Опубликовано в журнале НЛО, номер 5, 2007
ИЗ КНИГИ
“ЛЕГИТИМНОСТЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ”*
I
ПОНЯТИЙНЫЙ СТАТУС
Кажется, что объяснить значение выражения “обмирщение” (Verweltlichung) легко и просто. Всякому знакомо — в качестве определения, убеждения или утверждения — это обозначение длительного процесса исчезновения религиозных обязательств, трансцендентных установок, потусторонних ожиданий, культовых установлений и иных прочно фиксированных оборотов из частной и повседневно-публичной жизни. При этом даже нет нужды держаться за наиболее доступные эмпирико-статистические данные о конфессиональной принадлежности и влиянии, которым инерция присуща в гораздо большей мере, нежели их мотивационному базису в жизненном мире. Когда-то к упомянутым устойчивым оборотам принадлежали и жалобы на то, что мир становится “все более мирским” (вместо того, чтобы становиться таковым все менее), в то время как ныне полагается настаивать на том, что Новое время — это эпоха чисто “мирского” (puren Weltlichkeit), а следовательно, и государство Нового времени — образование секулярное.
Мы не могли бы принимать формулы “обмирщения” за нечто настолько самоочевидное, если бы сами не находились в горизонте протекания этого процесса. Мы описываем то, что существует для нас лишь постольку, поскольку мы все еще понимаем ему предшествующее, — понимаем, что значили некогда чаяние спасения, потусторонняя надежда, трансценденция, Божий суд, уход из мира и плененность миром — то есть элементы того “немирского” (Unweltlichkeit), которое следует предполагать в качестве исходного состояния “секуляризации”. Констатация того, что благ сакральных ныне меньше, а профанных больше, — констатация количественная, которую далее можно бесконечно детализировать, чтобы описать именно это постепенное исчезновение. На последнем его этапе никаких следов названных элементов не осталось бы вовсе, но тогда уже невозможно было бы и понять, что вообще означает выражение “обмирщение”. В этом дескриптивном смысле в качестве последствий секуляризации можно обозначать все, что угодно, списывая на нее те или иные явные утраты — когда, например, говорят, что кризис всякого авторитета есть проявление или результат секуляризации. Исчезло нечто такое, что прежде, видимо, было в наличии. Всем этим утрата вряд ли объясняется, скорее она просто включается, вкупе с прочим, в великий фатальный фонд потерь.
К тому же употребление этого выражения уже не влечет за собою никакой однозначной оценки. Даже тот, кто сетует на секуляризацию как на упадок былой способности к трансценденции, делает это с не меньшей отрешенностью, нежели тот, кто принимает ее за победу Просвещения — ведь когда-то уже выяснилось, что это вовсе не последний необходимый триумф Просвещения. Историку и то и другое чуждо. Но что же ему близко, когда он говорит о “секуляризации”? Можно было бы подумать, что это в известное мере очевидно, — и все же тут есть о чем поспорить.
Выражения такой широты, такой степени общности и всеохватной неопределенности попадаются в нашем богатом сверх всякой меры словаре до тех пор, пока они неожиданно и почти незаметно не выступят в функции уточненной. Мир, становившийся все более мирским, был субъектом со столь же размытой способностью обозначения, что и субъект безличного предложения, вроде “Смеркается”. Однако в уточненной функции появляются предложения уже совсем иного типа: “Некое В есть секуляризованное А”, например: совеременный трудовой этос есть обмирщенная монашеская аскеза, мировая революция — обмирщенное ожидание последних времен, президент — секуляризованный монарх. Такие предложения определяют однозначную связь между “откуда” и “куда”, некое нисходящее движение, субстанциальное изменение. Великий всеохватывающий процесс обмирщения предстает теперь уже не как количественное уменьшение, а как совокупность транзитивных специфицируемых качественных преобразований, где нечто позднее становится возможным и понятным только при наличии предданного ему раннего. Здесь уже нет сравнительной степени “все более мирского”, но в каждом утверждаемом случае имеет место лишь особая мутация в секуляризат.
Я не предлагаю здесь запрета на словоупотребление. Кто желает говорить о секуляризации как о наводнении, которое в некий момент достигло определенного уровня и в дальнейшем наверняка продолжит неуклонно наступать, но может быть остановлено плотиной, то прорывая ее, то где-то отступая назад, — тот пусть держится за свое описание […] не обращая внимания на то, чтó здесь является спорным. Мы возражаем лишь против претензии с помощью подобного языка разъяснять то, что иначе якобы осталось вовсе непонятым или понятым лишь частично.
Поскольку “обмирщение” не означает ничего иного, кроме духовной анафемы всему наступившему после Средних веков, постольку оно принадлежит к словарю, закрытому и недоступному для “мирского” (weltlich) способа мыслей. Однако вне теологического мировоззрения категорию секуляризации использовали для истолкования тех или иных исторических отношений и связей. При этом различие между теологическим и конкретно-историческим употреблением категорий мирского (Weltlichkeit) и обмирщения не сводится к перемене знаков, когда считавшееся утратой в одном ракурсе становится эмансипацией в другом. Ведь позитивная оценка секуляризации вполне возможна и с теологической точки зрения; как раз те, кто пытается вернуться к радикальности подлинно религиозного дистанцирования от мира и “диалектически” обновить теологический дискурс о потустороннем, вполне могут увидеть в обмирщении даже некое преимущество. То, что чуждо миру и предстает перед ним как парадоксальное требование самоотречения, должно было снова — и с новой отчетливостью — избавиться от тех пут и облачений, где оно во имя внешнего успеха уже стерлось до ложной понятности и всеприемлемости1. Для теологии “размежевания”, теологии кризиса важным должно быть именно такое прояснение мирского характера мира (Weltlichkeit der Welt), а вовсе не покрывающие его священные одежды. Все это сообщало употреблению слова “секуляризация” своеобразный теологический пафос.
