Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2009, 95

АНДРЕЙ РАНЧИН 

Литературный текст и национальная идентичность

(Рец. на кн.: Grimstad K.A. Styling Russia: Multiculture in the prose of Nikolai Leskov. Bergen, 2007)

Grimstad Knut Andreas. STYLING RUSSIA: MULTICULTURE IN THE PROSE OF NIKOLAI LESKOV. — Bergen: Department of Foreign Languages, University of Bergen, 2007. — 256 p. — (Slavica Bergensia. Vol. 7).

В предисловии К.А. Гримстад определяет принятую им исследовательскую методологию как “плюралистичную”, поясняя: “Комбинируя ключевые понятия современной теории литературы, семиотики, антропологии и теории культуры, она стремится представить не только образ жизни людей, сконструированный конкретным русским автором XIX века, но также те отношения, которые формируют основу созданного им портрета общества всей Российской империи за прошедшее время ее существования” (с. 7). Плодотворность этой позиции автор обосновывает так: “Я верю, что такое соединение разных подходов хорошо подходит для избранного предмета анализа: мультикультурный характер в прозе Николая Лескова <…>, писателя, который был пламенным патриотом и исповедником веры в уникальность русского народа и который к тому же воссоздал, или воплотил в слове, обозначил (styled), этническую идентичность как нестабильную и проницаемую. Конечно, скептики могут возразить, что любая попытка применить методологические подходы, разработанные в области культурной и социальной антропологии, попросту повторяет ошибки исследователей, принадлежавших к такому направлению, как “культурологические исследования” (cultural studies), которое отбросило как литературу, так и социологию и отдало безусловное предпочтение семиотике народной культуры” (с. 7). Предмет интереса и внимания К.А. Гримстада — рассмотрение “литературы как генератора культурных смыслов посредством формулирования антропологических вопросов и попыток ответить на них” (с. 8). В более обстоятельном и пространном методологическом введении утверждается: “Центральная тема этой книги о Николае Лескове проста: восприятие им разнообразных пограничных культурных территорий границ и конфликтов” (с. 11). Непосредственный предмет анализа — соотношение между высказываниями героя и словом автора с точки зрения проблемы национальной идентичности (с. 13), что должно внести вклад в изучение истории русского умеренного консерватизма и славянофильской мысли, а также в исследование проблем национальной идентичности в России второй половины XIX столетия.

Избранный подход у пишущего эти строки вызывает некоторые сомнения. Во-первых, “плюралистичность” грозит обернуться методологической “беспринципностью” и “неразборчивостью”. Чью национальную идентичность желает исследовать К.А. Гримстад: Лескова или его персонажей? Судя по разъяснениям исследователя, — Лескова. Но творчество автора “Соборян” и “Запечатленного ангела” трудно поддается такому анализу. Как автор художественных произведений1, Лесков неявно ироничен или “сокровенен” в выражении своей позиции, в высказывании “последнего слова”. Самый простой и “мягкий” случай такой игры — позиция, которую Д.С. Лихачев назвал “ложной” этической оценкой: “У него <…> очень часто существует “ложный” повествователь, но рассказ повествователя пересказывается третьим лицом, которое можно признать за автора. Однако этот автор снова “ложный” и дает совершенно неверную этическую оценку рассказываемому <…>”2.

Пример, намного более сложный, — “Левша”, озадачивший критиков-современников, споривших, злая ли это “русофобская” карикатура или неумеренное “ура-патриотическое” славословие. Показательны и “пертурбации” и “потрясования”, испытанные произведениями цикла “Праведники”: расширяя его состав, автор делал праведность некоторых героев цикла проблематичной, что прямо подчеркнул в предисловии к циклу в прижизненном Собрании сочинений: “[В]се отвечали мне в том роде, что праведных людей не видывали, потому что все люди грешные, а так, кое-каких хороших людей и тот, и другой знавали. Я и стал это записывать. Праведны они или нет, думаю себе, или неправедны, — все это надо собрать и потом разобрать: что тут возвышается над чертою простой нравственности и потому “свято Господу””3.

