Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2008, 94

«Прекрасная неверная»: французский классический стиль и античная классика в XVII—XVIII вв

(к постановке проблемы)

А.В. Голубков

“ПРЕКРАСНАЯ НЕВЕРНАЯ”: ФРАНЦУЗСКИЙ КЛАССИЧЕСКИЙ СТИЛЬ И АНТИЧНАЯ КЛАССИКА В XVII—XVIII вв.

(к постановке проблемы)1

В 1662 году у Кольбера возник замысел составить историю итальянского семейства Медичи, для чего он дал распоряжения достаточно известному в то время историку Антуану Варийясу начать сбор материалов, касающихся знаменитого рода. В письме к Кольберу от 19 октября 1663 года Варийяс сообщает подробности своего предприятия: “Мною сделаны все необходимые выписки, чтобы, согласно Вашим указаниям, написать тайную историю дома Медичи, два тома которой уже почти закончены. Я начинаю там, где закончил Макиавелли, и не сообщаю ничего из того, о чем ранее сообщалось. Работа действительно занятная, и Вам представится ее оценить, Монсеньор...”2 Окончательная редакция текста была опубликована в 1685 году (через 22 года после первых набросков) в Гааге. Причины такого отсроченного появления книги кроются в интригах против Варийяса, инспирированных, очевидно, его ассистентом Сен-Реалем, которого сам Варийяс обвинял в воровстве документов и плагиате. Издание было встречено со вниманием, в том числе и предисловие, которое выполняло важную функцию — не просто очередного введения в исторический труд, но обоснования новых принципов, которые на глазах застывали в правила. Введение Варийяса скорее предстает как полноценный, пусть и небольшой по объему, трактат на довольно общую тему о том, как писать историю, а также размышление о глобальном уточнении параметров исторического дискурса, ибо речь идет не столько об “улучшении” техник исторического письма, характерном для введений в трудах большинства историков, но о совершенно новой философии истории. Сам Варийяс называет свой проект “Анекдотами, или Тайной историей дома Медичи”, по сути заявляя свой приоритет в осмыслении анекдотической дискурсивной стратегии, однако парадоксальным образом подобный демарш сам оказывается возможным лишь при опоре на античную традицию. В 1662—1663 годах, когда Варийяс начал изучать в архивах документы, связанные с историей итальянского семейства, в Королевской типографии вышел двухтомник Прокопия Кесарийского. Знакомство с его “Анекдотами”, открытыми в начале XVII века, а также с их переводом на французский язык, изданным в 1669 году, натолкнуло Варийяса на мысль воплотить порученную Кольбером работу в прокопиевском формате: “Если бы Прокопий, единственный, от которого дошли анекдоты, описал бы правила этого жанра, то я бы не стал писать предисловие; репутация этого замечательного историка, недавно изданного Королевской типографией, защитила бы меня от всех нападок…”3

Начальная фраза, в которой Варийяс “находит” своего предшественника и пробует вписаться в прерванную традицию, содержит главную проблему — как продолжить традицию, правил которой не было создано, теоретическая база которой не была разработана вовсе и сам жанр которой не существовал. Слово “анекдот”, обозначающее в переводе в греческого языка “неопубликованное произведение”, употреблялось ранее только для обозначения статуса текста, а не как название жанра. Очевидно, именно Варийяс впервые использует его как жанровую номинацию. Французский автор, заранее защищаясь от потенциальной критики со стороны других историков, утверждал, будто Прокопий не оставил канона анекдотов лишь потому, что не успел завершить свой труд, или же, возможно, мы не имеем “mode d’emploi” по той причине, что часть текста была утрачена и именно в этих недостающих фрагментах Прокопий описал то, что, по предположению многих, он сделать забыл. Мнимая реконструкция канона изначально необходима Варийясу в том числе как надежная защита от критиков: “Мне… придется предпринять меры предосторожности, чтобы не быть осужденным с самых первых страниц моей книги, и представить те законы, по которым может судить меня непредвзятый читатель… предписания эти будут определены не моими прихотями, а только лишь примером Прокопия, который я всегда держу перед глазами…”4

Варийяс, симулируя imitatio, создает традицию. Домысливание факта существования фрагментов санкционирует Варийяса на то, чтобы “прочувствовать” якобы существовавший античный канон, воспроизвести его и представить на суд читателя произведение, cозданное в согласии с его предписаниями. Новоевропейская поэтика анекдота зарождается на основе условной реконструкции отсутствующих “классических” правил: Варийяс, не различая собственный и чужой текст, мастерски навязал читателю принятие никогда не существовавшего канона, причем заявление о намерениях восстановить утраченные правила, естественно, не могло вызвать обвинений в мистификации, ведь он открыто сообщил о своих планах. С помощью ссылки на два авторитета (король, то есть Королевская типография, и Прокопий) французский историк навязывал читателю свои правила игры: изначально задумав выполнить свой труд в духе Прокопия, он уже во втором абзаце предисловия из подражателя превратился в новатора.