Необходимо было неблагополучие (Unheils) мира, но именно “мира” в полном смысле этого слова, для наделения желанной очевидностью этой спасительной “неотмирности” — что бы ни понималось под неблагополучием и спасением в эпохальном или эпизодическом смыслах. После того как “секуляризация” сделалась культурно-политическим принципом ликвидации средневековых пережитков, освобождения от всяких теологически-церковных доминант, она стала фактором решительного духовного размежевания — в преддверии эсхатологического суда, окончательно отделяющего друг от друга “тот мир” и “этот мир”. После этого уже не надо было оплакивать фактическую сторону обмирщения как утрату чего-то субстанциального, напротив — оно могло представляться и освобождением от тяжкого бремени. Тут произошло событие, весьма типичное для всякой рецепции того или иного понятия, что-то вроде экспроприации языка: призванная прояснить границу между фронтами, “секуляризация” в качестве программного слова немедленно переместилась с одного из них на другой. И “секуляризация” — не последний тому пример.
То, что явилось после “теологии кризиса” (и ее экзистенциально-теологических последователей), находилось в русле той же тенденции теологического оправдания секуляризации. Идеи Фейербаха неожиданным образом были подтверждены самой теологией, признавшей, что она может понимать себя лишь как своеобразный окольный путь антропологии. Фигуры и схемы священной истории должны были оказаться шифрами и проекциями внутримирских проблем, иносказанием всеобщности мира, человека, общества, а все немирское (Unweltlichkeit) становилось при этом лишь метафорой, которой следовало бы вернуть ее буквальный идиоматический смысл. Тогда вполне логично, что основной проблемой стала бы не сама секуляризация, а тот окольный религиозный путь, который вообще вызвал в ней потребность. Впрочем, для окольных путей всегда имеется проверенная схема обретения сознанием самого себя. Предстоящее в конце такого окольного пути — уже не духовное размежевание, не прояснение границы между фронтами, но демонстрация единого интереса, для реализации которого некий Бог оказывается необходимым помощником. Но не лучше было бы, если его с самого начала не существовало бы вовсе?
Философский наблюдатель этой сцены прояснения теологией своих оснований распознает тут знакомые примеры любого самосохранения: сперва идет редукция чего-то, находящегося под угрозой, к его неприкосновенному ядру, затем пассивно признается допустимость мнимо или действительно “релевантного” теоретического содействия той или иной практике, и, наконец, на почве самого что ни на есть актуального интереса достигается успокоение. Сила этих теорем секуляризации заключается в том, что они содержат допущение, которое не только позволяет задним числом положительно оценивать то, что казалось вначале обессмысливанием и утратой, но еще и помогает истолковывать данный процесс как спасительное событие. В таком случае потеря господства, влияния, занимаемой прежде позиции и всей былой культурной атмосферы может быть понята для христианства как провиденциальное событие очистительной силы2. Тогда оценка секуляризации как угрозы самому существованию религии, как редукции теологических положений до поведенческих ориентиров была всего лишь испугом перед “мирским”, столь же не сообразующимся с доверием самой вере, как и нераспознание отказа от [мирского] господства в основной библейской фигуре кеносиса — принятия Спасителем образа раба. Отвергается не собственно секуляризация, но ее услуги по оправданию внутримирской “значимости”, “культурной ценности” христианства. Тогда не только конец истории — казавшийся теологическим пережитком, — но и сам исторический процесс (вопреки явному неуспеху всех прежних попыток если не завоевать мир, то хотя бы объяснить его) обретают понимание в духе новомодной паратеории, согласно которой сопротивление терапии и есть главный симптом того, что она продвигается в правильном направлении.
Мирское (Weltlichkeit), не только допускаемое и терпимое таким образом, но даже систематически “предусмотренное”, никак не может воспротивиться включению его в указанный план спасения; ему вообще не нужно ничего делать, чтобы взять на себя ту роль, главная изюминка которой как раз и заключается в том, чтобы не понимать самому, что за роль исполняешь. И неразумение со стороны исторических или философских критиков категории “секуляризация” — ровно то, чего от них и следует ожидать. Но вместе с тем такого рода ожидание вовсе не закрывает возможностей собственного и аутентичного понимания познавательных перспектив категории “секуляризация”.
Затруднение, берущее тут свое начало, основано на том, что вслед за обыденным словоупотреблением любому кажется, будто он в некоторой степени понимает, что подразумевается под выражением “обмирщение”. Задающему встречный вопрос: а что же все-таки обозначается или утверждается этим выражением, — приходится рассчитывать на известное недовольство со стороны собеседника. Разве не достаточно просто принять к сведению количественные высказывания об ослаблении влияния, исчезновении некогда запечатленного, понижении интенсивности, чтобы уразуметь те последние смыслы, которые подразумевает формула мирского (Weltlichkeit) в качестве сигнатуры, обозначения Нового времени?
Здесь речь идет не только о правильном употреблении определенного элемента языка, не только о словах, но о самих вещах. Надо напомнить, что сигнатура Нового времени описывалась не только как завоевание или приращение мира, но также и как его утрата. На примере этого тезиса Ханны Арендт, противопоставляемого догме секуляризации, по крайней мере ясно видно, сколь много еще способно выиграть в точности исторически весьма богатое возможностями понятие обмирщения.