Во-вторых, К.А. Гримстад еще усложняет свою задачу, ограничиваясь рассмотрением только пяти художественных произведений писателя: это “Соборяне”, “Запечатленный ангел”, “Очарованный странник”, “На краю света” и “Детские годы. Из воспоминаний Меркула Праотцева”. Все они были созданы писателем в 1870-х гг. К.А. Гримстад трактует эти сочинения как важную часть лесковского “антропологического “проекта””, посвященного проблеме русской национальной идентичности и являющегося формой “христианской прозы” (с. 227). Но, не говоря уже о размытости и неопределенности понятия “христианская проза”, остается фактически никак не проясненным, почему, например, за рамками книги осталась хроника “Захудалый род”, — кстати, тоже произведение 1870-х гг. (издано в 1874 г.), которое автор считал программным и ставил выше “Соборян” и “Очарованного странника”4. К.А. Гримстада особенно интересует трактовка прошлого и настоящего России у Лескова, а “Захудалый род” в этом отношении одно из наиболее значимых произведений.

Другой предмет внимания исследователя — восприятие иностранцев, “других” этносов России и иноземной культуры в лесковских произведениях. Здесь особенно уместным был бы анализ романов “Некуда” и “Островитяне”, сказа “Левша”, повестей “Железная воля” и “Колыванский муж”, рассказов “Жидовская кувырколлегия” и “Ракушанский меламед”. Бo´льшая часть их написана не в 1870-е гг., но сама правомерность временных границ исследования не обоснована необходимым образом.

И, в-третьих, рассмотрение лесковской концепции национальной идентичности в контексте русской политической мысли и историософии проблематично, так как воззрения Лескова не представляют собой определенной системы идей. Конечно, было бы опрометчиво применять к писателю выражение “человек без направлений” из подзаголовка его неоконченного романа “Соколий перелет”. Его идейная позиция точнее может быть обозначена словосочетанием “против течений”. (Так озаглавил свою книгу о писателе один из его первых биографов А.И. Фаресов.) Тот же лесковский умеренный консерватизм, упоминаемый К.А. Гримстадом, различим практически только как реакция, с одной стороны, на “нетерпение” радикалов, а с другой — на безнадежную “упертость” ультраконсерваторов, причем в позициях обоих лагерей писатель усматривал сущностное сходство5. От славянофильства же Лесков очень далек (если только не понимать его “безбрежно” широко, как акцентирование национального своеобразия России). Во второй половине 1880-х гг., восприняв многие существенные идеи толстовского учения, Лесков тем не менее отнюдь не стал его последователем.

Интерпретируя лесковские представления о русской национальной идентичности и о прошлом, настоящем и будущем России, К.А. Гримстад опирается на разные уровни структуры его произведений: прежде всего он рассматривает образы и сюжеты как элементы созданной писателем модели России и трактует высказывания персонажей о “русскости” и об Отечестве. Стремление исследователя проложить прямой путь от мыслей персонажей к идее автора сомнительно не только с точки зрения, скажем так, общеметодологической. Некорректность такой процедуры заключается прежде всего в том, что в художественном мире автора “Соборян” и “Очарованного странника” ни одно высказывание героев не выражает в полной мере авторской позиции, а персонажи-идеологи, претендующие на знание истины, оказываются посрамлены.

Сближая Лескова со славянофилами, К.А. Гримстад придает особенное значение словам отца Савелия Туберозова из “Соборян” о прежней России, о ее “старой сказке”6. Однако сама лексема “сказка” двузначна, содержит коннотации “выдумка”, “ложь”. Кроме того, протопоп неоднократно с симпатией пишет в своем дневнике о Петре I и сочувственно цитирует “Духовный регламент”7. Эти высказывания отчетливо диссонируют со славянофильским отношением к первому российскому императору. Слова о “старой сказке” имеют для протопопа Савелия нравственный и эстетический, но не продуманный историософский смысл, и готовность К.А. Гримстада видеть в них “консервативный (славянофильский)” взгляд на Россию (с. 81—82) неоправданна8.