Проект Варийяса, предпринявшего попытки усовершенствовать исходный текст и сделать его эталоном, отправным пунктом и предысторией своего труда, можно рассматривать как яркую иллюстрацию господствовавшей в течение XVII века стратегии усвоения и применения в собственных интересах античного наследия, получившей название “belles infidèles” (то есть “прекрасные неверные”). Согласно этой теории, детально описанной в монографии Р. Зюбера5, каждый перевод древнего текста становился переложением, намеренно отдаленным от оригинала; переводчик должен был стать “улучшителем” исходного текста, избавив его от неприличного языка, недостойных сцен, то есть приспособив его под вкусы читающей публики, современной переводчику, для того чтобы суметь вызвать “те же” эмоции, ассоциации, настроения, что возбуждал текст в той эпохе, которой он был порожден. Варийяс “улучшает” Прокопия согласно нормам XVII века, приспосабливая его к новым условиям литературного климата, показывая, что именно в рамках ново(из)обретенного канона “Anekdota” станут несравнимо лучше и будут более понятны и привлекательны для читающей публики в XVII веке. Результатом этого демарша Варийяса становится “риторизация” анекдота, выработка своеобразного доктринального пакта6, в котором получили выражение цели и средства анекдотического письма, заключающиеся в создании новых условий единства публичной и частной истории. Фактически Варийяс не столько домысливает текст Прокопия, сколько переводит, транслирует целую традицию, замещая цели греческого текста французскими: исходное стремление византийского автора установить истину в сокрытом от читателей тексте, дополняющем его общедоступные труды, заменяется сознательным установлением риторических принципов, которому посвящено начало предисловия к “Флорентийским анекдотам”.

В предисловии к роману “Персидские письма” (1721), написанном спустя почти полстолетия после предприятия Варийяса, Шарль Луи Монтескьё перечисляет функции переводчика следующим образом: “Все мои старания были направлены на то, чтобы приспособить… произведение к нашим нравам. Я по возможности облегчил читателям азиатский язык и избавил их от бесчисленных высокопарных выражений, которые до крайности наскучили бы им. Но это еще не все, что я для них сделал. Я сократил пространные приветствия и опустил бесконечное число мелочей, которым так трудно выдержать дневной свет…”7

Такая модель перевода, превращающаяся в переложение, была в высшей степени востребована читательской аудиторией; переводчик сознательно стремился угодить публике. В 1620-х гг. появляется перевод посланий Овидия, выполненный Ла Броссом, Маролем и Линжандом8; при этом Линжанд ставит переводы в той последовательности, которая представляется ему логичной и более связной (сюжетной) для восприятия, Ла Бросс сокращает ряд фрагментов, а также добавляет одно подражание. Эта стратегия переводческой адаптации источника становится основным элементом классического стиля, разрабатывающегося в XVII веке. Франсуа Малерб, занявшийся переложением Тита Ливия, заявляет о методологии работы в предисловии к своему переводу 33-й книги: “В моем переводе наличествуют места, куда мною было добавлено то, чего не хватало в латинском тексте, в других местах я поменял слова, которые очевидно были неправильно употреблены”. Малерб продолжает: “Коли где-то я добавлял или выбрасывал что-то… то первое я производил, чтобы прояснить темные места, затрудняющие чтение тем, кто не желал бы этих препятствий, второе же я делал, чтобы не повторяться и не говорить не к месту, против чего восстает наш тонкий ум. В том, что касается истории, я описывал ее точно и пунктуально, правда, я не хотел хаоса, которого не избежать при буквальном переводе”9. Малерб далее афористически замечает: “Я прекрасно осведомлен о вкусах Коллежа10, но предпочитаю вкус Лувра”, заявляя, по сути, о том, что прагматическая обусловленность текста важнее его смысла. Цель перевода, выполненного в соответствии со стратегией “belles infidèles”, оказывается в том, чтобы познакомить читателя с тем текстом, который его достоин, где отсутствуют оскорбительные для его вкуса места; при этом, очищая исходный текст, переводчик явно “улучшал” образ его автора в глазах публики. Происходит сознательная нейтрализация первоисточника, из которого изгоняются не только низкие выражения, но и все то индивидуальное авторское своеобразие, что культивированным обществом XVII века, приписавшим себе качества носителя экспертного знания, могло быть воспринято как стилистический или смысловой дефект. Таким обществом оказались в XVII веке многочисленные салоны, ассамблеи и частные академии11.

