Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2008, 89

С ними всегда проблемы...

Вайс Р. СОВРЕМЕННЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ КАНОН: Путешествие по языкам и странам / Пер. с англ. Н. Рохлиной под ред. З. Копельман. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2008. — 512 с. — 2000 экз.

Илья Кукулин

С НИМИ ВСЕГДА ПРОБЛЕМЫ…

Посвящается Сергию Жадану

В сем наихристианнейшем из миров...

М.И. Цветаева

    1. — Он еврей?
    2. — Как все, наполовину.

А.К. Жолковский

Исследование профессора Гарвардского университета Рут Вайс “Современный еврейский литературный канон” принадлежит к числу тех редких работ, в которых постановка проблемы намного важнее и убедительнее предложенного решения — именно эта постановка делает выход книги Рут Вайс научным событием, значение которого выходит далеко за пределы иудаики — к этой дисциплине работа Вайс относится “ведомственно”, по предмету своего рассмотрения.

Концепция Вайс состоит в том, что еврейская литература конца XIX и всего ХХ в. создана на разных языках, а произведения, которые могут быть определены как “еврейские”, часто относятся к двум (или даже более чем к двум) литературам одновременно: так, проза Исаака Бабеля, Владимира Жаботинского и Василия Гроссмана относится одновременно к еврейской и русской литературам, Сола Беллоу и Бернарда Маламуда — к еврейской и американской, Франца Кафки — к еврейской и немецкой и так далее. Основанием для определения какого-либо произведения как “еврейского”, по мнению Вайс, является не язык, на котором оно написано, а его содержание и этнокультурная самоидентификация автора, насколько она может быть реконструирована по авторским декларациям или частным документам: письмам, дневникам, воспоминаниям современников. “В самом деле, поскольку традиция писать на языке диаспоры восходит к таким... авторам, как Филон Александрийский и Маймонид, то ни в древней, ни в современной еврейской литературе жесткая связь между языком и национальным сознанием не может считаться обязательной” (с. 17).

Таким образом, убеждена американская исследовательница, оказывается проблематичной, казалось бы, бесспорная мысль о том, что литература определяется языком, на котором она создана. Произведения же, написанные на разных языках, могут быть интерпретированы как свидетельства о разных путях, на которых эмансипированные, отделившиеся от традиционной еврейской общины авторы вновь возвращаются к еврейству уже на новом уровне — как к трансисторическому и транскультурному сообществу, объединенному коллективной религиозной и этнической памятью.

Вайс не скрывает, что такой “архетипический” путь, который прослеживается в книге на разных примерах, сперва прошла сама: будучи юной девушкой, она насмешливо относилась к культуре восточноевропейского (прежде всего идишского) еврейства, но в поворотный момент своей жизни сочла, что ее дело — реабилитировать эту культуру и тем самым “обогатить западную цивилизацию, вернув евреям их место в общей картине, откуда они были искусственным образом исключены” (с. 13). Таким образом, полагает она, становится возможным осознать, что в состав западной культуры входят элементы не обязательно христианского происхождения. Оговорю, что задачу такой реабилитации Вайс, судя по книге, поставила себе в 1960-е годы, когда подобная постановка вопроса в самом деле могла считаться актуальной.

Сегодня сама идея синкретичности современной “западной цивилизации” стала общим местом, и смысловые акценты при обсуждении работы Вайс можно расставить иначе: идишский мир, к сожалению, все более отходит в прошлое и нуждается в защите не как “незамеченная земля”, но как “исчезающая натура”, зато проблематика “двойной”, или “смешанной”, идентичности стала, напротив, очень “горячим” предметом исследований в социологии (У. Бек), теории культуры (постколониальные исследования, исследования культуры сексуальных меньшинств и пр.), сравнительном литературоведении и других дисциплинах. Не будучи специалистом по иудаике, я буду говорить именно о том, в каких отношениях работа Вайс позволяет заново концептуализировать проблему “двойного” самосознания литератора эпохи модерна и постмодерна, а в каких — наоборот, блокирует такую работу.