Ханна Арендт говорит о беспримерной безмирности как отличительной черте Нового времени. Потеряв надежду на потустороннее, человек все же не вошел с освобожденной благодаря этому интенсивностью в посюстороннее; скорее он был отброшен из потустороннего и посюстороннего мира к себе самому3. Действительность мира, который он видел пред собою, как раз теперь стала для него сомнительной, ибо благодаря математической физике непосредственный чувственный контакт оказался лишь обнаружением поверхностного эффекта реальностей более существенного рода. В этом тезисе Новое время также становится продолжением христианства иными средствами — но в том же самом направлении размирщения (Entweltlichung). Человек удалился от земли и чувственно данной реальности гораздо дальше, нежели могла его увлечь от них прочь любая христианская надежда на потустороннее. Как бы ни оценивать весомость этих констатаций, они в любом случае показывают, что “мирское” (“Weltlichkeit”) Нового времени не может описываться как обретение заново того сознания действительности, что существовало в дохристианскую эпоху нашей истории. Не существует исторической симметрии, где это мирское (Weltlichkeit) оказывалось бы чем-то вроде предрасположенности к возвращению космоса греков. Ренессанс был лишь первым недоразумением такого рода, попыткой ухватить заявляющее о себе новое понятие действительности как возвращение уже однажды осознанной структуры, которой можно овладеть с помощью знакомых категорий. Дело вот в чем: “мир” — не постоянная величина, чья надежность позволяла бы ожидать, что в историческом процессе некий его изначальный состав вновь выступит на свет без покрова, стоит лишь расчистить эпохальные наслоения элементов религиозного происхождения и теологической специфики. Такое неисторическое представление извращает аутентичность Нового времени, сводя ее к пережитку, к языческому субстрату, который просто остался в результате отступления религии в ее самодостаточную несоотнесенность с миром. В любом случае историческое понимание секуляризации не достигается тем, что связь ее с миром рассматривают в виде обретения вновь той “изначальности”, что была утрачена с пришествием христианства. Что бы мы ни имели в виду, говоря о секуляризации, исторически она ни в коем случае не может рассматриваться как процесс обмирщения в самом строгом смысле слова; ибо Модерн не обменял потусторонний мир на посюсторонний и, строго говоря, даже не приобрел нынешнюю земную жизнь в обмен на будущую потустороннюю; он в лучшем случае оказался к ней отброшен.
Этот тезис Ханны Арендт о размирщении не столь важен для нас здесь как таковой; однако он демонстрирует сомнительность различия мирского и немирского (Weltlichkeit und Unweltlichkeit) как альтернативы, в отношении которой в истории решение могло бы приниматься то так, то сяк; так что при отказе от трансцендентных привязанностей и чаяний результат уже оказывается заранее предопределен. Стоит выйти за пределы влияния теологических категориальных систем, как мир, в пользу которого Новое время, кажется, приняло решение, может с точки зрения понятия действительности или той непосредственности, каковые приписывают античности, оказаться неким “немирским” миром. Лишь там, где категория субстанции завладевает представлением об истории, обнаруживаются повторы, напластования, размежевания, но также сокрытия и разоблачения.
Вопрос, как используется выражение “секуляризация” в текстах современной теории истории, нацелен прежде всего на различие описательного и объяснительного употребления. При этом определенный тип высказываний в силу своих притязаний вообще остается вне обсуждения, так как против них нельзя возразить ничего иного, кроме того, что ими утверждается лишь весьма немногое. Даже если имеется в виду не только количественное снижение признаков сакрального и церковного происхождения, но и формальные перемены этой области происхождения, то есть некая эволюция социальной формы религии в сторону “культурно-религиозной” функции и тем самым к внутренней “секуляризации” самих религиозных институций4, то все же это означает лишь некое нивелирование границы, приближение и приспособление к ожиданиям (пусть даже только мнимым ожиданиям) социального окружения. Можно, конечно, сказать, что было бы произволом и чрезмерным требованием методически взыскать что-то большее, чем эти дескриптивные данные. Но я и не требую чего-то большего, а нахожу его уже наличным, и притом вполне явно распознаваемым в специфически ином способе выражаться. Одно дело — сказать, что в определенном государстве “секуляризация земель” далеко продвинулась и это можно ясно распознать по эмпирическому сокращению cвязей земельных общин с церковью, совсем другое — формулировать тезис, что оценка предпринимательского успеха при капитализме есть секуляризация веры в спасение (в рамках протестантского учения о предопределении). Ведь в этом образцовом для теоремы секуляризации тезисе одно определенное специфическое содержание совершенно недвусмысленно объясняется с помощью другого, ему предшествующего, причем так, что утверждаемое превращение одного в другое есть не усиление или прояснение, но отчуждение первоначального значения и функции.
Указания на историческую обусловленность понятия “секуляризация” через выделение его “изначальных” и “отчужденных” сторон явно недостаточно, чтобы определить его значимое употребление. И здесь возникает вопрос: не является ли то, что еще должно привзойти для полной интеграции значения, элементом неизбежно теологическим? То есть выходит ли понятие секуляризации, предполагая не только историческую связь, но и что-то вроде смены миров, радикального отсутствия непрерывности соотносительных элементов при одновременном их тождестве, вообще за пределы того, что может быть достигнуто в понимании исторических процесов и структур? Разве вместе с этим понятием не возникает парадокс, состоящий в том, что нововременной основополагающий характер “мирского” может быть постигнут только при условиях, которые именно в силу этого его качества должны оставаться для самосознания Модерна недоступными?
Герман Люббе указал на то, что употребление идейно-политически актуальных понятий не остается без последствий и что тот, кто не желает незаметно оказаться вовлеченным в противостояние фронтов, должен быть заинтересован в выявлении и нейтрализации сокрытого в понятиях содержания. Люббе находит возможным выделить чисто научное употребление понятия секуляризации. Именно это согласуется со взглядами и намерениями новейшей теологии секуляризации5. Тут можно спросить, не должно ли такое сближение разумения и интереса иметь свою границу там, где “Просвещение”, которое, согласно определению Рэтшоу6, есть не что иное, как заостренная секуляризация, доходит и до секуляризации самого понятия секуляризации.
Если здесь ставится вопрос о возможности имманентной принадлежности “секуляризации” науке как таковой, то ее критерий не тождественен постулату о мирской, посюсторонней природе науки. Это пояснение необходимо в свете недавно явившейся радостной солидарности тех, кто полагает возможным преодолеть сугубо посюсторонний характер науки с помощью энгармонического смешения междисциплинарности с наддисциплинарностью. Одна лишь враждебность “позитивизму” (или тому, что принимается за таковой) еще не узаконивает каждую из различных предпосылок, которые в это отношение включаются.