А главное, на страницах “Соборян” старая “боярыня” Марфа Андреевна Плодомасова, не менее симпатичная и умная, чем отец Савелий, произносит тираду уже прямо антиславянофильского рода: “Прихлопнули бы твои раскольники Петрушу-воителя, так и сидели бы мы на своей хваленой земле до сих пор не государством великим, а вроде каких-нибудь толстогубых турецких болгар, да у <…> поляков руки целовали. За одно нам хвала — что много нас: не скоро поедим друг друга; вот этот случай нам хорошая заручка”9. К.А. Гримстад эту цитату приводит, но рассматривает слова Плодомасовой не в связи с вопросом об авторской позиции, а только как катализатор “раздвоения” оценок Туберозовым русской жизни: именно под ее влиянием, согласно исследователю, у отца Савелия появляются критические оценки российских порядков и нравов (с. 88—89).

Нужно также учитывать и то, что для Лескова отличительна принципиальная несовместимость идеала и повседневности — при том, что идеал ни в коей мере не дискредитируется. Так, социальное толкование евангельских нравственных заповедей в хронике “Захудалый род”, принадлежащее праведнику-вольнодумцу Мефодию Червеву, признается истинным, невзирая на его “неотмирный” характер. Социальная “маргинальность” Червева, кажущегося на сторонний взгляд полубезумцем-полуюродивым, также не свидетельствует о ложности его позиции. Однако выразителем актуальных и практических социальных воззрений автора этот персонаж, конечно, не является.

Неприемлем, на мой взгляд, и инструментарий К.А. Гримстада, он слишком “груб” для тонкой материи лесковских художественных текстов. Бегство в “татарские” степи героя “Очарованного странника” Ивана Северьяныча Флягина, которому грозит наказание за убийство в состязании “татарина” Савакирея, автор книги рассматривает как разрыв с официальной православной церковью: чиновники, намеревавшиеся наказать Ивана, заявляют: “Он, — говорят, — тебя мог засечь, и ему ничего, потому что он иновер, а тебя, — говорят, — по христианству надо судить. Пойдем, — говорят, — в полицию”.

Флягин хоронится среди “татар”, а потом уходит с ними в степи:

“Ну, я себе думаю: “Ладно, братцы, судите ветра в поле, а как, по-моему, полиция, нет ее ничего вреднее, то я сейчас шмыг за одного татарина, да за другого. Шепчу им:

“Спасайте, князья: сами видели, все это было на честном бою…”

Они сжались, и пошли меня друг за дружку перепихивать, и скрыли”10.

К.А. Гримстад трактует этот эпизод следующим образом: “Совершая побег со своими языческими друзьями, главный герой также выходит за границы (transcends) Православной церкви своих врагов и делает выбор в пользу (opts) неофициального или мирского (lay) христианства” (с. 171).

В этой трактовке неверно всё. Бегство в киргиз-кайсацкую степь Флягин отнюдь не осознает как разрыв связей с Церковью: единоверцы-чиновники для него представляют власть, поступающую несправедливо, а отнюдь не ассоциируются с православной верой. “Татары”, среди которых укрывается Иван, ему никакие не друзья. Они лишь поступают справедливо, по неписаному закону, в отличие от русских чиновников. Свой поступок Флягин совершает спонтанно, без малейшей рефлексии; тем более он не осознает его как переход от “официального” к “неофициальному” или к некоему “мирскому” (а каким оно еще может быть для Флягина, в то время мирянина!?) христианству. Такая оппозиция его самосознанию чужда. И, наконец, частное уточнение: приютившие Флягина степняки не “язычники”, а мусульмане (что соответствует фактическому положению вещей в изображаемое писателем время). Об этом прямо сказано в повести: они называют на свой лад русских священников “муллами” и призывают “Аллу”11.

