Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2008
Вайс Р. СОВРЕМЕННЫЙ ЕВРЕЙСКИЙ ЛИТЕРАТУРНЫЙ КАНОН: Путешествие по языкам и странам / Пер. с англ. Н. Рохлиной под ред. З. Копельман. — М.; Иерусалим: Мосты культуры; Гешарим, 2008. — 512 с. — 2000 экз.
Л. Кацис
ЕВРЕЙСКИЙ КАНОН: ОТ ЯЗЫКОВ — К ЯЗЫКУ
В предисловии к русскому изданию Р. Вайс рассказывает о том, как она представляет себе развитие еврейской жизни и иудаики в России в постсоветское время и какое воздействие ее книга может оказать на этот процесс. Тут исследовательница объясняет наиболее, как ей представляется, спорный момент своей концепции: “Данная книга проводит две, очевидным образом противоречащие одна другой идеи. С одной стороны, я утверждаю, что единая современная еврейская литература включает произведения, написанные на еврейских и нееврейских языках, а с другой — что литературный гений несет на себе глубокое влияние языка творчества, если вообще не определяется им целиком” (с. 8).
На наш взгляд, следует иметь в виду еще одну важную проблему, которую Р. Вайс не обсуждает. Обсуждая существование единой еврейской культуры на разных языках, то есть представляя различные еврейские литературы в качестве национальных “диалектов” единого еврейского национального “литературного языка”, связанного в своих глубинных основах с Библией, автор неизбежно затрагивает вопрос о существовании евреев в нееврейском контексте14. Здесь, пожалуй, стоило бы сопоставить обоснования существования еврейской полилингвистичной культуры с аналогичным вариантом культуры христианской, несмотря на все этноконфессиональные проблемы, которые разделяют части христианской культуры на культуры разных языков и народов, сохраняя, однако, очевидное единство.
Р. Вайс полемизирует со сторонниками универсализма и денационализации искусства и утверждает, что евреи “предпочитают оставаться непохожими на других. Иудаизм — это вид партикуляризма, чаще всего служащий мишенью либеральной идеологии, спешащей заклеймить “преступное” желание сохранить верность самому себе. Понятие современной еврейской литературы потеряло бы всякий смысл, не признай мы априорного права евреев на культурную автономию, и каждое произведение еврейской литературы необходимо проникнуто уважением к этой автономии” (с. 34).
Отсюда и выбираемые ею имена для включения в еврейский канон. Такие писатели, как Пруст, в него не попадают. И вовсе не только потому, что поддерживавший отношения с еврейской семьей своей матери писатель не был иудеем. Дело в другом: “…не суровость в описании евреев исключает произведения Пруста из еврейского канона, так как в идишской и ивритской литературе найдутся характеристики и порезче <…>. Нет, просто сам ведущий повествование от первого лица рассказчик подчеркивает свою непричастность “этой еврейской колонии”” (с. 43; курсив наш).
Пример с Прустом приводит нас к контроверзе “Западный канон” Г. Блюма — “Еврейский канон” Р. Вайс, обсуждаемой в книге (с. 24—26). Дело в том, что выделенные нами слова в высказываниях автора о Прусте почти полностью совпадают с текстом Повествования об Исходе (Пасхальной агады), которое читается во время трапезы на Пасху. В числе прочего, эта агада содержит рассказ “Четыре сына”, который демонстрирует отношение четырех сыновей к происходящему. Так вот, один из них спрашивает родителей: “А что это у нас?” — и получает соответствующий ответ о смысле и сути праздника освобождения евреев из египетского плена. Другой же интересуется, обращаясь к родителям: “А что это у вас?” Второму родители предлагают “попритупить зубы”. Но он уже находится вне еврейства.