В условиях нецентрализованного научного знания и долгого отсутствия единого и мощного правительственного экспертного органа по вопросам науки ученые сообщества Франции представляли собой организации без институционального статуса, часто неотделимые от светских кружков.

К числу самых знаменитых таких организаций относился изначально и кружок Валентена Конрара, который волей Ришелье был превращен во Французскую академию. Кроме этого, к числу самых известных полусветских-полунаучных организаций можно отнести Путевинскую академию братьев Дюпюи, ассамблеи Ж. Менажа (получившие название “Меркуриалы”), кружки госпожи де Скюдери и др. Одним из самых ярких в этой своеобразной “сети” был Отель госпожи де Рамбуйе12, который возник на волне противостояния с дворами Генриха IV и Людовика XIII, отличавшимися не самым утонченным поведением. В кружке госпожи де Рамбуйе была предпринята утопическая попытка составить сообщество, объединяющим элементом которого оказывается не сословная принадлежность входящих в него участников, но “когнитивное соответствие”, то есть совместно разделяемые представления, прежде всего касающиеся бесконфликтного “учтивого” (politesse) общения друг с другом. Для смыслового наполнения категорий “учтивости” и “вежества” логично использовать определение Харальда Вайнриха из его курса в Коллеж де Франс “Изобретение учтивости в романских языках и литературах”, где речь шла именно о “форме поведенческой коммуникации, как вербального, так и невербального характера, основная задача которой — наделение другого человека определенными чертами индивидуального или социального превосходства…”13. Х. Вайнрих связывает концепт вежливости/учтивости, присущий беседам в Отеле Рамбуйе, где собирались как представители дворянства, так и буржуа, с утверждавшимся в XVII веке социальным типом honnête homme (“достойного человека”, или “человека чести”). К числу первостепенных добродетелей honnête homme, согласно ведущему теоретику этой социальной формы Н. Фаре14, относились конформизм, анонсируемая и отрефлектированная нейтральность жеста и тона разговора, направленная на сохранение или повышение социального статуса собеседника, без претензий на доминирование над ним или его подавление15. Представители такого социального типа принципиально выступали против любого проявления фанатизма (с чем связывается, как мы увидим ниже, и научный педантизм); они должны нравиться всем, не иметь врагов, постоянно вызывать симпатию и потому, естественно, демонстрировать постоянный протеизм, подстраиваясь к теме разговора, нивелируя себя и перенимая черты собственного собеседника, как пишет Н. Фаре: “…Они приучили свои вкусы не отвергать то, что им неприятно. И поскольку им известно бесконечное разнообразие форм, которые способен принимать человеческий разум, нет таких нелепых или противных им мнений, которые бы их задевали; равно как нет и таких, которые казались бы им достаточно разумными, достойными того, чтобы ими увлечься и упрямо поддерживать”16. Смысл беседы для honnête homme в принципе утрачивается, ибо он должен не отстаивать свои идеи или переубеждать собеседника, а, мерцая, отражать его взгляды, точно так же был призван поступать и сам его собеседник, демонстрируя в пространстве языковой игры мнимое социальное равенство, которое в реальной сословной действительности достигнуто быть не может17. В этой связи неизбежно возникает приоритет дискурсивной формы — благопристойности (bienséance), то есть комплекса правил (риторический aptum), которые гарантируют положительную рецепцию реплик беседы при любых обстоятельствах. Аббат де Бельгард, получивший известность как автор “Образцов разговоров для учтивых людей” (1697), написал также “Рассуждения о несообразном и способах его избежать”, в котором довольно просто определил принцип благопристойности: “Никогда не делать того, что могло бы не понравиться другому”18. Формальное совершенство беседы — ее уместность и языковая нейтральность — оказывается важнее предмета разговора; неприязнь между разговаривающими может возникнуть не столько из-за спора по существу, сколько из-за разногласий в оформлении дискурса.

Избирая в качестве целевой аудитории honnête homme, А. Варийяс и переводчики сознательно ориентируются на модель светской беседы, основанной на принципе благопристойности, видя главную задачу не в буквальной передаче содержания, но в его сознательном искажении по законам идеальной формы согласно ожиданиям читающей публики. В условиях почти безусловного господства в XVII веке чтения вслух и неразвитости чтения артикулированного (“про себя”, внутреннего19) знакомство с античным текстом, тем более публичное, неизбежно превращалось в акт прямой коммуникации и было сродни беседе. Игнорирование правил такой беседы могло привести к отказу от коммуникации, непониманию; в силу этого переводчику неизбежно приходилось подправлять произведение, превращая текст в реплику диалога, которую мог бы произнести античный автор, оказавшись в обществе honnête homme в качестве достойного и равноправного собеседника20. Таким образом, вычищая текст, переводчик сохраняет репутацию его автора; искажения являются, по сути, адекватным для XVII века способом передачи смысла античного произведения, а выдумывание никогда не существовавших канонов, замалчивание ряда эпизодов и “нейтрализация” других, то есть фактически создание нового текста с прежним названием, — доступными, прагматически обусловленными средствами языковой выразительности, что, собственно, и определяет поэтику “belles infidèles”.