В название книги Вайс входит слово “канон”. Основу книги — после методологических предисловия и введения — составляет разбор большого числа литературных произведений, отобранных по довольно субъективным критериям: эти тексты, по мнению Вайс, воплощают специфически еврейское самосознание. Тематически книга может не иметь прямого отношения к еврейским реалиям — так, в составленный Вайс канон входит роман Ф. Кафки “Процесс”, в котором, как известно, действие вообще не имеет явной национальной “привязки”; однако Вайс категорически отказывается включить в этот канон произведения этнического полуеврея (по матери) Марселя Пруста, сообщая, что описанные Прустом формы отчуждения личности и одиночества имеют не еврейскую, а гомосексуальную природу, — к народу же, к которому принадлежала его мать, Пруст себя не относил, о чем якобы можно судить по изображениям евреев в его романах1.

Составление канона как своего рода парадигмы национального культурного самосознания явственно роднит Вайс с основоположником “споров о каноне” в США — Харалдом Блумом2, который в своих работах выделил “Западный Канон” (именно так, оба слова с большой буквы) — список образцовых философских и литературных сочинений всех времен и народов, который выражает главные ментальные и культуростроительные принципы, своего рода “энтелехию” западной цивилизации. Блум является адресатом жесткой критики со стороны Вайс, так как он настаивает, что главная цель чтения — не извлечение моральных или исторических уроков, но незаинтересованное и просвещенное (то есть требующее предварительного воспитания вкуса) эстетическое наслаждение. Вайс язвительно замечает: “...в нежелании Блюма наблюдать, как литература используется для нелитературных целей, я вижу типично еврейский протест, уходящий корнями в запрет иудаизма использовать имя Бога и слова Торы для достижения прагматических целей” (с. 25). Исследовательница настаивает на том, что критерий формирования канона может быть и иным — в канон можно включить книги, выражающие коллективный опыт народа.

Но, несмотря на полемику с Блумом и тезис об изменении предложенных им критериев, методология Вайс обнаруживает разительные черты сходства с главным “канономольцем” (словцо М. Гронаса3) американской науки. Как и у Блума, в построенном ею каноне присутствует центральный, “самый главный” автор: у Блума это Шекспир, у Вайс — Шмуэль Йозеф Агнон. Как и Блум, она рассматривает каждое произведение изолированно, в соотнесении с другими включенными ею в канон, но вне связи с контекстом той культуры, на языке или в окружении которой работал тот или иной автор, и даже вне контекста остального творчества рассматриваемых ею авторов.

Так, например, очень увлекательно выглядит сопоставление “Процесса” Кафки с романом одного из основоположников новой ивритской литературы Йосефа Хаима Бреннера “Утраты и поражение” (Бреннер принадлежал к тому же поколению, что и Кафка); правда, кажется, еще больше, чем на “Процесс”, роман “Утраты и поражения” похож на “Замок”, но “Замок” Вайс в свой “канон” не включила — не потому ли, что в нем присутствуют мотивы, которые с избранной в книге этноцентристской точки зрения выглядят ассимилянтскими? Ведь землемер К. хочет стать добропорядочным гражданином деревни, только у него это по непонятным ему причинам никак не получается — подобно тому, как герой романа Бреннера никак не может стать настоящим сионистом-земледельцем. Впрочем, сопоставление романа Бреннера с “Процессом” впервые провел израильский литературовед Барух Курцвайль, на которого Вайс ссылается.

