соответствий. А на определенном этапе что-то подобное списку символов, образов и мотивов, предложенному Хетени, позволит перейти к более строгим критериям отбора участников русско-еврейского литературного развития.

Работа Б. Вальдман открывает, по-видимому, путь к построению той “академической” истории русско-еврейской литературы, которая могла бы охватить весь тот период, который столь искаженно представил в своей хрестоматии М. Шраер. И если уже говорить о методологии, то стоит обратить внимание на выказывания одного из научных руководителей Б. Вальдман — Д. Сегала, который в методологически важной вступительной статье к Собранию сочинений русско-еврейского поэта Довида Кнута — автора метафоры “особенный еврейско-русский воздух” — писал: “…я убежден, что объем <…> (“еврейской поэзии на русском языке”, да, скажем от себя, и прозы. — Л.К.) и ее качество были бы вполне достойными уважения, если бы не русская революция 1917 года (я имею здесь в виду обе революции: февральскую и октябрьскую). Дело в том, что разразившаяся революция резко нарушила общественно-культурные тенденции русского еврейства: разрушив еврейскую национальную жизнь в местах традиционного проживания русских евреев, русская революция решительно закрыла путь к постепенному созданию еврейской культуры на русском языке в том виде, в каком она существовала в Германии и Франции. С другой стороны, революция катапультировала массы молодых евреев и евреек, получивших русское образование, в чисто русскую культуру, сделав именно их — на короткое время — носителями этой культуры в ее пролетарско-коммунистическом варианте. Поэтому, когда появляются первые послереволюционные стихи таких молодых поэтов-коммунистов еврейского происхождения, как С. Родов, Г. Лелевич, А. Безыменский, то бросается в глаза их нарочитая интернациональность, вместо возможного до революции национального пафоса появляется пафос коммунистический”.

Понятно, что если усложнить картину именами С. Маршака (автора “Сионид”), М. Светлова (автора “Старого ребе”), И. Уткина и Э. Багрицкого (авторов “Повести о рыжем Мотеле” и, соответственно, “Происхождения” и “Думы про Опанаса”), которых Д. Сегал упоминает позже, то картина достроится почти до того, к чему стремится американская хрестоматия. Однако и для эмигрантского периода Д. Сегал указал вполне релевантный подход, напомнив, что он видит “значительные отрезки ХХ века sub specie еврейско-русского духа. В отличие от знаменитого “немецко-еврейского симбиоза”, о котором осмеливались говорить еврейские деятели немецкой культуры до I-й мировой войны (философ Герман Коген), “еврейско-русский воздух” вовсе не был исключительно атрибутом именно русской культуры. Он, конечно, был интимно связан с феноменом русской интеллигенции, но мог легко переходить в лоно других культур. Так возникли в период между войнами феномены руссконемецко-еврейской культуры, русско-еврейско-французской культуры, русско-еврейско-ивритской культуры и даже, позднее, русско-еврейско-американской культуры!”12.

А отсюда уже прямой путь к построению общей истории русско-еврейской литературы на протяжении тех двух веков, которые она существует. Причем ее вполне возможно строить, если смотреть из любой точки земного шара, в том числе из тех, которые представляют авторы обозреваемых книг.

Шагом в новом направлении является монография немецкого исследователя Олафа Терпица, в названии которой объединнены проблемы, обсуждавшиеся нами выше. Мы имеем в виду соотношение между собственно русскоеврейской литературой в понимании, скажем, Ш. Маркиша, ограниченной, за редчайшими исключениями, 1940-м г., и попыткой построения истории позднесоветской русско-еврейской (и даже немецко-русско-еврейской13) литературы как единого процесса.

И здесь методологический подход О. Терпица, который принимает во внимание всю историю русско-еврейской литературы с ее основания до 2000-х гг., представляет особый интерес. О. Терпиц смело берется за решение того вопроса, который является камнем преткновения для многих исследователей: что делать с перерывом между 1940 г. (верхней границей русско-еврейской литературы по Маркишу) и бурным развитием русско-еврейского литературного творчества в постперестроечные годы? Немецкий исследователь обсуждает эту проблему в русле подхода Эли Визеля, назвавшего советских евреев “евреями молчания”. Для более глубокого понимания контекста этого “молчания”, чрезмерное акцентирование которого мешает создавать целостную историю русско-еврейской литературы, О. Терпиц использует понятие “историческая память” (в данном случае — о местечке, которого не видели герои книги: А. Рыбаков, Д. Рубина и Л. Улицкая, не говоря уже о следующем поколении русско-немецко-еврейских авторов типа О. Юрьева с его “Полуостровом Жидятин” и даже немецко-русско-еврейских авторах 1980-х гг. рождения). Такой подход, учитывающий образ памяти об объединяющем российских евреев общем прошлом, позволяет преодолеть абсолютизацию молчания русско-еврейской литературы (относительного все же, учитывая хотя бы “Бердичев” Ф. Горенштейна, не упомянутый Терпицем). Однако, в свою очередь, введение в историческое рассмотрение исторической памяти о местечке заставляет вернуться к истории русского еврейства, породившей эту память.