Однако литература — не ритуальная трапеза, поэтому Р. Вайс закономерно считает, что “творчество Пруста не утратит своего обаяния и за рамками еврейского канона”. Здесь с ней трудно спорить…
Если не обращать внимания на присутствующую в тексте Р. Вайс постоянную и всегда продуманную работу с еврейскими подтекстами, трудно понять ее методологические позиции. Ибо Р. Вайс — еврейский литературовед ровно настолько же, насколько Синтия Озик, творящая на английском языке в США, открыто заявившая о своей позиции, — еврейский писатель. И Вайс четко пишет об этом, вспоминая свою активную борьбу за введение еврейской литературы в американский университетский канон. Стоит отметить, что процесс этот был трудным и болезненным и имеет параллели в современной российской науке, которая не столько сопротивляется введению чего-то подобного в систему преподавания, сколько воспроизводит унаследованную от интернационализма советского времени традицию полного игнорирования подобной проблематики хотя бы даже для очевидных героев канона Р. Вайс — Мандельштама, Пастернака, Эренбурга, Бабеля и Кафки. Поэтому не может не привлечь нашего внимания и тот факт, что в США вышла даже специальная монография Сюзанны Клингштейн на эту тему, упоминаемая Р. Вайс в предисловии к русскому изданию15.
Спор Р. Вайс с создателем теории современного “Западного канона” ведется и на уровне теории, и на уровне стиля — почти так же, как и ее разговор о Прусте, тем более что в “Западный канон” Блюма Пруст, естественно, входит: “В своей книге “Западный канон: книги и школа всех времен” <…> Гарольд Блюм <…> защищает идею обучения чтению великих книг, доказавших свое национальное значение. <…> Он гневно обрушивается на журналистов и педагогов, которых называет адептами “мятежной школы”, за то, что они готовы упразднить сложившийся канон ради успеха собственной программы социальных реформ. Однако столь же принципиально он заявляет о своем неприятии “крайне правых ревнителей канона, которые жаждут сохранить его ради якобы содержащихся в нем (а на деле, конечно, нет) моральных ценностей”: “<…> Искусство совершенно бесполезно, как сказал божественный Оскар Уайльд <…>. Если бы было в моей власти, я приказал бы выгравировать эти слова над каждым входом в каждом университете, чтобы каждый студент имел возможность поразмыслить над столь блестящим прозрением”. Курсив, конечно, мой. Он помогает заметить, что Блюм перефразировал на своих знаменах Второзаконие, чтобы перенести нас из религиозной сферы в светскую и одновременно оградить нас от присущего Библии этического содержания слов. (Словесное трюкачество от Исава, но голос Иакова.) <…> Пользуясь предложенными Блюмом исследовательскими методами, можно показать, что его патетическое отношение к чтению унаследовано от собственной еврейской традиции, хотя применяет он его с противоположной целью — для чтения ради личного удовольствия” (с. 24—25).
Перед тем, как перейти к заключительным пассажам Р. Вайс о Блюме и Прусте, заметим, что и выделенные уже нами жирным шрифтом слова Р. Вайс вновь не читаются вне еврейской традиции. Традиции, которая считает, что Тора (или Писаная Библия) дает нам Закон, а Устная Тора (т.е. толкование Закона, Талмуд и специфически еврейский жанр рассуждения Мидраш) является “оградой Закона”. Только в таком контексте можно понять невключение Р. Вайс в ее канон Пруста, остающегося за “оградой Закона” в полном соответствии с Пасхальной агадой, которую мы упоминали выше, с одной стороны, и оценить высказывание Р. Вайс, что современный еврейский литературный канон возник где-то между Блюмом (который лишает иудейскую традицию литературного творчества этического содержания, абсолютизируя эстетический) и раввинами (охраняющими еврейскую традицию и определяющими, кто является евреем, в соответствии с религиозной, а не литературной традицией).