Одним из самых ярких примеров описанной выше стратегии стал поэтический перевод гомеровской “Илиады”, выполненный в 1714 году Антуаном Ударом де ла Мотом на основе довольно смягченного по сравнению с оригиналом прозаического перевода, выпущенного Анной Дасье тремя годами ранее. Несмотря на то что перевод Дасье был облагорожен, Удар де ла Мот обрушился на него с суровой критикой, выступив с концепцией перевода-переложения, который, с его точки зрения, адекватнее, чем буквальный, пусть даже и слегка очищенный, перевод.

Взяв в качестве отправного пункта рассуждения тезис о том, что “Илиада” — отражение своей эпохи со всем присущим ей варварством и дикостью, Удар де ла Мот приходит к выводу, что и нравиться она могла только тем, кто не отличался утонченным вкусом; знакомить же современного читателя с подлинным текстом нельзя, ибо он может вызвать лишь отвращение, погубив репутацию Гомера. Сам же Гомер, по его мнению, путешествовавший по греческим городам и забавлявший публику своими рассказами, неизбежно был в плену господствующих предрассудков и вкусов и потому создал произведение, которое было рассчитано на успех у необразованной публики: “Гомер следовал понятиям своего времени и судил о вещах так же, как его слушатели. У него, наверное, не было достаточной силы духа, чтобы возвыситься до более правильных понятий… Как только нравственные понятия прояснились, как только появились философы, Гомера начали критиковать; и, хотя слава его не померкла, это объясняется не истинностью его суждений, а лишь предрассудком, основанным на рукоплесканиях, которые… являют собой не что иное, как отдаленное эхо первоначального успеха…”21 Носителем нормы оказывается современная переводчику публика, и Удар де ла Мот стремится “не покоробить читателей, проникнутых совсем иными нравами и склонных находить дурным все, что не согласуется с ними”22. Автор перевода представляет анализ поэмы Гомера с точки зрения honnête homme, последовательно перечисляя бросающиеся в глаза недостатки, в основном касающиеся отклонений от правил благопристойности как в следовании неправильным понятиям, так и, что особенно важно, в дефектах оформления текста. Риторика Гомера оценивается Ударом де ла Мотом неудовлетворительно: поэма монотонна и скучна, действие затянуто, отягощено множественными не представляющими никакого интереса повторами. Эпическая ретардация не воспринимается как специфический прием и характеризуется негативно, ибо, с точки зрения Удара де ла Мота, Гомер просто-таки не умеет вести коммуникацию, манипулировать репликами своих персонажей — что и ставится ему в упрек: “Гомер вводит и связывает речи столь беспомощно и однообразно, что это даже вредит впечатлению, которое они производят. Всегда одно и то же… и вдобавок, называя тех, кто говорит, Гомер… прибавляет к их именам длинные эпитеты, уже тысячу раз повторенные и часто не имеющие никакого отношения ни к поступку, ни к душевному состоянию героя. Иногда он называет доблестным того, кто произносит трусливую речь, иногда — разумным того, кто говорит неосмотрительно”23.

Удар де ла Мот в своем переводе создает античный мир как отражение собственной эпохи в греческих декорациях, облагораживая при этом как содержание, так и форму: “Переводя “Илиаду” в стихах, я ставил себе целью дать публике французскую поэму, которая читалась бы, и полагал, что могу достигнуть этой цели только в том случае, если поэма будет короткой, интересной и свободной по крайней мере от больших недостатков. …Я часто позволял себе большую смелость; выпускал целые книги, изменял порядок событий и даже осмелился измышлять некоторые эпизоды… Я сократил количество книг в “Илиаде” с двадцати четырех до двенадцати, и они у меня гораздо короче, чем у Гомера… Я думаю, что в моем сокращенном переводе они [важнейшие части действия] образуют более правильное и более впечатляющее целое, нежели у Гомера”24. Прежде всего, “стремясь к трем вещам — точности, ясности и приятности”25, Удар де ла Мот полностью убрал изобилующие подробностями яркие описания ран, речи воинов и перебранки богов, которые не укладывались в нормы благопристойности; в стилистическом отношении модификации еще более заметны — убраны повторы и инверсии, значительно сокращены периоды, “понятия, принятые в век Гомера, подменены понятиями, принятыми ныне”26. Так, значительно сглажены ссоры, в том числе взаимные оскорбления Ахилла и Агамемнона, в оригинале чрезмерные для honnête homme; в описании конфликтов Зевса и Геры полностью исключены упоминания о физическом насилии, побоях. Удар де ла Мот, заботясь о том, чтобы поэма была интересной, начисто убирает все предвестия и пророчества, описывающие грядущие события у Гомера, и конструирует свое повествование вполне по принципу “волнительного ожидания”, изначальной непредрешенности сюжета.