Вообще при рассмотрении национальной идентичности героя “Очарованного странника” автор книги мало учитывает, что образ Флягина во многом восходит к образам героев авантюрных повествований. Он везде “чужой”: в барском доме, в “няньках” при ребенке, у степняков, в армии, где служит под чужим именем, и даже в монастыре, в котором был наказан и который покинул. Это одиночество героя, может быть, более важно, чем проблема его национальной идентичности.

Общие заключения, сделанные К.А. Гримстадом, отличаются банальностью. Он замечает, что “нестабильные” в трактовке национальной идентичности, тексты Лескова никак не могут рассматриваться как манифестации неизменной русской культуры, русского православия или “русской души” (с. 226— 227). Все так, но кто и когда в науке подобным образом лесковские произведения рассматривал? Исследователь утверждает, что “вклад Лескова в создание русской национальной литературы интригует, так как он подпал под наркотическое влияние мифа. Действительно, его “национально-романтическая” проза предлагает пример того, как православные концепции веры, человека и культуры были амбивалентно перенесены в русский реализм” (с. 227). Термины “романтизм” и “реализм”, плодотворность которых вообще небесспорна, в этом контексте лишены какого-либо определенного смысла.

Комплекс лесковских представлений о будущем России определяется как идиллический утопизм, а идеал писателя исследователь формулирует как “всеобщее объединение религий под надконфессиональной (universal) духовной властью Христа, который окончательным образом примирит их” (с. 239). Эта бледная и невыразительная характеристика основана не на авторских высказываниях; она опирается на суждения и мысли лесковских героев — таких, как протопоп Савелий Туберозов из хроники “Соборяне” и владыка из рассказа “На краю света”. Их суждения автору, действительно, симпатичны, но отождествление чаяний персонажей с авторской идеей представляется некорректным.

Аналог представлений Лескова, по К.А. Гримстаду, — идеи В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского (с. 235). Вскользь брошенная в послесловии мысль не подтверждена серьезными аргументами, а весьма разные представления русских философов поданы как тождественные. Представления автора о русской историософии и политической мысли прошлого весьма приблизительны. Иначе нельзя объяснить утверждение о смешении в истории русской культуры “старых и новых мифов”: “Москва — Третий Рим”, “Мессианская миссия России”, “Россия как идеальная государство” (с. 229). Давно известно, что идея старца Филофея не имела политического наполнения и была чужда мессианизма. Своеобразие теории “Москва — Третий Рим” было прекрасно показано Г. Флоровским в книге “Пути русского богословия” (1937); в библиографическом списке К.А. Гримстада ее, к сожалению, нет.

Лескову навязывается интуитивное предчувствие, прозрение: он видит будущее России в “империи, где культура рассматривается как открытая и глобальная система” (с. 227). Лескова, действительно, трудно отнести к ксенофобам и приверженцам национальной автаркии, но все же это еще не основание для столь “лестной” характеристики, открывающей доступ в члены Европарламента…

Между тем Лескова неизменно привлекала своеобычность, и ему претила всяческая “правильность”: “Согласно Лескову, сама жизнь принципиально крива, и эту кривду жизни может адекватно отобразить лишь соответственная кривизна искусства. Опровержение упрощенных схем <…> по принципу “минус на минус дает плюс” — излюбленный прием Лескова, а его излюбленный персонаж — “трикстер”, персонаж-артист, берущий на себя авторскую роль организатора действия”12. Описать его надежды и опасения, упования и страхи как некоторую систему идей невозможно. Фактически это отчасти осознает и К.А. Гримстад, когда утверждает, что у писателя “христологическая герменевтика (понятие, явно неуместное в этом контексте. — А.Р.) размыта фундаментальной семантической двусмысленностью (ambiguity)” (с. 227). Однако это наблюдение не мешает ученому придавать лесковским воззрениям характер определенной системы, пусть открытой и динамичной.