И здесь О. Терпиц предпринимает попытку дать определение специфике еврейской истории в России, благодаря которой русскоеврейская литература занимает особое место среди литератур национальных меньшинств Российской империи. Прежде всего немецкий исследователь стремится определить свой предмет в главе с характерным названием “Русско-еврейская литература: Феникс из пепла?”: “Изучение русско-еврейской литературы ставит, прежде всего, вопрос о самом ее предмете или сущности: является ли эта литература неким теоретическим конструктом, приемом, предназначенным лишь для того, чтобы понять или, вернее, сконструировать национальное самоощущение, или она представляет собою на самом деле корпус текстов, которому приписываются качества литературных канонов” (с. 60). Как видим, О. Терпиц вступает в полемику с некоторыми из приведенных здесь точек зрения на природу русско-еврейской литературы. Немецкий исследователь не просто выделяет русско-еврейскую литературу из ряда других нееврейскоязычных еврейских литератур, но вглядывается в особую ситуацию русского еврейства после революции: “Они (евреи России-СССР. — Л.К.) поставлены в парадоксальную ситуацию: их вынуждают к добровольному или недобровольному интегрированию, в сущности, к денационализации, а с другой стороны — к государственной этнонациональной рубрикации вплоть до 5-го пункта о национальности во внутренних паспортах. Особенность русского еврейства восходит еще к началу ХХ в. и ведет к вечным вопросам о том, что значит еврейское. При этом шкала широка и включает в себя революционеров, бундовцев, сионистов, вплоть до хасидов. Два момента определенно влияют на характер русского еврейства в ХХ столетии: отчуждение людей друг от друга в Новое время как общеевропейская ситуация и советская утопия о равенстве всех людей. В результате эта утопия ставит своей целью лишить и конкретных людей, и народы Российской империи их культурных и религиозных традиций и их прошлого и превратить их в советских граждан или “товарищей”” (с. 61).

Вот такие евреи второй половины ХХ в. и создают новую русско-еврейскую литературу, и исследуют ее. Отсюда и разрыв исторической памяти, и ощущение отсутствия исторической преемственности по отношению к предыдущим этапам развития этой литературы. Однако нет сомнения в том, что эти евреи продолжают еврейскую историю. Отсюда и возникают необходимые механизмы воссоздания еврейской памяти, и в частности о местечке, чему и посвящена работа О. Терпица. При этом О. Терпиц во многом основывается на работах американского исследователя еврейской культуры Б. Харшава, который назвал эпоху разрушения местечка и перехода евреев на не еврейские языки “еврейской революцией Нового времени”14. О. Терпиц приводит важное соображение Б. Харшава, расширяющее русско-еврейский контекст: “В этот период новая струя еврейской литературы развивается на не еврейских языках — от Дж. Рота, Ф. Кафки, Бруно Шульца и Эльзы Ласкер-Шуллер до Сола Беллоу и Филипа Рота. Эти сочинения еврейских авторов могут читаться в двух перспективах: и как часть литературы на языке, на котором они были написаны, только использующая еврейские материал и чувства (как использовал южный материал Фолкнер), или как часть многоязычной еврейской литературы, представляющая еврейский опыт и подходы. Интегрированные в литературы другого языка такие произведения не принадлежат к “еврейскому гетто”, как литература на идише”15.

Не удивительно поэтому, что О. Терпиц в параграфе “От Гаскалы16 к советскому модерну” “пробегает” историю русско-еврейской литературы ХХ в. от Бабеля до Гроссмана с Эренбургом с приведенной точки зрения и рассматривает также эпоху сталинского антисемитизма. В последующих параграфах рассматриваются проблемы писательского осмысления еврейской эмиграции из бывшего СССР, когда самоидентификация писателя совмещает в себе проблемы врастания в новое для него, западное общество наряду с сохранением достаточно мифологизированной порой памяти о еврейском прошлом Восточной Европы.

Тот факт, что сейчас русско-еврейский мир разделяется на собственно российский, немецкий, американский и израильский, лишний раз подтверждает, что единственным соединением этой растекающейся реальности остается национальная память даже при переходе детей авторов русско-еврейской прозы в США, Германии или Израиле на языки этих стран. Похоже, для русскоеврейской литературы конца ХХ — начала XXI вв. подобный подход вполне плодотворен.