VIII
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ I И II
Лежащее в основе феноменов секуляризации замещение (Umbesetzung) черпает свою динамику из потребности сознания, сверх меры отдавшегося великим надеждам и разрешению великих вопросов, а затем в них разочаровавшегося. Решения, принятые в абсолютных актах божества по ту сторону мира и всего лишь подлежащие людской реализации в виде моральных, общественных и политических действий, в конечном счете не дают осуществиться переходу [человечества] к распоряжению самим собой. Сохранение тут языкового слоя выражения, независимо от его объяснительной ценности в плане истории, имеет своим следствием то, что ставшее метафорой можно снова воспринимать буквально. Подобные недоразумения исторически по-своему продуктивны.
Было бы явным преувеличением сказать, что любые абсолютные положения политических теорий следует возводить к такого рода буквализациям секуляризованных стилистических средств. Не более убедительно выглядит и объяснение, согласно которому язык теологического абсолютизма лишь распространил характеристики абсолютизма политического в сознании современников на сферу всего знакомого и санкционированного — того, что воспринималось в качестве фатума. Не стоит думать о том или ином слое выражения как своеобразном “троянском коне”; это демонизирует обычные свойства традиционных средств языка, превращая его в хитрость употребляющего эти качества разума, утверждение которого нуждается в более весомых основаниях.
Столь коварные средства оказываются вовсе не нужны, если заметить, что теологический абсолютизм “экспериментально” показал свою невыносимость для человека уже при извлечении политических выводов из факта плюрализации конфессий. Если Томас Гоббс в середине XVII века еще мог исходить из того, что единство государственной религии — в смысле нейтрализации религиозных энергий в политической реальности — не только возможно, но и может вводиться принудительно, то для Пьера Бейля в конце того же столетия религия уже со всей очевидностью предстает неразрешимой для государства проблемой. Однажды он даже пришел к выводу, что состоящее только из атеистов государство было бы хорошим и функционировало бы безукоризненно7. Хотя аргумент Бейля оказал влияние на Юма, Гиббона и Фейербаха, но для понимания исторического процесса он представляет собой лишь идеальный пример зеркального соответствия политического абсолютизма абсолютизму теологическому. Фактически невыносимость внутригосударственного столкновения (Faktionierung) абсолютных религиозных позиций была нейтрализована тем, что категория безусловного отношения “друг-враг” оказалась перенесена на внешние конфликты объединяющегося национального государства. Поэтому особенностью исторического образа Нового времени стало то, что острота внутреннего кризиса абсолютно превосходила степень кризиса внешнего. Это было частью политического инструментария до тех пор, пока разрешение внешних кризисов своей убийственностью не начало превосходить соответствующие угрозы кризиса внутреннего и тем самым не дисквалифицировало себя в качестве альтернативы последнему. Это превосхождение, однако, привело к тому, что конфликты, ставшие в ходе религиозных расколов абсолютными, оказалось возможным подчинить примату таких интересов, которые и сами претендовали — прежде всего благодаря освящению санкционирующих атрибутов — на представительство от имени абсолютного. Подобную симметрию, образуемую внутренним конфликтом абсолютных позиций с абсолютным действующим субъектом, можно, конечно, описать как индукцию, но едва ли как перенос специфических атрибутов одной области на другую. Исходное для этого события положение дел определялось тем абсурдным обстоятельством, что в своей политически внятной реальности абсолютная претензия христианства впервые выступила в множественности своих конфессиональных версий на самом тесном историко-политическом пространстве. Передача религиозных привилегий государству в этой ситуации была скорее необходимым самоотречением, нежели принудительным отнятием прав, — если гоббсовское изображение рациональности договора подчинения вообще должно иметь какое-то отношение к реальности. Феноменологии мирского (Weltlichkeit), может быть, и безразлично, возникло ли оно как результат добровольного отказа или же вследствие отнятия кем-то; но для последующего правосознания это различие огромно. Мне уже предъявляли упрек, что вопросы права, собственно, чужды науке и что ей должно быть дело только до истины, а меня, мол, она интересует слишком мало8. Что ж, даже если бы вопросы легитимности, раз они выступают в историческом процессе в качестве определяющих моментов, и не занимали историка испокон века, все же употребление этого понятия было бы здесь вторичным по отношению к понятию секуляризации и на почве альтернативы этих категорий не возникло бы никакого иного вопроса, кроме вопроса об истине.
Три столетия спустя после того, как национальное государство восприняло псевдоморфные качества абсолютной инстанции, становится ясным, что проекция категории вражды на межгосударственные отношения уже не может быть успешной и даже в своем повторном усилении в виде дуализма Востока и Запада она предстает лишь краткосрочным эпизодом. Нельзя исключить, что тем самым внутренний конфликт должен будет приобрести новую и на сей раз ниоткуда не выводимую интенсивность — если, конечно, эксперимент абсолютной инстанции не исчерпан вовсе. Когда уже нельзя верить в то, что решение относительно добра и зла выносится историей, а всякий политический акт непосредственно замешан в этом кризисе, теряется гипнотический эффект чрезвычайного положения как нормы (Normalität) политического. Непомерные требования безграничного жертвенного чувства и тотального напряжения всех сил и средств в той же мере утрачивают свою заклинательную эффективность, в какой не могут более ссылаться на абсолютный характер угрозы государству и жизни его граждан. Конец примата политического легко распознать в диффузных утверждениях о его вездесущности. Ведь этот примат состоит не только в том, что политическим является все, но также и в том, что определение неполитического само, в свою очередь, понимается как политическая компетенция — по аналогии с прежним теологическим определением того, что можно оставлять на откуп [всего лишь] “мирской” компетенции.