Стратегия семантической и стилистической адаптации античного первоисточника, “вульгаризировано-светского” смещения его повествовательных установок особенно ярко заметна на примере трактовки центрального политического мифа французской культуры XVII века, развивающего античное предание об Эдипе. Самый яркий текст, трактующий эту легенду, — “Эдип” Корнеля, полностью оправдывающий ожидания как honêtte homme, так и, выражаясь Малербовым языком, “Лувра”, а не Коллежа. Сюжет пьесы был подсказан Корнелю всесильным в ту пору суперинтендантом финансов Николя Фуке, впервые она была представлена публике в 1659 году в Бургундском отеле, до 1719 года выдержав более пятисот постановок, и оказалась, таким образом, одной из самых популярных и востребованных пьес в истории французского театра эпохи Людовика XIV. Отечественному читателю пьеса, скорее всего, неизвестна, поэтому для формулировки некоторых соображений логично воспроизвести схематично ее содержание, которое не идентично привычным античным источникам — прежде всего, текстам Софокла и Сенеки. Первый акт открывается описанием Фив, где вот уже шестнадцать лет после смерти Лая царствует Эдип, олицетворяя собой тип слабого, излишне рефлексирующего, неуверенного в себе правителя, который, опасаясь за собственную власть, притесняет падчерицу (и сестру), дочь Лая и Иокасты Дирцею, запрещая ей выйти замуж за афинского царя Тезея. Как и в античном мифе, Фивы опустошаемы чумой, но ее причины у Корнеля оракулы поведать отказываются. Во 2-м акте появляется тень Лая, призывающая своих детей принести себя в жертву во имя спасения города. Уверенная в том, что она единственная дочь Лая, Дирцея вызывается принести в жертву себя. В своем “Разборе “Эдипа”” Корнель признается вполне в духе более позднего цитированного выше Удара де ла Мота, что античный сюжет слишком прост и сух. И потому он посчитал возможным обогатить его “галантным эпизодом о Тезее и Дирцее”, ибо “трагедия лишилась привлекательности в общественном мнении из-за изгнанной из нее любви”. Дабы сбалансировать “чистейшую сухость” Софоклова текста, Корнель поступает вполне по-светски, лишая ее завораживающей жестокости и брутальности греческого первоисточника, вводя сентиментально-матримониальные темы. Изображаемые Корнелем герои — не варвары, они вполне соответствуют духу галантного вежества XVII века. Так, Корнелем опускаются “жестокие” детали обнаружения младенца Эдипа в лесу, он намеренно не сообщает о том, что ноги ребенка были связаны. Апофеозом Корнелевой галантности становится поведение Тезея, истинно придворно-изысканного персонажа, который в третьм акте ради спасения своей возлюбленной признается в том, что он сам является сыном Лая. Иокаста отказывается в это верить, считая Тезея самозванцем. Причины подобного вымысла Корнеля, как кажется, очевидны: он стремится создать образ антипода Эдипа, который умеет себя вести в соответствии с нормами благопристойности, принятыми в светском салоне, недаром образ Корнелева Тезея был включен в качестве примера учтивости в “Словарь прециозниц” Сомеза, вышедший в 1661 году. В четвертом и пятом акте Корнель, казалось бы, следует античному сюжету — Эдип осознает, что он является убийцей Лая, а Иокаста — его супруга и мать, после чего ослепляет себя. Однако акценты трагедии Корнеля существенно иные по сравнению с античным текстом. Не тема судьбы, роковой предопределенности является доминирующей, но тема легитимной власти, царя, который, жертвуя собой, спасает всю нацию. Античный сюжет оказывается формой реализации политического дискурса, актуального для современников Корнеля, матрицей, вмещающей современное содержание. Главный вопрос Корнеля — где найти истинного царя, чья жертва будет принята, как правильно пролитая кровь сможет спасти несчастный город. В условиях изначальной слабости Эдипа на роль жертвенного субститута пробуются Дирцея и Тезей. Дирцея восклицает (2, 3): “Умереть за свою родину — великое дело… Восхищайся, неблагодарный народ, лишивший меня трона, той жертве, что приносит во имя тебя дочь царя, и узнай же после своих страданий истинную свою царицу… Спасайся же от чумы ценою моей крови”. По этому поводу колеблющийся Эдип отвечает: “Вы можете умереть и потерять свою смерть”, фактически обосновывая ту концепцию царской власти, которая сложилась во Франции в виде теории “двух тел короля”27. Согласно этой концепции, оформившейся уже к XII веку, французский монарх совмещает в себе два тела — человеческое и сверхиндивидуальное, божественное, выступая как воплощение страны, всей плоти народной. Король в виде своего второго — божественного тела — никогда не умирает, он всегда присутствует, немедленно при смерти “человеческой” оболочки переходя на наследника. Поиск такого наследника-спасителя и оказывается главной темой Корнеля, заменившей тему заранее обреченного на поражение противостояния судьбе. Эдип изначально в Корнелевом тексте не понимает “кровного” характера власти, жалуясь на Тезея, упрекнувшего его в слабости: “Царь ли я, Клеант! Что заставит меня в это поверить?” (1, 3); Дирцея без обиняков говорит Эдипу: “Вы царствуете вместо меня, лишив меня власти” (1, 2). Поведение подданных решительно меняется после того, как Эдип осознал себя царем по крови, произнеся: “Пора приговорить себя ради спасенья всех” (5, 5). Софоклово “узнавание-во-имя-себя” трансформируется в Корнелево “узнавание-во-имя-всех”; Эдип оказывается легитимным монархом, истинным царем, а не самозванцем; его ослепление — не признание поражения в битве с роком, но подтверждение ответственности; в итоге его кровь спасает Фивы: “Едва лишь драгоценная кровь капнула на землю, как трое умирающих излечились и встали” (5, 5). Открытие истины, что ему не дано конструировать свою судьбу, сам факт ослепления делает Эдипа истинным царем. В предисловии к пьесе Корнель признавался, что ни одна из его пьес не была написана с таким мастерством, сколько было вложено в “Эдипа”; мастерство это состоит по большей части в смене концептуальных задач текста с античных на французские. На примере анализа трагедии Корнеля очевидной оказывается классическая “вульгаризаторская”28 практика belles infidèles, состоящая в превращении античного наследия в удобный сборник цитат, алфавитный материал для реализации того идеологического дискурса, который отвечал бы уже модерным интеллектуальным установкам.