Говоря о творчестве Шолом-Алейхема, Вайс подробно анализирует цикл рассказов (или роман — жанровую границу тут провести трудно) “Тевье-молочник” — она рассматривает это произведение как хронику кризиса традиционной еврейской семьи, в которой дочери Тевье избирают разные пути эмансипации, более или менее проблематизирующие их отношения с еврейской идентичностью: одна выходит замуж за революционера-марксиста, другая крестится и венчается с русским ремесленником... Однако при этом Вайс вообще не упоминает роман Владимира Жаботинского “Пятеро”, где аналогичный сюжет проблематизирует не столько традиционную еврейскую идентичность, сколько внешне мирный уклад буржуазной жизни до Первой мировой войны. Вайс проницательно замечает, что на протяжении всей эпохи модерна еврейская проза была основана на конфликте мировоззрения “отцов” и “детей” (именно так, с прямой ссылкой на Тургенева) и написана большей частью от имени бунтующих, стремящихся к эмансипации “детей” — Тевье же совмещает “отцовский” и “детский” взгляды — с большей ролью “отцовского”, сострадающего и консервативного. Конечно, это так, однако Вайс словно бы забывает о двух важнейших произведениях Шолом-Алейхема, написанных от имени “детей”, — “Мальчик Мотл” и “Блуждающие звезды”: их сюжет основан на переселении героев в США, где они с удовольствием приобретают двойную идентичность — продолжая чувствовать себя евреями, они становятся и американцами. Для героев “Блуждающих звезд” переезд в США — попытка освобождения от социальных конфликтов, которые преследовали их в полупатриархальном, не вполне модернизированном обществе восточноевропейских евреев (пусть эта попытка и оказалась не во всем удачной).

Аналогичным образом, Вайс мало рассматривает “ближайшие контексты” изучаемых ею произведений, при этом не использует те возможности, которые сама же и открыла: так, она справедливо пишет, что произведения еврейского канона могут принадлежать двум литературам одновременно, однако, например, при анализе притчи Менделе Мойхер-Сфорима “Кляча” (1873) не вспоминает о том, что описанная в притче сцена побиения камнями страдающей лошади есть и в романе Ф.М. Достоевского “Преступление и наказание” (1866), который исследовательница многократно цитирует по другим поводам, и уж тем более не говорит о явных перекличках “Клячи” с созданными позже нее “лошадиными” притчами русской литературы — повестью Л.Н. Толстого “Холстомер” и сказкой М.Е. Салтыкова-Щедрина “Коняга”.

В ряде случаев изолированное рассмотрение произведений, кажется, помогает Вайс “втиснуть” их в свои интерпретационные схемы, но все же при внимательном взгляде становятся заметны откровенные фактические неточности и натяжки. Так, анализируя “Процесс” Кафки, автор “Современного еврейского канона” пишет, что окончательное уравнивание в правах евреев с остальным населением Австро-Венгрии (1867) “быстро привело к массовому проникновению евреев в немецкую культуру — что, в свою очередь, вызвало непредвиденные последствия: у немцев возник страх, что евреи захватят власть над ними, а у евреев — чувство вины по поводу отчуждения от своего наследия” (с. 115), — это указание на коллективное чувство вины австро-венгерских евреев ей нужно для анализа психологии Кафки. Но относительное равноправие евреи получили в Австро-Венгрии гораздо раньше, чем пишет Вайс, — при императоре-реформаторе Иосифе II (1741—1790), и тогда же началась их принудительная германизация: по изданному Иосифом эдикту евреи обязаны были взять себе немецкие имена и фамилии и получать образование в немецких школах; без предъявления аттестата о немецком образовании юноша-еврей в империи Габсбургов даже не имел права жениться4.

Обсуждая творчество И. Бабеля, Вайс походя замечает, что, в отличие от Бабеля, О. Мандельштам вырос в “ассимилированной семье, где... родители отсекли всякую связь с еврейством и лишили детей необходимого знания о самих себе”, — и если об упомянутом рядом Борисе Пастернаке, пусть с некоторыми оговорками, сказать так можно, то о Мандельштаме, при всех его сложных отношениях с собственным еврейством, все-таки нельзя.

Проблема, однако, не в самих по себе неточностях — в столь масштабном межкультурном исследовании, как то, которое предприняла Вайс, они не то чтобы неизбежны, но, во всяком случае, вполне извинительны. Но, действуя в парадигме “каноностроительства”, Вайс, похоже, закрыла для себя дальнейшие возможности продуктивного развития поставленной ею проблемы. Произошло это потому, что закономерности эволюции еврейской культуры она сочла уникальными. Любые попытки покуситься на их уникальность Вайс квалифицирует как стремление либералов нивелировать национальную идентичность евреев: именно с этой позиции она обрушивается на книгу о Кафке Жиля Делёза и Феликса Гваттари.