Положение: “Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия” — было впервые высказано Карлом Шмиттом в 1922 году. Оно представляет собой, не только по содержащемуся в нем утверждению о фактах, но и по тем следствиям, которым оно дает полномочия, самую сильную форму теоремы секуляризации9. Необычность метода “Политической теологии” Карла Шмитта состоит в том, что она вообще придает ценность этой секуляризирующей связи; ведь ее намерению было бы, я полагаю, куда ближе установление обратной обосновывающей связи, где теологическая явленность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютности политических реалий. Обращение к санкционированному словарю было бы тогда выражением настоятельной заботы о понятности тех потребностей, которые он должен помочь выразить. Ибо утверждение, что таких реальностей и потребностей вообще уже быть не может — это противоположная позиция, понятая как результат Просвещения: рационализм Просвещения осудил исключительный случай в какой бы то ни было форме. Для Просвещения осуждение исключительного случая относилось в первую очередь к закону природы, который, уже не как законодательство, довлеющее природе, но как необходимость, проистекающая из природы вещей, не допускал никакого исключения, никакого вмешательства со стороны божьего всемогущества. Идея правового равенства людей была образована в такой же мере по аналогии с не знающим исключений природным законом, как и по аналогии с неприкосновенностью конституционного кодекса. Но контур реальности государства, несомненно, размывается в той мере, в какой то, что оно призвано гарантировать, выдается за разумную самоочевидность.
С этой точки зрения, конечно, верно, что упирать на пограничные случаи и чрезвычайные ситуации означает настаивать на той функции государства, которая вынуждена исходить из провала Просвещения; однако это вовсе не должно обязательно и без всяких вопросов означать обращение к допросветительским понятиям и повторение их в “секуляризованной” форме. Поэтому мне кажется, что за положением, что точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия, стоит скорее дуалистическая типология ситуаций, нежели историческое усмотрение, как это утверждает Карл Шмитт, замечая, что эти понятия были перенесены из теологии на учение о государстве. Приводится пример: всемогущий Бог превратился во всевластного законодателя. Если это утверждение верно, то разве не может быть верным и другое, а именно что после провала Просвещения консервативные писатели контрреволюции пытались с помощью аналогий из теистической теологии идеологически подкрепить личный суверенитет монарха? Аналогии — это ведь вовсе не превращения. Если бы любое метафорическое использование династического богатства языка теологии было “секуляризацией” в смысле трансформации, то мы тотчас же оказались бы перед массой секуляризатов, которая должна была бы именоваться “романтизмом”.
При этом выбор языковых средств определяется вовсе не системой доступного для пользования, а потребностями ситуации выбора. Если Карл Шмитт характеризует философию государства де Местра как редукцию государства к моменту решения, в своей предельной последовательности к чистому, нерассуждающему и недискутирующему, неоправдывающемуся, то есть из ничто созданному аболютному решению10, то это вовсе не секуляризация creatio ex nihilo, а метафорическая интерпретация положения дел после революционной нулевой точки. Революция сама выступила в историческом облачении, со своей риторикой великих легитимаций, которая вовсе не обязательно должна нести нечто субстанциальное, чтобы в римской тоге и с помощью римских фраз исполнить задачу своего времени — освобождение от оков и рождение современного гражданского общества11. Как раз для тематики секуляризации важное наблюдение по поводу того, каким образом люди делают свою историю, состоит в том, что в жесте creatio ex nihilo они могут быть романтическими и историзирующими, а в исторической мимикрии, напротив, новаторами. И когда они кажутся занятыми тем, чтобы перечеканить вещи, сотворить прежде не бывшее, именно в такие революционные эпохи они боязливыми заклинаниями призывают себе на службу духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые пароли, костюмы, чтобы в этом старом добром облачении и с помощью этого взятого взаймы языка представить новые всемирно-исторические сцены. Таким образом, в случае феноменов языковой секуляризации речь может идти не о всесторонне обоснованном обращении к теологии как таковом, но о выборе элементов в селективном аспекте актуальной для соответствующего момента потребности в фоне и пафосе. Революция нуждалась не только в политическом резервуаре выразительности, но и в языческом; разумеется, сильнее всего она действовала в нагом лаконизме великих слов наподобие секуляризационного постановления Национального собрания от 1789 года: “Tous le biens ecclesiastiques sont a la dísposition de la nation”. Вполне понятно, что Реставрация могла видеть себя здесь только в роли creatio ex nihilo. Именно это функциональное рассмотрение делает невозможным разделение процесса секуляризации по контовской схеме трех фаз12.
Остается ли “Политическая теология” совокупностью метафор, выбор которых позволяет сделать умозаключения скорее о ситуации, когда к ним прибегают, нежели о происхождении представлений и понятий, вводимых для овладения такими ситуациями? В книге “Политическая теология II” Карл Шмитт вооружился против легенды, будто с политической теологией покончено. Самый важный вопрос, возникающий по поводу этого подхватывания вновь темы, отстоящей от нас на полвека назад, — вопрос о тождестве или мутации в понимании “секуляризации”. Возможно, самое поучительное высказывание на этот счет содержится в примечании: Все, что я высказал на тему политической теологии, суть высказывания юриста о напрашивающемся в теоретически-правовом и практически-правовом отношении систематическом структурном родстве теологических и юридических понятий13. Эта формулировка сводит теорему секуляризации к понятию структурной аналогии; она делает нечто видимым — а потому вовсе не лишена ценности, — однако уже не влечет за собою никакого утверждения о происхождении одной структуры из другой или обеих из некоей общей первоформы. Скажем, если утверждается, что монополизация насилия в государстве или в руках определенной политической инстанции сравнима с теологическим атрибутом всемогущества, то это относится только к соподчинению мест внутри некой систематической связи, характеризуемой наличием квантора всеобщности “Вся власть…”. Но разве одно это уже дает государственно-теоретической стороне право говорить о какой-то “политической теологии”?