Установка Удара де ла Мота “выразить различные обстоятельства так, чтобы, говоря, в сущности, то же, что Гомер, представить их, однако, в иной форме, сообразно со вкусами нашего века”29, почти буквально совпадает с переводческой стратегией Перро д’Абланкура30, изложенной им в предисловии к собственным переложениям Тацита, изданным еще в 1640 году. Во вступительных замечаниях к тексту “Анналов” Перро д’Абланкур пишет о прагматической ценности перевода, который важен не сам по себе, а как средство трансляции знания. В этой связи, если оценивать переведенный текст с позиций адекватности передаваемых сведений, то он почти всегда нуждается в корректировке в соответствии с теми изменениями, которые произошли в обществе за промежуток времени от рождения авторского текста до появления перевода31. По сути, Перро д’Абланкур не разграничивает перевод и редакторскую глоссу; он представляет читателю текст Тацита, снабженный собственными размышлениями по поводу обнаруженных им в тексте неточностей, которые комментируют и дополняют исходный труд. Переводимое произведение оказывается, таким образом, лишь наброском, окончательный вариант которого должен сотворить переводчик. Такой перевод, по его мнению, оказывается более подходящим для просвещения современной аудитории, а скрупулезность и тщательность в передаче точного значения (как это будет наблюдаться в более семантически точном переводе Анны Дасье, раскритикованном Ударом де ла Мотом) становится глобальной стилистической ошибкой, изъяном изначальной установки переводчика, который утомляет светского слушателя, вместо того чтоб доставлять ему удовольствие. Светская манера переложения оказывается попыткой слиться с произведением, показать его эффективность и возможность усвоения в современных переводчику условиях, в отличие от переводов “педантов”, навязчиво демонстрирующих собственную эрудицию и воспринимающих древний текст как самоценный объект. Именно переводам Перро д’Абланкура известный ученый и светский остроумец Жиль Менаж дал впервые то определение, которое до сих пор используется для характеристики светской стратегии “вульгаризации” знания в XVII веке: “Когда появилась версия Тацита, выполненная г-ном д’Абланкуром, многие жаловались, что она не верна. Я же дал ей прозвище “прекрасная неверная”, вспомнив то, что я давал в юности одной из моих возлюбленных”32.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Исследование выполнено при поддержке РГНФ — исследовательский грант 0803-00407а: проект “Рождение классики: историческое самосознание науки в доклассическую эпоху”.