Такая исследовательская позиция заслуживает внимания и интереса. Ведь ее реализация сопряжена с огромными трудностями. Как же строит свою книгу Р. Вайс? Она располагает главы с целью описания еврейского опыта ХХ в. (с. 39). Начинает она с “Тевье-молочника” Шолом-Алейхема, который должен символизировать переходный этап от традиционного еврея, говорящего и описанного на идише, к евреям новой генерации, затем переходит к анализу творчества Кафки, который воспринимается ею как автор, символизирующий вклад писателей Центральной и Западной Европы, писавших на европейских языках. Причем Кафка оказывается знаковой фигурой, определяющей отрыв евреев от своих корней, включая идишские, и символизирующей этот разрыв на пути возникновения интереса к сионизму и ивриту. Параллелью Кафке оказывается один из родоначальников литературы на иврите Йосеф Хаим Бреннер, писавший об иммиграции в Палестину, которая тоже оказывалась глубоким разрывом с корнями и одновременно возвращением к корням, правда, куда более глубоким, чем европейские. При этом Бреннер восхищался ШоломАлейхемом (да и Достоевским) и в этом тоже сохранял связь с традицией. Следующий этап развития еврейского канона связан, по Р. Вайс, уже с событиями русской революции. И здесь центральной фигурой оказывается, естественно, Бабель. А развал Российской империи, приведший к отделению Польши и изменению еврейской судьбы в межвоенный период, характеризуется творчеством братьев: старшего — Исраэля Иегошуа Зингера, младшего — нобелевского лауреата Исаака Башевиса-Зингера и их сестры — Эстер (Хинде Эстер) Крейтман. Понятно, что следующая страница истории развития еврейского канона с трагической неизбежностью связана с трагедией Катастрофы европейского еврейства во Второй мировой войне. Эта Катастрофа не только унесла жизни миллионов евреев, но и практически прекратила развитие идишской культуры в Европе. Той культуры, которая, по мнению Вайс, играла роль высокой культуры в сознании американского ассимилирующегося еврейства, переходившего с идиша на английский язык. Литература Катастрофы дала своего Нобелевского лауреата — венгерского еврея, пишущего по-французски, Эли Визеля.
Для описания исчезнувшего мира европейского еврейства Р. Вайс прибегает к анализу еврейских прозаических травелогов классика ивритской литературы ХХ в., нобелевского лауреата Шмуэля Йосефа (Чачкеса) Агнона, который описал этот идишский мир галицийского еврейства на иврите, и американского писателя родом из Польши Якова Гладштейна, сделавшего это на идише. Переход к рассмотрению ситуации, в которой оказались евреи в Америке, Р. Вайс начинает издалека, анализируя историю восприятия евреев английской литературой и место уже самих евреев в этой литературе. Ибо без ориентации на английских предшественников трудно воспринять литературу американскую. Затем приходит очередь американо-еврейской литературы. Наконец, “Неоконченная глава” посвящена литературе Израиля, которую, в полном соответствии с заявленной программой, Р. Вайс оставляет дописывать своим последователям.
Возможны две позиции по отношению к предложенному Р. Вайс составу канона: внешняя, которая предполагает нееврейский читательский опыт, руководствующийся внешним представлением о том, что такое еврейская литература, и внутренняя, для которой актуальны вопросы формирования еврейской культурной идентичности, проблема выбора языка творчества и, наконец, проблема выделения в русской, например, литературе ее русско-еврейского компонента, изучение его истории и методология построения русско-еврейского литературного канона, включение его в контекст еврейской литературы на разных языках.
В этой рецензии мы займем вторую позицию, хотя бы потому, что нам пришлось составить университетскую программу по истории русско-еврейской литературы в рамках общего курса еврейской литературы16, а в процессе преподавания в РГГУ и МГУ этого предмета решать проблемы взаимодействия русско-еврейской литературы с современной ей европейско-еврейской литературой на нееврейских языках (Р. Вайс употребляет подобный термин лишь по отношению к идишу, называя его европейско-еврейским языком, см. с. 49).