И вовсе не деприватизация религии, считанная с великого гоббсовского образца, как новый признак “вездесущности” (Ubiquität) ïолитического могла бы сделать теологию “политической”. У Гоббса это вполне ясно видно, когда в качестве базиса религиозной публичности он не находит ничего иного, кроме наименьшего общего знаменателя христианского конфессионализма, а именно скорее лаконичного, нежели патетического, “Jesus ist the Christ”. Этот род теологии функционально — хотя, конечно, не по употреблению имен и слов — отвечает технике Вольтеровой пропаганды терпимости с ее советом не принимать теологию вообще, а стало быть, и ее различения, слишком всерьез и защищать благость Бога, беря назад утверждение о его всемогуществе. При функциональной интерпретации получается, что уже Гоббс имел в виду то же самое, только говорил нечто иное. Конфликты, которые у Гоббса с его как политически, так и теологически ничего не говорящей согласительной формулой, сводящей все к наименьшему общему знаменателю публичной религии, не столько разрешаются, сколько искореняются — ведь решающее значение имеет не содержание формулы, а декрет о ее обнародовании (Promulgation), которое благодаря содержанию только делается более легко осуществимым, — такие конфликты для Карла Шмитта несоотносимы с субстанциальными полюсами. Воинственность — не функция субстанции. Не знаю, осталось ли и нижеследующее утверждение правоведческим высказыванием юриста, но для проблематики секуляризации оно имеет большое значение: “Конфликт — это всегда спор организаций и институций в смысле конкретных порядков, спор инстанций, а не субстанций. Субстанции должны сперва обрести форму, быть каким-то образом оформлены, прежде чем вообще смогут выступить навстречу друг другу как способные к спору субъекты, как parties belligerantes”14. Стало быть, и секуляризация не может быть результатом отнятия субстанции; она, опять же вслед за Гоббсом, есть интеграция религиозного интереса в публичный, предрасположенная к редукции “участвующих” в сознании субстанций. Именно на том, что не существует конфликта субстанций, и основывается концепция, лежащая в основе политической теологии. Ей требуется выделить то, что доступно для декретирования, дабы сделать наказуемой роскошь желания оставить за собою право на что-то большее, чем обязанность убеждения. Это не обмирщенная теология, а отбор из теологии того по-мирски терпимого, что впоследствии можно выдавать за норму декретированного. Конфликт изчезает на том почти скандальном основании, что не может существовать двух абсолютных инстанций, хотя парадигма двух абсолютных субстанций и существовала еще со времен гностицизма. Истина находится на стороне субстанций, на уровне инстанций она не может быть изменена, но вполне может быть в меру ее публичной приемлемости интегрирована и тем самым лишена своей остроты как правовой титул настойчивого утверждения частной автономии. Поскольку происходит так, постольку истина не функционализируется, как, впрочем, и не становится легитимирующей величиной: Auctoritas, non veritas facit legem, но вовсе не Auctoritas facit veritatem. Старый consensus omnium является критерием истины уже не постольку, поскольку в нем обнаруживает себя теология человеческого разума, но постольку, поскольку минимально возможное согласие на основе партикуляризма интересов и убеждений предстает чем-то вроде их твердого и неустранимого ядра. Поскольку мирское (Weltlichkeit) есть форма редукции противостоящих позиций, титул “политическая теология” становится эквивалентом того, что хотя само и не становится мирским, но сохраняет его в своем составе. Она — совокупность предпосылок самоутверждения, а потому объявляет абсолютным врагом всякого, кто требует хотя бы мнимой безобидности добавления (Additum).
Здесь может быть поучительным терминологическое различие, появившееся в упреке Карла Шмитта, что я будто бы говорил не о “легитимности” Нового времени, а о его “легальности”. Мысль, положенная в основу этой поправки, такова, что рационализм Просвещения — это своего рода кодекс разума, с которым “закономерности” эпохи могли бы соизмеряться без того, чтобы просматривался случайный характер значимости этой системы. Я очень хорошо понимаю это возражение: для Карла Шмитта легитимность — диахроническая, горизонтально-историческая обосновывающая связь, как бы производящая из глубин времени нерушимость порядков, легальность же, напротив, — синхроническая структура, считываемая по вертикали, квалификация того или иного содержания посредством нормы, а той или иной нормы — посредством нормы более высокого порядка. В соответствии с этим Новое время [по Шмитту] было бы легитимным в том случае, если бы все еще оставалось продолжением Средневековья, разумеется, иными средствами. Упрек, будто, говоря о легитимности, я на самом деле занят только легальностью Нового времени, оспаривает историческое качество самой постановки вопроса и моего тезиса. Трудно найти возражение более весомое.
Однако подразумеваемая мною легитимность — категория историческая. Потому-то рациональность этой эпохи понимается как самоутверждение, а не как самоуполномочивание. Весьма разные вещи: говорить, что рационализм не нуждается в историческом оправдании, развивается автономно из самого себя, безразличен к условиям того времени, в которое он преуспел, что одно только и соответствует его самоопределению; и, с другой стороны, настаивать на том, что спорному и оспариваемому притязанию этой рациональности заменить случайность истории стандартизированным процессом присуща исторически определенная функция самоутверждения. Здесь, как я полагаю, Карл Шмитт был несправедлив к аргументации, говоря: “Его имманентность, полемически направляемая против теологической трансценденции, есть не что иное как самоуполномочивание”15. О легитимности всегда говорят именно тогда, когда она оспаривается. Повод к тому, чтобы заговорить о легитимности Нового времени, заключается не в том, что оно понимает себя как разумное и реализует это в Просвещении, но в синдроме утверждений, будто эта разумность эпохи — не что иное, как не разумеющая саму себя агрессия против теологии, из которой она тем не менее скрытым образом взяла все, что называет своим. Для того, чего разум может достичь, возможно, и безразлично, вследствие какого побуждения он это делает; но для того, чего он фактически достигает, упускать из виду радикальность требования и вызова, проблематизации и оспаривания никак нельзя. Самоутверждение определяет радикальность разума, а не его логику. Идея этой эпохи как самообоснования, начинающегося из ничего, возникла благодаря мощному принуждению к самоутверждению — а это как раз не называется самоуполномочиванием. Карлу Шмитту должно казаться парадоксом, что легитимность какой-то эпохи может заключаться в ее разрыве с собственной предысторией, и этот парадокс не позволяет ему думать, что предметом спора могло бы быть что-либо иное, кроме одной только легальности по отношению к гипостазированному разуму положительной законности.