2) Цит. по: Uomini S. Cultures historiques dans la France du XVIIe siècle. P., 1998. P. 40 (Bibliothèque nationale de France, Mss coll. Baluze 362, folio 39).

3) Varillas A. Les Anecdotes de Florence ou l’Histoire secrète de la maison de Médicis. La Haye: A. Leers, 1685. P. I.

4) Ibid.

5) См.: Zuber R. Les “belles infidèles” et la formation du goût classique. P., 1995. (Первое издание вышло в 1968 году.)

6) Ср. известные рассуждения Филиппа Лежёна об “автобиографическом пакте”: Lejeune Philippe. Le Pacte autobiographique. Р.: Éditions du Seuil, 1975, и другие издания.

7) Цит. по изд.: Французский фривольный роман. М., 1993. С. 209 (перевод под ред. Е.А. Гунста). Интересная квинтэссенция этой переводческой стратегии сформулирована Жаном-Пьером Флорианом в предисловии к его переводу “Дон Кихота” Сервантеса: “Рабская верность есть порок. В романе “Дон Кихот” заметны изъяны, черты дурного вкуса. Почему бы их не выбросить? Самый приятный перевод является самым верным…”

8) См., например, издание: Les Epistres d’Ovide. P., 1621.

9) Цит. по: Malherbes F. Oeuvres. P., 1862. P. 465 и след.

10) Имеется в виду Коллеж де Франс.

11) См.: Виала А. Академии во французской литературной жизни XVII века // НЛО. 2002. № 54. С. 72—97.

12) В отличие от распространенных представлений о возникновении салонов в 1620-е годы, Л. Тиммерманс связывает начало их расцвета с 1570-ми годами. См.: Timmermans L. L’accès des femmes à la culture (1598—1715). Un débat d’idées de saint Francois de Sales à la marquise de Lambert. P., 1993. Современное понимание “салона” как места светских собраний появилось в конце XVIII в. В XVII столетии, согласно словарю А. Фюретьера (1690), слово “салон”, восходя к итальянскому sala, обозначает большой зал, предназначенный для официальных приемов. До Французской революции для обозначения явления, сейчас определяемого как “салон”, употреблялись понятия assemblée, société, compagnie, cercle, cour, cabale, ruelle, cabinet è др. См. подробнее: Bray R. La préciosité et les précieux de Thibaut de Champagne à Jean Giraudoux. P.: Albin Michel, 1948. P. 103. Важные уточнения содержатся в предисловии М. Фюмароли к работе Ж. Хеллегурк: Fumaroli M. Préface // Hellegouarc’h J. L’Esprit de la Société. Cercles et salons parisiens au 18e siècle. P., 2000. P. XI.

13) Цит. по: Annuaire du Collège de France 1993—1994. Résumé des cours et travaux. P., 1994. P. 891 и след. Подробнее о вежливости см. исследование: Starobinski J. Le mot civilisation // Le Remède dans le mal. Critique et légitimation de l’artifice à l’âge des Lumières. P.: Gallimard, 1989. P. 11—59. В рус. пер. — Слово “цивилизация” // Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. М., 2002. Т. 1. С. 110—150 (особенно с. 119—122, где Старобинский проводит оппозицию значений вежливость/учтивость). Игровой и нарциссический аспекты светской культуры Старобинский описывает в эссе “О лести” (Там же. С. 150—177).

14) Н. Фаре — автор трактата “Человек чести, или Искусство нравиться при дворе”: L’Honneste-Homme, ou l’art de plaire à la cour. P., 1630. Подробнее о трактате Н. Фаре см. в кн.: Неклюдова М.С. Искусство частной жизни. Век Людовика XIV. М., 2008. С. 53 и след.

15) Подробнее о стратегиях неконфликтного поведения honnête homme см. также: France P. Polish, police, polis // Politeness and its discontents. Problems in French classical culture. Cambridge, 1992. P. 53—73. О “превращении в другого”, скрывании эмоций и контроле над телом см.: Courtine J.-J., Haroche Cl. Histoire du visage. Exprimer et taire ses emotions, XVIe — début XIX siècle. Paris; Marseille, 1988.

16) Faret N. Op. cit. P. 194. Цитируется в переводе М.С. Неклюдовой: Неклюдова М.С. Искусство частной жизни… С. 55.

17) Естественно, светская беседа в современных категориях не может быть названа искренней. Подробнее: Galle R. Honnêteté und sincérité // Französische Klassik: Theorie, Literatur, Malerei. München, 1985. S. 33—60.