Эти французские философы, как известно, создали в упомянутой работе концепцию “минорного письма”, — письма, которое осуществляют меньшинство или одиночка на языке большинства, переосмысливая и революционно преобразуя правила, сложившиеся в “большой” литературе. Вайс упрекает Делёза и Гваттари в том, что им нет дела до еврейства Кафки, что они рассматривают “еврея” как своего рода метафору или модель. Пожалуй, в этом она права, но почему же тогда концепция Делёза и Гваттари так востребована исследователями и пропагандистами литературы национальных меньшинств? Вайс настаивает на том, что евреи — не меньшинство и не малый народ: их нужно рассматривать не только как совокупность диаспор, но и как транслокальное целое, — Делёз и Гваттари же, по ее мнению, превращая понятие “малый народ” в метафору, мешают увидеть это диалектическое единство: Кафка, говоря в дневниках о “малом народе”, имел в виду именно евреев Австро-Венгрии, и только!

Пожалуй, лучший ответ на такой прямой перенос этнических конструкций в литературоведение дала французский литературовед Паскаль Казанова в своей книге “Мировая республика литературы”: “Факт принадлежности к подчиненной и периферийной позиции дает столь мощные эффекты, что можно сближать писателей, которых, на первый взгляд, все разделяет. Они могут быть разделены исторически, как Франц Кафка и Катеб Ясин <...> могут пользоваться разными языками, как Бернард Шоу и Анри Мишо или как Ибсен и Джойс. Это могут быть жители древних колоний или обычные провинциалы, родоначальники литературных движений или просто новаторы, изгнанники в собственной стране, как Хуан Бенет, или литературные эмигранты, как Данило Киш и Джойс. И все они сталкиваются с одним и тем же выбором и странным образом находят похожие выходы из одних и тех же затруднений. Им случается устраивать настоящие “революции”, проникать в зазеркалье и добиваться признания, расстраивая правила игры центра”5.

Вайс полагает, что такая “децентрализаторская” логика ведет к разрушению еврейства как “воображаемого сообщества”. Но при рассмотрении в более широком контексте фактов, изложенных и проанализированных в книге Вайс, становится понятно, что на примере евреев автор рассматривает уже довольно хорошо известную, хотя и разрабатываемую с относительно недавних пор постколониальную проблематику. Именно исследователи литератур постколониальных стран или национальных меньшинств или принадлежавшие к этим меньшинствам эссеисты и публицисты много раз констатировали, подобно швейцарскому писателю Рамю: “Аутсайдеры, люди с периферии, рожденные за пределами данной культуры; те, кто, говоря на языке некоей культуры, в то же время отторгают ее по религиозным или политическим соображениям <...> [перед ними] рано или поздно встает такая проблема: нужно либо делать карьеру и поначалу подчиняться целому ряду правил (не только эстетических и литературных, но и социальных, политических или даже светских), либо решительно порвать с ними, не только выставляя напоказ, но и преувеличивая свою самобытность, — и попытаться заставить окружающий мир принять ее затем, если это возможно”6.

Совершенно справедливы высказывания Вайс об остром дефиците героического начала в еврейской (идишской и ивритской) литературе 1870—1880-х годов (глава о Шолом-Алейхеме); конечно, причиной “антигероичности” образов евреев во многом послужила замкнутая жизнь в штетлах, невозможность для большинства мужчин (не говоря уже о женщинах) активной деятельности за пределами толкования Талмуда, мелкой торговли и ремесленного труда7 — но есть и общие закономерности: если один народ живет среди другого, большего, на правах колонизированного, подвластного, лишенного прав, то культурная эмансипация “народа-изгоя” часто начинается с демонстративной и совсем не героической самоиронии. Колонизированные выставляют себя на посмешище, смеются сами над собой, словно бы для того, чтобы заключить с колонизаторами негласный договор: обратите на нас внимание как на клоунов! Мы разрушим правила вашего языка, но только посредством смеха над самими собой! Первое большое светское произведение на украинском языке — ироикомическая “Энеида” И. Котляревского — было выставлением напоказ украинского как смешного. Аналогичным образом афроамериканцы проникают на эстраду США в XIX веке в первую очередь в амплуа комиков, смеющихся над самими собой — в чем они соответствовали направленным на них ожиданиям “белых”8.