Завершает книгу автор указанием на актуальность сочинений Лескова для современной России: “Таким образом, проза Лескова, созданная им в начале 1870-х гг. и позднее, как представляется, способна быть ценным руководством для превращения посткоммунистической России в современное правовое государство, и лесковский идеал христианского богословия, основанного на религиозном плюрализме, мог бы сыграть роль катализатора в демократическом сотрудничестве в Российской Федерации” (с. 243). Блажен, кто верует…

Весьма скупо в книге учтены исследования творчества Лескова. Нет, к примеру, ни книги А.Л. Волынского “Н.С. Лесков” (1923), ни монографий “Повесть “Очарованный странник” в творчестве Н.С. Лескова” (1996) И.В. Столяровой и “Николай Семенович Лесков” (2000) И.П. Видуэцкой, имеющих некоторое отношение к проблематике, интересующей К.А. Гримстада.

В работе К.А. Гримстада есть отдельные интересные наблюдения. Такова, например, характеристика художественной функции крестильного (Иоанн) и монашеского (Измаил) имен Флягина. Имя Измаил К.А. Гримстад совершенно справедливо соотносит с именем сына Авраама и его рабыни Агари — легендарного прародителя не ведающих истинного Бога восточных кочевых племен, а Иоанн — с именем Иоанна Крестителя, указывая на сюжетные параллели между повестью Лескова и Евангелием (с. 169). Параллели эти убедительны; на значимость монашеского имени Флягина мне приходилось указывать раньше13. Более обстоятельное рассмотрение функций имен Флягина позволило бы обратить внимание на полурабское происхождение ветхозаветного Измаила и исконное положение Флягина — крепостного. Но интересно, что Лесков, как обычно, “переворачивает” исходную оппозицию: имя Измаил, ассоциирующееся с “диким началом” в его душе, герой “Очарованного странника” получает уже на склоне жизни в монастыре, а с именем Иван/Иоанн он жил в миру и творил порой дела страшные и грешные. (Впрочем, в монастыре он следит за лошадьми, как и в миру, а кони в повести олицетворяют “дикое”, “азиатское” начало.) Для мирского имени лесковского героя, вероятно, более значимы ассоциации с именованием персонажа русских народных сказок.

Параллель с Измаилом более глубока и менее тривиальна, чем ее трактовка К.А. Гримстадом. Флягин — “молитвенный сын”, его мать, “долго детей не имея, меня себе у Бога все выпрашивала”14. В этом он напоминает не Измаила, а Исаака, рожденного женой Авраама Саррой уже в преклонном возрасте по обетованию Господню (Быт. 18: 9—19); он дитя “обетования” (Рим. 9: 8— 9; Евр. 11: 11). В христианской традиции Измаил и Исаак прообразовывали Ветхий (Моисеев) и Новый (Христов) Заветы с Богом (Гал. 2: 22—31), это толкование было развито митрополитом Иларионом в “Слове о Законе и Благодати”. Монашеское имя Флягина сближает его с Измаилом, символизировавшим ограниченность Моисеева завета — закона. Возможно, в этом можно усмотреть указание автора на ограниченность флягинского христианства (ср. отношение лесковского странника к своим некрещеным детям, которых герой, между прочим, мог окрестить сам, без священника, и т. д.).

В толковании апостола Павла именно с Исааком связан мотив духовного странничества: его потомки “умерли в вере, не получивши обетований, а только изредка видели оные, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле; Ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; Но они стремились к лучшему, то есть, к небесному <…>” (Евр. 11: 13—16). Флягин же — странник в земном мире, и нельзя сказать, что он только устремлен к небесному отечеству (даже его паломничество на Соловки не имеет такого глубинного духовного смысла)15. В этом отношении он напоминает Измаила, в отрочестве изгнанного в пустыню и сохраненного Богом. Кстати, любовь Флягина к цыганке Груше соотнесена с женитьбой Измаила на египтянке (Быт. 21: 21). Лесков мог принимать во внимание старинное причисление цыган к египтянам. Показательно, что сам Иван замечает о ее танце: “Эта же краля как пошла, так как фараон плывет <…>”16.