_______________________________________________

1) См.: Вайс Р. Современный еврейский литературный канон: Путешествие по языкам и странам. М.; Иерусалим, 2008 (см. также рец. в “НЛО” № 89 за 2008 г.).

2) См.: Siher E. Jews in Russian Literature after the October revolution: Writers and Artists between Hope and Apostasy. Cambridge, 1995.

3) См.: Gilman Sander L. Jewish Self-Hatred: Anti-semitism and the Hidden Language of Jews. Baltimore; L., 1986.

4) См.: Stanislavski M. Autobiographical Jew: Essays in Jewish Self-fashioning. Seattle; L., 2004. Ch. 3: Two Russian Jews. Moshe Leib Lilienblum and Osip Mandelstam.

5) Маркиш Ш. Третий отец-основатель, или “К чужим кострам” (Григорий Богров) // Иерусалимский журнал. 2000. № 6.

6) Специальный анализ этого мотива от фольклора до современной литературы, включая, естественно, и героев Ж. Хетени, см. в: Мочалова В. Исцеление, спасение, избавление в еврейской традиции и магическая практика // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2007. С. 89—109.

7) См.: Сальмон Л. Глас из пустыни. Бен-Ами: История забытого писателя. СПб.; М.; Иерусалим, 2002.

8) См. другую, профессионально выполненную публикацию этой пьесы: Ан-ский С. Меж двух миров (Дибук): Цензурный вариант / Публ., вступ. текст и глоссарий В.В. Иванова // Мнемозина: Документы и факты из истории отечественного театра ХХ века. М., 2004. Об истории публикации см. с. 16—17.

9) Аналогичный подход на материале одесской русско-еврейской литературы можно обнаружить в работах Б. Верниковой (см.: Верникова Б. От Осипа Рабиновича к Зееву-Владимиру Жаботинскому: Историко-литературные аспекты аккульутрации русских евреев // Мория (Одесса). 2008. № 9. С. 96—136, с указанием предшествующих работ автора, основанных на диссертации, защищенной в Израиле). Б. Верникова считает изучение истории русско-еврейской литературы после 1940 г. пустым умствованием. См.: Верникова Б. Русско-еврейская литература: трактовки и классификации // Лехаим. М., 2008. № 10. С. 31—35, и наш ответ: Там же. № 11. С. 61. Понятно, что подобная позиция позволяет описать творчество довольно большого количества второстепенных одесских русско-еврейских писателей, незаметных на фоне общероссийской русско-еврейской и русской литератур. А аналогом Ф. Горенштейна в схеме Ж. Хетени в “одесской” схеме окажется одессит А. Львов, живущий в США. Эта схема тем более интересна, что сама по себе портовая ветвь русско-еврейской литературы, связанная с Одессой, являет особый феномен, отличный и от московско-петербургского, и от провинциального ее извода. Ср.: Klier John D. Port, Not a Shtetl: Reflections on the Distinctiveness of Odessa // Jewish Culture and History. 2001. Vol. 4. № 1. P. 173—178; Кацис Л. Одесская ветвь русскоеврейской литературы как “Port-Jewish Literature” // Русско-еврейская культура. М., 2006. С. 115—126.

10) Гинзбург Л. Из записных книжек (1925—1934) // Звезда. 2002. № 3. С. 108—109.

11) Еще более широкий подход к трактовке современной русско-еврейской литературы, с включением в нее авторов от Д. Рубиной и Г. Кановича до Л. Улицкой, предлагает в специальной методологической статье польская исследовательница Моника Попов: Popov M. Русско-еврейская литература: Предварительные рассуждения // Jews and Slavs. Jerusalem; Gdan´sk, 2007. Vol. 21. P. 354—368.

12) Сегал Д. Довид Кнут: поэтика и эпоха // Кнут Д. Собр. соч.: В 2 т. Иерусалим, 1997. Т. 1. С. 10, 23.

13) Ср. работу, выходящую за пределы нашей темы, но параллельную некоторым решениям М. Шраера, не учитывающего немецкий контекст: Терпиц О. “Здесь” и “там”: Аспект “культурного трансфера” в литературном дискурсе 1990-х годов //Еврейская эмиграция из России. 1881—2005. М., 2008. С. 347—362.

14) Эту концепцию Б. Харшав развивает и в книге, вышедшей по-русски: Харшав Б. Язык в революционное время. М., 2008. С. 18—163.

15) Harshav B. The meaning of Yiddish. University of California Press, 1990. P. 124.

16) Эпоха еврейского просвещения.



© 1996 - 2017 Журнальный зал в РЖ, "Русский журнал" | Адрес для писем: zhz@russ.ru
По всем вопросам обращаться к Сергею Костырко | О проекте