Вайс исследует эпоху модернизации, в которую, пользуясь терминологией Ханны Арендт, “сообщество рода”, к которому человек принадлежит невольно и нерефлексивно, превращается в “сообщество воли”, принадлежность к которому обусловлена сознательным выбором — следовательно, и вступившие в него оказываются выходцами из разных сообществ, париями9. При создании “современного еврейского канона” Вайс интересуют те и только те случаи, когда выбор заново подтверждает принадлежность к “сообществу рода”. Проблема, однако, в том, что при выходе за пределы традиционных социальных структур и вступлении в “сообщество воли” человек выбирает не одну, а несколько идентичностей, которые могут оказаться в конфликте между собой. “Сообщество воли” никогда не может совпасть с “сообществом рода”, хотя они неотменимо связаны.

Арендт рассматривает “сообщество воли” как союз “парий” — людей, которые чувствуют свою несводимость к каким-либо общностям, которые могли бы поглотить их индивидуальность. “Парии” — это люди “между”, не принадлежащие ни к какой мифологической общности. “Статус парии — единственная гарантия сохранения свободы в современном мире. <...> Только человек, утративший врожденную связь со своим народом, может принадлежать к нему, не теряя своей “субстанциальности”. Свободная ассоциация с народом не является “волевым” конструированием своей идентичности. Она означает признание своей связи с еврейством как исторической. Иначе говоря, это признание некой памяти, которая находится вне самого парии и, возможно, расположена в зоне забвения”10.

Однако возможен и другой тип исторического самосознания парии, — пожалуй, он-то и является подлинным предметом исследования в работе Вайс, но оказался “вытесненным” из текста книги: осознание связи с преследуемым или дискриминируемым меньшинством дарит парии опыт памяти о травме, который и делает его историческим субъектом. В этом случае коллективная травма осмысляется как сугубо личный стигмат — следствие добровольного принятия связи с еврейством (при том, что сама эта связь парии первоначально кажется проблематичной). Даже экспансивное доказательство своей физической полноценности в прозе Бабеля неотделимо от памяти о стигматизированности евреев (вспомнить хотя бы рассказ “Сын рабби”), но и — добавлю от себя — бедняков и просто огорченных жизнью людей.

Большинство героев книги Вайс — именно такие “историзированные” парии. Многие из них обращались не к соплеменникам и не к абстрактному “широкому читателю”, но к людям, с которыми они могли бы испытывать этическую солидарность; опыт переживания еврейства как личной или исторической травмы дал им особую чувствительность к такой солидарности (ср. идею “интернационала добрых людей” в рассказе Бабеля “Гедали”). Пожалуй, в этом сходстве адресации сошлись бы такие противоположные в остальных отношениях авторы, как Бабель и Кафка, — пусть второй и полагал, вероятно, что недостоин солидарности и вряд ли ее дождется.

В еврейской культуре ХХ века, если вслед за Вайс понимать ее как межъязыковую, описанный тип авторства очень значим — из-за того, что евреи во многих странах были гонимым меньшинством, и из-за того, что во многих странах они писали на языке большинства. Их творчество разворачивалось в “силовом поле”, линии напряжения которого задавались полюсами ассимиляции и “национальной спецификации”. Но в ХХ веке “авторство парий” приобретает более универсальный и распространенный характер — и здесь можно согласиться с Юрием Слёзкиным, который рассматривает эмансипацию евреев как своего рода модель урбанизации и модернизации европейско-американского общества11. К таким стигматизированным авторам принадлежали, например, писавший по-чешски и по-немецки католический священник Якуб Демл12 и англоязычный поэт-мусульманин Ага Шахид Али, изгнанный из Кашмира и помнивший его как утерянную и навеки недоступную родину; всю свою жизнь на Западе он соединял стиховые формы новейшей авангардной поэзии с традиционными для мусульманской литературы газелями13.