Для Р. Вайс нет сомнений в том, что еврейский канон начинается с идишистской литературы, поэтому практически в каждой главе выводы сопровождаются сопоставлением еврейских романов на соответствующих языках с теми или иными чертами опыта Шолом-Алейхема и его героя Тевье. Разумеется, такой подход вполне возможен. Ведь замечательная американская литература на идише, чья история увенчалась Нобелевской премией И. Башевиса-Зингера, и американо-еврейская литература, создаваемая эмигрантами во втором-третьем поколении, ни при каких условиях не могли избежать связи со своими корнями в одном случае или пытаться от них оторваться в другом.
Иная ситуация была в России — СССР после того, как ее покинули те, кто вместе со своими коллегами — польскими, чешскими, румынскими, австрийскими и т.д. еврейскими писателями — на любых языках завершили то, что начали на родине, и воспитали детей, которые стали их англоязычными продолжателями или отрицателями еврейской литературной традиции.
В СССР же и разрешенная литература на идише, и литература советских евреев, наследовавшая предреволюционной русско-еврейской литературе, вынуждены были стать социалистическими по содержанию (пусть в первом случае и “национальными по форме”). А тонкий ручеек литературы о Холокосте должен был после запрета в 1948 г. публикации “Черной книги” (под редакцией В. Гроссмана и И. Эренбурга) не дать евреям выделиться из потока текстов о “злодеяниях фашистских захватчиков”.
Все эти обстоятельства заставляют предположить, что глава о русско-еврейской литературе является наиболее проблемной для книги Р. Вайс. Ведь ее работа вышла в свет совсем незадолго до того, как начался ренессанс последних лет исследований по истории и литературе российского еврейства.
Кроме того, Р. Вайс принципиально строит свой канон только на основе прозы, хотя особенно в ХХ в. многие еврейские поэты создали достаточное количество мемуарных, прозаических или эссеистских текстов, без которых еврейский канон непредставим. Более того, в еврейском литературоведении выдвигался и более обобщенный признак того, что позволяет относить писателя к числу еврейских писателей. Так, завершая статью об упоминаемом Р. Вайс друге и биографе Кафки (а он, безусловно, входит в еврейский канон, и ему посвящена существенная часть рассуждений Р. Вайс) пражско-немецком писателе М. Броде, бежавшем в Палестину в 1939 г., А. Брахер пишет: “Брод не был только еврейским или специфически еврейским автором. В литературу он вошел не как “еврей”, но как немецкий писатель, быстро занявший прочное место на сцене немецкого литературного авангарда. <…>. Почти во всех романах Брода присутствуют еврейские мотивы, но не в такой степени, чтобы их не мог не воспринять нееврейский читатель. В этом смысле Брод, в конечном счете, всю жизнь оставался немецким писателем”17.
Этот критерий, на наш взгляд, очень верно определяет разницу между еврейским писателем и писателем, чье творчество всецело определяется языком его творчества. Что, однако, никак не мешает такому литератору войти и в еврейский канон. Хотя в рамках еврейского канона уже еврейский читатель на еврейских языках вполне может увидеть в переводе такого писателя на еврейский язык (сейчас это явно иврит) что-то такое, что на родном языке автора никак не будет прочитываться как еврейское.
А в самой книге Брода есть такие слова о двух своих современниках — писателях и даже родственниках: “Великий чешский писатель Франтишек Лангер (“Окраина” — Periferie) и его брат Иржи Мордехай Лангер, последний из писавших в Праге стихи на древнееврейском, — мои близкие родственники, троюродные братья. Здесь перед нами как бы перевод многовековой еврейской духовности в новые языковые формы, однако без отрицания материнской почвы этой духовности и даже без возможности такого отрицания”18.
На наш взгляд, именно такой “перевод” и осуществлялся в России, АвстроВенгрии и Польше, странах, где к идишу, древнееврейскому и почти обязательному для культурных евреев Восточной Европы немецкому языку добавлялся тот или иной славянский язык.