Здесь — ядро различия: для теоретика государства Карла Шмитта секуляризация есть категория легитимности. Она раскрывает глубинные измерения истории для настоящего, которому угрожает его собственная случайность. Она создает историческую идентичность, и при этом совсем не важно, что это делается именно “иными средствами”. Сама совокупность секуляризатов есть та “политическая теология”, обозначение которой, сколь бы традиционно его ни понимать, все же только скрывает, что имеется в виду “теология как политика”. Почти a priori необходимо, чтобы юридический позитивизм оказался вынужден заключить союз с историческим фактором, избегающим случайности позитивных полаганий восприятия. Вот почему свое отношение к легитимности [шмиттовский] децизионизм извлекает из отрицания волюнтаризма. Ведь последний — что-то вроде институционализированной нестабильности абсолютной власти, в то время как первый “живет” тем, что “решения” всегда уже приняты и выступают как исторические инстанции — подобно тому, как у Гоббса договор подчинения никогда не может быть таким, каким его еще только предстоит заключить, он всегда уже заключен. Сколь бы аисторическим позитивизм [права] ни имел обыкновение себя преподносить, проведенный последовательно, он прямо-таки принуждает к тому, чтобы вновь и вновь находить привязку к фонду неоспоримого. Именно это делает теорему секуляризации столь привлекательной для децизионистского теоретика государства: нелегитимность, усматриваемая с позиции участников, “с более высокой точки зрения” обещает потенциал легитимности.
Карл Шмитт сетовал на то, что я дал повод к недоразумению, предприняв огульное смешение его тезисов о секуляризации с другими, со всевозможными неудачными сопоставлениями религиозных, эсхатологических и политических представлений16. Этот упрек оправдан. Только разработка понятийного отличия “легитимности” во второй “Политической теологии” 1970 года делает прозрачным, что именно было положено в основу предпочтения, отданного понятию “секуляризация”, в первой “Политической теологии” 1922 года.
Но, наверное, можно или даже нужно сделать еще один шаг. В аспекте всякого рода потребностей в легитимации рационализм не только выступил нарушителем и разрушителем, но и обнаружил на освобожденном для новых концепций уровне свою стерильность. Скудость того, что осталось в качестве наброска после великих критических достижений Просвещения, предоставила романтизму грандиозную возможность creatio ex nihilo. Карл Шмитт усматривает в этом не результат провала Просвешения, а неожиданную форму того, на что сам рационализм согласно программе Декарта претендовал, но чего оказался не в состоянии достичь. Шмитт и в своей характеристике понятия истории, предложенного в моей “Легитимности Нового времени”, заходит так далеко, что утверждает, будто вместо творения из ничего оно влечет за собою творение ничто как условие возможности самотворения вечно нового мирского (Weltlichkeit). Однако понятие разума, используемое в этой книге, не есть ни понятие некоего органа спасения, ни понятие некой творческой изначальности. По аналогии с принципом достаточного основания я назвал бы его понятием достаточного разума. Его как раз достаточно для того, чтобы обеспечить послесредневековое самоутверждение и понести все последствия этой тревоги за самоидентичность. Концепция легитимности Нового времени выводится не из достижений разума, а из его необходимости. Теологический волюнтаризм и гуманный рационализм исторически коррелятивны; следовательно, легитимность Нового времени не проистекает из его “новизны” — притязание быть Новым временем еще не оправдывает его в качестве такового. Поэтому совершенно невозможно, чтобы мое употребление слова “легитимность”, которым вопреки всем правилам вместо оправдания вследствие давности, древности, происхождения и традиции обозначается оправдание вследствие новизны, просто ставило его классическое употребление с ног на голову. Конечно, во второй части моей книги [“Легитимность Нового времени”] делается попытка предъявить “историческое” оправдание иными средствами, нежели ссылки на временную продолжительность и непрерывность. Но даже если бы и удалось найти исторические аргументы в пользу рациональности рационализма Нового времени, то в соответствии со всей структурой аргументации это еще отнюдь не было бы доказательством его способности достичь чего-то большего, нежели насущное свидетельство самоутверждения.
Благодаря реплике Карла Шмитта связь понятий секуляризации и легитимности стала более отчетливой, причем как раз благодаря тому, что он снова оттеснил в область неясного свою теоретическую зависимость от основной фигуры секуляризации как “вспомогательного средства” тематизации легитимности. Здесь нельзя терять из виду различие рационализма и волюнтаризма, как оно проявляется исторически. Рационализм имеет то преимущество, что может основывать свой способ функционирования на безличных “механизмах”, то есть зависеть не от субъектов разума — пусть даже это будет что-то наподобие “мирового духа”, — а только от их разумности. Даже дарвинизм все еще является продуктом рационализма. Он позволяет производить совершенство с надежностью слепой механики. Волюнтаризм необходимо зависит от субъекта, пусть даже фиктивного. Поэтому он требует “лиц”, пусть даже только юридических. В гештальте децизионизма ничего не получается без “суверена”, пусть даже о нем говорится и метафорически. Таким образом, эта позиция в теории государства нуждается в метафорике, и Шмитт связывает данную нужду со своей проблематикой легитимности посредством утверждения о секуляризации. Но фактически из всей теологии эта догматика нуждается только в одном-единственном элементе, с помощью которого противопоставляет себя всякой форме деизма и пантеизма: в абсолютно суверенном Боге-личности. Выводить из необходимости воли в государстве необходимое существование волящего лица — этот трюк предпринял уже Гегель. Он предоставил абстрактному и тем самым лишенному основания самоопределению воли, от которого зависит окончательное решение, наличествовать в качестве абсолютно решающего момента целого в одном индивиде, в монархе, — тем самым дал первоначально абстрактной воле “уплотниться” и обрести таким историческим способом конкретное содержание17.