Одним из первых таких авторов в русской литературе ХХ века стал Ян Сатуновский. Ощущение еврея-парии, который всегда чувствует, что он другой, как бы внешне он ни был “вписан” в общество, Сатуновский сделал источником нового литературного этоса. Такой этос связан не с национальной идентичностью пишущего, но с сознательно конструируемой им позицией: субъект письма здесь — воплощение травмы, смыслового разрыва в социальных порядках. Творчество Сатуновского и других авторов, выбирающих такую позицию, выражает идею постоянно возобновляемого конфликта в самой сердцевине личности — неизбывное преодоление этой боли позволяет человеку выйти за пределы социальных порядков тоталитарного режима и войти в движение истории, — казалось бы, забытой, вытесненной и отмененной в советском обществе.

Парадокс книги Вайс состоит в том, что тип творчества, который интересует ее в наибольшей степени, принципиально несводим к одной идентичности — он разомкнут, неопределим до конца. Такой рецепт формирования национального канона потенциально очень плодотворен. В 2007 году украинский поэт Сергий Жадан выступил с резкой критикой тех соотечественников, которые отказывают Гоголю в праве называться украинским писателем оттого, что он писал по-русски. Проблему решило бы признание за Гоголем “двойного” статуса, украинского и русского писателя. Но это был бы Гоголь, сопротивляющийся окончательному собственному включению в какой-нибудь определенный канон. Вот и герои Вайс всячески сопротивляются созданию из их произведений (причем далеко не всех произведений, ими написанных) закрытой структуры. “Сообщество воли”, строящееся на основе сознательного выбора тех, кто желает к нему принадлежать, всегда принципиально открыто. Канон, изобретенный Вайс, неканоничен — вот эта-то идея и оказалась гораздо интереснее ее реализации.

____________________________________

1) Это не единственная возможность интерпретации еврейской темы в творчестве Пруста, — другая возможная трактовка представлена в статье о Прусте в Электронной еврейской энциклопедии.

2) В переводе книги Вайс его фамилия передана как “Блюм”.

3) Гронас М. Диссенсус. Война за канон в американской академии 80-х — 90-х годов // НЛО. 2001. № 51.

4) Подробнее см.: Бобраков-Тимошкин А. Феномен и трагедия пражского многоязычия // НЛО. 2004. № 68. С. 212.

5) Казанова П. Мировая республика литературы / Пер. М. Летаровой-Гистер. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. С. 201.

6) Там же. С. 206.

7) Мы не обсуждаем здесь эмансипацию евреев в русской армии — в этом случае они теряли связь с еврейской общиной, на что, собственно, и были направлены меры царского правительства по принудительному вовлечению евреев в военную службу. Подробнее см.: Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии. М.: НЛО, 2003.

8) О рождении афроамериканской эстрады и образе смеющегося над собой афроамериканца см.: Конен В. Рождение джаза. М.: Советский композитор, 1990.

9) Здесь и далее я опираюсь на размышления, изложенные в статье: Ямпольский М.Б. Сообщество одиночек: Арендт, Беньямин, Шолем, Кафка // НЛО. 2004. № 67.

10) Ямпольский М.Б. Указ. соч. С. 100, 102.

11) Слёзкин Ю. Эра Меркурия: евреи в современном мире / Авторизованный пер. с англ. С. Ильина. М.: НЛО, 2005.

12) См. о нем: Бобраков-Тимошкин А. Указ. соч. С. 225—228.

13) Али Ага. Стихи / Пер. и вступ. ст. А. Нестерова и И. Ковалёвой // Иностранная литература. 2003. № 1; см. также разбор стихотворения А.Ш. Али в статье: Нестеров А. Современная поэзия как она есть // Иностранная литература. 2000. № 12.

Версия для печати