Сама Р. Вайс не скрывает, что ее канон основан в существенной части на той литературе на нееврейских языках, которая переведена на английский язык. Это неизбежно создает перекос в оценке и анализе включения / невключения в еврейский канон целого ряда произведений, созданных вне англоязычного мира, и одновременно придает слишком большое значение текстам, изначально написанным по-английски. Так, англо-еврейская литература и литература о евреях, созданная в Англии, вовсе не обязана быть связанной именно с культурой идиша, как американо-еврейская. Однако связь этих литератур уже с английским или американским канонами позволяет им легче войти в тот вариант еврейского канона, который предлагает Р. Вайс и который облегчает ей возможность говорить о еврейском языке и культуре в единственном числе. А это, одновременно, заставляет переводчика ее труда на русский язык вынужденно прибегать к смене терминологии. Предложенный тут перевод названия книги на русский язык принципиально противоречит концепции автора. Ведь “Путешествие по языкам и странам” совсем не то, что “A journey through language and culture” (буквально: “Путешествие сквозь язык и культуру”). Единственное число применительно к откровенно многоязычной еврейской культуре означает желание автора создать единый еврейский литературный канон, который, при всей зависимости творчества конкретного писателя от языка его творчества, тем не менее ясно свидетельствует о принадлежности разновременных и разноязычных составляющих этого канона к единой еврейской культуре. Название же, предложенное переводчиком, соответствует прямо противоположной концепции, распространенной в современной науке, которая исходит из параллельного существования различных еврейских культур на разных языках и континентах.
Причины такой переинтерпретации мы попытаемся показать. Прежде всего обратимся к составу “современного еврейского канона” в разделе “Еврейская литература войны и революции”. Это, собственно говоря, и есть часть, посвященная истории русско-еврейской литературы, начиная с Бабеля и кончая В. Гроссманом. Хотя литература эта возникла лет на 60 раньше указанной временной границы, никаких русско-еврейских их предшественников в книге Р. Вайс нет. И в этом разделе мы неожиданно для себя видим “Воспоминания” Н.Я. Мандельштам, где, действительно, трудно найти признаки, которые бы вводили стихи и прозу О. Мандельштама в “еврейский канон”, при отсутствии в основном тексте книги Р. Вайс книг самого О. Мандельштама, переведенных на английский язык не один раз! И это понятно, поскольку автор утверждает, что “многие из российских евреев — современников Бабеля, такие как: Илья Эренбург, Борис Пастернак, Осип Мандельштам, Виктор Шкловский, выросли в ассимилированных семьях, где их родители отсекли всякую связь с еврейством и лишили детей необходимого знания о самих себе, отчего, возможно, эти умные дети восприняли свою национальную идентичность как нечто постыдное” (с. 158).
Связь с еврейской культурой усматривают лишь у Бабеля. Однако все сказанное, за исключением характеристики Шкловского, не имеет никакого отношения к биографиям названных писателей. Более того, именно еврейство Л.О. Пастернака (ср. его книгу “Рембрандт и евреи в его творчестве”), его симпатии к сионизму, дружба с Х. Бяликом, публикации в еврейском издательстве своих альбомов с текстами на иврите крайне раздражали Б.Л. Пастернака19. А отец Мандельштама, учившийся в реформистском еврейском раввинском училище, равно как и весь еврейский мир, окружавший поэта, были вполне адекватно описаны в мемуарном “Шуме времени”. Недаром американский историк русского еврейства М. Станиславский назвал “Шум времени” пародией на автобиографию эпохи еврейского просвещения (Гаскалы)20.