На этом остановимся. Вернусь к общей оценке книги К.А. Гримстада. Если оценивать эту работу с точки зрения авторского замысла, приходится грустно констатировать произошедшую в ней “концептуальную катастрофу”.

_______________________________________________________

1) Конечно, у Лескова размыты границы между художественными текстами с установкой на вымысел, произведениями очерковыми, мемуарными, публицистическими и историографическими; давно отмечена документальность как одна из главных черт его поэтики. Принцип циклизации автором своих произведений в прижизненном 12-томном собрании сочинений свидетельствует, что разграничение беллетристики и документально-исторических сочинений писатель не считал главным. Тем не менее сама по себе эта оппозиция для Лескова сохраняла значение, причем, стирая черту, разделяющую вымысел и реальность, он играл с читательским восприятием, обескураживая читающего, побуждая не только принимать фикцию за явь, но и сомневаться в безусловной достоверности, казалось бы, документального повествования.

2) Лихачев Д.С. “Ложная” этическая оценка у Н.С. Лескова // Лихачев Д.С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. Т. 3. С. 233. Д.С. Лихачев в качестве примера анализирует рассказ “Бесстыдник”.

3) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 12 т. М., 1989. Т. 2. С. 4.

4) “Я люблю эту вещь больше “Соборян” и “Запеч[атленного] ангела>”. Она зрелее тех и тщательно написана” (из письма А.С. Суворину от 11 февраля 1888 г.); “…то, что я особенно люблю, более всего люблю и знаю, что это хорошо, — это “Захудалый род князей Протозановых”. <…> Мне это дорого, как ничто другое мною написанное, и я жарко хотел бы видеть этот этюд распространенным как можно более” (ему же, 5 марта 1889 г.) (Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1958. Т. 11. С. 366, 418).

5) Ср. трактовку нигилизма во второй редакции очерков “Русское общество в Париже”.

6) На реплику: “Да что и хранить-то из тех времен, когда только в спички стучали да карликов для своей потехи женили”, оценивающую историю (“старую сказку”), рассказанную карликом Николаем Афанасьевичем, отец Савелий возражает: “Да, вот заметьте себе, много в этом скудости, а мне от этого пахну´ло русским духом. <…> И стало таково и бодро и приятно, и это бережи моей отрадная награда. Живите, государи мои, люди русские, в ладу со своею старою сказкой. Чудная вещь старая сказка! Горе тому, у кого ее не будет под старость! <…> О, как бы я желал умереть в мире с моею старою сказкой” (Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 4. С. 152).

7) См., например, в записи о “Духовном регламенте” о “величии сего законодателя” — Петра I (Лесков Н.С. Там же. С. 54—55).

8) Между прочим, неоправданно и отождествление славянофильства с консерватизмом. Славянофильская историософия не переводится так просто на язык политических категорий.

9) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 4. С. 50.

10) Там же. С. 427.

11) Там же. С. 437, 443, 445.

12) Жолковский А.К. Маленький метатекстуальный шедевр Лескова // Новое литературное обозрение. 2008. № 93. С. 166—167. А.К. Жолковский развивает наблюдения из работы: Sperrle I.K. The Organic Worldview of Nikolai Leskov. Evanston, Ill., 2002. Р. 42—45, 199—200.

13) См.: Ранчин А.М. “Очарованный странник” Н.С. Лескова // От Крылова до Чехова: Статьи о русской классической литературе. М., 1996. Эта статья, по-видимому, осталась К.А. Гримстаду неизвестной.

14) Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. Т. 4. С. 396.

15) К.А. Гримстад в главе об “Очарованном страннике” сопоставляет лесковскую повесть с паломнической литературой, но это не вполне справедливо: скитания Флягина, за исключением путешествия на Соловки, — отнюдь не имеют целью поклонение святыням. Своей неприкаянностью и непроизвольностью странствий Флягин скорее напоминает Афанасия Никитина в “неверных” землях, героев авантюрной прозы и, отчасти, персонажей волшебных сказок.

16) Там же. С. 473.

Версия для печати