18) Morvan de Bellegarde. Les réflexions sur le ridicule et sur les moyens de l’éviter, oú sont representez les moeurs et les differents caractères des personnes de ce siècle. P., 1696. P. 360. Благопристойность — отличительная черта поведения honnête homme, которая необходима, чтобы остаться социабельным. Одна из самых ярких иллюстраций принципов благопристойности дается в наставлениях лорда Честерфильда своему сыну, приехавшему в Париж, в письме от 13 июня 1751 года: “Благопристойность — необходимая составляющая знания о свете. Она заключается в том, как поставить себя в соответствие с людьми, вещами, временем и местом: их подсказывает здравый смысл, хорошее общество их доводит до совершенства, здравый расчет их направляет. Когда Вы разговариваете с королем, Вам следует быть таким же непринужденным и свободным, как со своим слугой, в то же время каждый взгляд, слово, жест должны свидетельствовать о самом глубоком почтении”. Цит. по: The Letters of Philip Dormer Stanhope 4th Earl of Chesterfield. Vol. 4. L., 1932. P. 1750. Подробнее о смысловом наполнении термина “благопристойность” см.: Dictionnaire raisonné de la politesse et du savoir-vivre du Moyen Age à nos jours. P., 1995.

19) Подробнее о значение чтения вслух в XVII веке, а также его оциальном статусе см.: Salazar J.-M. Le Culte de la voix au 17e siècle. Formes esthétiques de la parole à l’âge de l’imprimé. Paris; Genève, 1995; Chartier R. Lectures et lecteurs dans la France d’ancien régime. P., 1987.

20) Среди обширной критической литературы, посвященной светскому разговору, особо стоит отметить работы М. Фюмароли, описавшего его не просто как литературный жанр, но и как социоинституцию, определяющую статус тех, кто увлечен литературным творчеством, см.: Otium. Convivium. Sermo. La conversation comme “lieu commun” des lettrés // Bulletin des amis du Centre d’Etude de la Renaissance, supplement au numèro 4, 1990. P. 12—20; а также др. работы.

21) Удар де ла Мот А. Слово о Гомере // Спор о древних и новых. М., 1985. С. 363 (пер. Н.В. Наумова). Немногим ранее на подобную тактику ополчался Буало, который в “Поэтическом искусстве” (часть 3, стих 164 и след.) иронически осмысляет “нелюбовь” переводчиков к истинному Гомеру и неизбывное стремление сделать античный эпос современным:

Нельзя событьями перегружать сюжет:

Когда Ахилла гнев Гомером был воспет,

Заполнил этот гнев великую поэму.

Порой излишества лишь обедняют тему…

Будучи в предыдущих строках немного саркастичным, Буало открыто признается в своей неприязни к переложениям, в которых доминирует французская современность, приукрашенная античными декорациями:

Но иногда поэт, незрелый ученик,

В ком вдохновение зажглось на краткий миг,

Трубит ретиво в рог могучей эпопеи…

И в ослеплении спесивом и упрямом

Он сам себе кадит восторга фимиамом.

Он говорит: “Гомер нам оскорбляет слух,

Вергилий устарел, он холоден и сух.

(Цит. по: Буало Н. Поэтическое искусство / Пер. с фр. Э.Л. Линецкой. М., 1957).

22) Удар де ла Мот А. Слово о Гомере. С. 372.

23) Там же. С. 355. Довольно подробно Удар де ла Мот останавливается на повторах, вредящих впечатлению: “Мне кажется, здесь уместно остановиться на повторениях у Гомера, ибо этот недостаток не только дает себя знать везде — как в описаниях, сравнениях и речах, так и в повествовательных отрывках, но и присущ поэме в целом, рассматриваемой как рассказ об одном событии” (Там же. С. 351).

24) Там же. С. 372. Удар де ла Мот напрямую заявляет Анне Дасье, что задача переводчика исправить неправильные суждения переводимого им автора, согласуясь с нормой, разделяемой тем сообществом, которому он принадлежит: “Гомер подчас так неправильно думает и говорит, что и переводчик-прозаик при всем желании быть точным часто вынужден исправлять его во многих местах…” (Там же. С. 370—371).

25) Там же. С. 371.

26) Там же. С. 372.

27) Подробный анализ этой концепции представлен в известной монографии Э. Канторовича: Kantorowicz E. The king’s two bodies. A study in medieval political theology. Princeton, 1957.

28) См. подробнее об изменении характера знания в конце XVII века: Wild F. Nouveau public, nouveaux savoirs à la fin de 17e siècle // La transmission du savoir dans l’Europe des 16e et 17e siècles. P., 2000. P. 501—515.

29) Удар де ла Мот А. Слово о Гомере. С. 372.

30) См. о нем в монографии Р. Зюбера: Zuber R. Op. cit. P. 189 и след.

31) Perrot d’Ablancourt. Avertissement // Tacite. Annales. P., 1644.

32) Ménage G. Menagiana. P., 1693. P. 385.

Версия для печати