Однако именно Мандельштам дает нам неожиданную и нетривиальную возможность увидеть связи его русско-еврейской прозы, восходящей в том числе и к ранней русско-еврейской литературе, с Шолом-Алейхемом. Не вдаваясь в подробности, рассмотренные в нашей книге21, заметим, что имена всех неисторических героев “Египетской марки” восходят к именам героев “Кровавой шутки” Шолом-Алейхема — романа, посвященного делу Бейлиса. Таким образом, книга Мандельштама, основанная на не самом популярном романе Шолом-Алейхема, вышедшем по-русски в 1914 г. и переизданном в сокращении в СССР в год выхода “Египетской марки”, явно имела подтекст, не прочитывавшийся русским читателем. Да и “Четвертая проза” Мандельштама, отсылающая к мемуарной прозе Г. Гейне, которую переводил на русский язык с немецкого главный отрицательный герой “Четвертой прозы” А. Горнфельд, оказалась не опознанной русским читателем. А ведь именно Горнфельд в 1922 г. утверждал, что О. Мандельштам и И. Эренбург не преодолели в своем творчестве языка еврейских идишских окраин России…
Не так все просто и с Эренбургом, чей роман “Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца” действительно не издавался в СССР. Однако роман этот был направлен не на борьбу с советским антисемитизмом (как полагает Р. Вайс), а на борьбу с антисемитизмом… французским. Ведь он отвечал на антисемитский рассказ о круге ЛЕФа и Лили Брик французского классика Поля Морана (“Я жгу Москву”), а сам этот рассказ французского писателя обыгрывал описание салона Лили Брик в романе Эренбурга “Рвач”, вышедшем в СССР в сокращении22. А уже против И. Эренбурга выступил польский еврей Бруно Ясенский с романом “Я жгу Париж”.
Поэтому если уже и включать этот роман в еврейский канон по Р. Вайс, где так мало русско-еврейского материала, то делать это надо в точном историческом контексте.
Нам кажется, что оба приведенных примера, и Эренбург, вошедший в еврейский канон, и О. Мандельштам, который в него неизбежно войдет, являются замечательным примером обоих свойств еврейского писателя, которые мы привели выше по книге о немецко-чешско-еврейской Праге.
Сама Р. Вайс уверенно говорит, что поставить вопрос о возможности поэзии “после Освенцима” можно было лишь на нееврейском языке. Ведь поэтическая традиция евреев знает многовековую традицию плачей (кинот). Однако Пауль Целан показал, что великая поэзия возможна и на том общееврейском языке еврейской культурной традиции, который выявляет и описывает литературный канон, один из вариантов которого представляет в своей стимулирующей работе американская исследовательница.
Разумеется, никто не обнимет необъятного, однако приведенные нами примеры показывают не столько недостатки книги Р. Вайс, сколько ее достоинства. Ведь если оказывается возможным дополнить ее книгу, обращенную к англоязычному читателю, тем, что с неизбежностью впишет в так понимаемый канон читатель книги на русском или немецком (будем надеяться, появится и такой перевод) языках, а сам канон не разрушится, то задача автора выполнена.
___________________________________
14) Для данной книги, охватывающей лишь Европу и Америку, — христианский во всех его изводах мир, израильская литература (изучая которую следует учитывать не менее сложный мусульманско-иудейский или иудейскохристиано-мусульманский контекст контактов уже трех авраамических религий и культур) факультативна.
15) См.: Klingenstein S. Enlarging America: The Cultural Work of Jewish Scholars. 1930—1990. N.Y., 1998.
16) См.: Кацис Л. Еврейская литература. Русско-еврейская литература: Программа по спецкурсу. М., 2004.
17) Брахер А. Макс Брод между культурой немецкой Праги и сионистским национал-гуманизмом // Брод М. Пражский круг. СПб., 2007. С. 249 (курсив наш).
18) Брод М. Указ. соч. С. 85 (курсив наш).
19) См.: Кацис Л. Еврейские эпизоды в “Апелесовой черте” и эпистолярий Б. Пастернака // Вестник еврейского университета. М.; Иерусалим, 2006. № 11 (29). С. 151—194.
20) Stanislavski M. Autobiographical Jews: Essays in Jewish Self-Fashioning. Seattle; L., 2004. Ch. 3. Two Russian Jews. Moshe Leib Lilienblum and Osip Mandelstam.
21) Кацис Л. Осип Мандельштам: мускус иудейства. М., 2000.
22) Подробнее см.: Кацис Л. Владимир Маяковский в интеллектуальном контексте эпохи. 2-е изд., доп. М., 2004. С. 546—594.