Но ведь Гегель сам сравнил это умозаключение от понятия начинающего всецело из самого себя к существованию этого последнего, что снимает в простой самости все особенности, пресекает взвешивание оснований и противооснований, между которыми возможно постоянное колебание в ту и другую сторону, и завершает их посредством я хочу, к реальности суверена, с так называемым “онтологическим” доказательством бытия Бога и, несомненно, находил в этом сравнении подтверждение несравненного достоинства этого аргумента18. Но именно ссылка на аргумент Ансельма Кентерберийского исключает, что в этом рассуждении мы имеем дело с элементом секуляризации. Ибо средневековый изобретатель этого аргумента сам проводит различие между Богом своего доказательства, больше которого нельзя помыслить, и Богом веры откровения, который больше, чем все, что вообще можно помыслить. Иными словами: ссылка Гегеля на онтологический аргумент приводит триумфальный пример такого (будь оно возможно) достижения разума, о каком всякий приверженец понятийного реализма может только мечтать: умозаключать от понятия предмета к его существованию. Но тем самым Гегель отнюдь не проносит тайком в идеализм сердцевину христианской традиции. Ибо у него легитимность приходит не от того безосновного начала, чья необходимость должна заключаться в понятии, но от того “уплотнения”, которое наполняет абстракцию конкретным содержанием.
Онтологическая дедукция существования суверена — искусный трюк, в котором Карл Шмитт не соучаствует уже потому, что абсолютизм суверенитета исключает всякие споры даже о его понятии: “В общем, о понятии самом по себе не спорят, и менее всего — в истории суверенитета”19. Впрочем, исходя из “предельного понятия”, и без того невозможно аргументировать “онтологически”, ибо для того, кто принимает решение о чрезвычайном положении, никаких обязанностей не существует. Это отличие от аргументации Гегеля, которая, хотя и оперирует понятием воли, все же всецело укоренена в рационализме онтологикума, и делает очевидной имеющуюся у Карла Шмитта “потребность” — разумеется, не могущую быть удовлетворенной — в секуляризации. И “Политическая теология” по своей интенции теологична в меру указанного различия. Поскольку личность необходима, должна иметь место секуляризация, которая ее создает, причем создает из фонда той самой традиции, чьим несомненным изначальным достоянием является само понятие личности. Впрочем, и без того достойно удивления, что среди множества свидетельств, служащих подтверждению тезиса о секуляризации, понятие личности не играет никакой особенной роли, да и вообще едва упоминается. Но у Карла Шмитта должно оставаться в силе, что носитель того, что есть решение в высшем смысле, может быть личностью только в метафорическом смысле — и никак не должен быть ею, поскольку вместе со способностью к решению эта личность должна нести в себе и легитимность решения. “Политическая теология” — это метафорическая теология. Квазибожественная личность суверена обладает легитимностью и должна ею обладать, потому что легальности для нее или еще нет, или уже нет, ибо она сама должна конституировать ее впервые или заново. Завидное положение, в которое ставит себя “политический теолог” с помощью инструмента утверждаемой им секуляризации, состоит в том, что он преднаходит весь набор своих фигур и тем самым обходится без цинизма явно “теологической политики”.
Утопист Кампанелла был первым, кто представил макиавеллизм следствием того, что Аристотель выдал религию за tantum politicam inventionem [всего лишь политическое творение]20. Историческое мышление сделало обвинение Кампанеллы излишним. Гипотеза секуляризации позволяет “политическому теологу” найти в готовом виде то, что ему в противном случае пришлось бы изобретать, ведь дедуцировать это уже однажды не получилось.
Пер. с нем. П. Резвых
____________________________________________
ї Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1966.
* Перевод выполнен по изданию: Blumenberg Hans. Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt am Main, 1996. S. 11—19, 99—113.
1) Lübbe H. Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg, 1965. S. 86—108 (глава: Das Säkularisierungsproblem in der Krisen-Theologie).
2) Gollwitzer H. Gedanken zur Zukunft des Christentums // Neue Rundschau. 1964. Bd. 75. S. 62.
3) См.: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем., СПб., 2000. С. 336.
4) Luckmann Th. Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg, 1963. S. 27—30, 44.
5) Lübbe H. Säkularisierung. S. 7 и след.
6) “Просвещение есть заостренная секуляризация, поскольку оно противопоставляет религии самостоятельную область мышления, а также теоретически и практически уклоняется от ее влияния” (Ratschow C.H. Säkularisierung // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Bd. 5. Tübingen, 1961. S. 1291).
7) Bayle P. Pensees diverses sur la Comete ╖╖ 102—202; Dictionaire historique et critique (1697), Art. Gregoire VII 3. Ср.: Weil E. Die Säkularisierung der Politik und des politischen Denkens in de Neuzeit // Marxismusstudien / Еd. I. Fetscher. Bd. IV. 1964. S. 156 и след.
8) Kaiser G. Forschungsbericht zur zweiten Auflage von “Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland”. Frankfurt am Main, 1973. S. XXXII и след.
9) Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 57.
10) Там же. С. 97.
11) Cм. “Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта” К. Маркса.
12) “Важную проблему отдельных ступеней процесса секуляризации — от теологического через метафизическое к морально-гуманному и к экономическому — я рассматривал в речи об “Эпохе нейтрализаций и деполитизаций” (октябрь 1929 г., Барселона). …Между тем, мы познали политическое как тотальное” (Шмитт К. Политическая теология. С. 11—12 (Предварительное замечание к изданию 1933 г.)).
13) Schmitt С. Politische Theologie II — Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie. Berlin, 1970. S. 101 прим.
14) Ibid. S. 106.
15) Ibid. S. 113 и след.
16) Ibid. S. 109—111.
17) Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990, С. 319 (╖ 279).
18) “В так называемом онтологическом доказательстве бытия Бога именно это превращение абсолютного понятия в бытие явило глубину идеи в Новое время” (Там же. С. 323 (╖ 280)).
19) Шмитт К. Политическая теология. С. 16.
20) Сampanella Т. Universalis Philosophia I i prooem. (Monimenta Politica et Philosophica Rariora) / Cur. L. Firpo. Ser. I. №. 3. Turin, 1960. P. 5): “…et hinc ortus est Machiavellismus, pernicies generic humani”. В “Dubitationes” IV (II cap. Ia. 4. Р. 14) приводится мнение, что животные тоже должны были бы иметь религию: “Neque enim posset politica absque religione existere”. Гитлер, по воспоминаниям Шпеера, утверждал: “Наше несчастье вообще состоит именно в том, что мы имеем ложную религию” (Speer A. Erinnerungen. Frankfurt am Mаin, 1969. S. 110).