Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2007
1
Не многие народы отважились, как венгры, на то, чтобы строить национальный миф с действительного начала государственности, то есть с завоевания их предками территории теперешнего проживания, всегда неминуемо связанного с порабощением, а то и уничтожением аборигенов. Для большинства современных государств общим местом в рассказах о начале истории народа остается утверждение своей легитимности через автохтонность. В истории такие мифы порой доходят до гротеска, как, например, миф афинян об их происхождении от человека-змея Кекропа, выползшего непосредственно из аттической земли.
Не является исключением в данном случае и русский национальный миф: в нем предполагается, что на нынешней территории России славяне были первым и автохтонным населением — несмотря на то, что исторические источники, которые должны легитимизировать этот миф, прямо свидетельствуют об обратном (например, “Повесть временных лет”). Современному русскому сознанию не требуется объяснения тех обстоятельств, которые идеологи венгерского национального строительства в XIX веке романтически назвали “обретением отечества”.
Тем не менее наличие поселений дославянских (а конкретно — восточнофинских) аборигенов, широкой полосой покрывающих восток Русской равнины, да и сегодняшнее присутствие восточнофинских народов в российском обществе, сохраняющееся, даже несмотря на лавинообразную ассимиляцию — к этим народом причисляют себя более 2,5 миллиона человек (по переписи 2002 года), — все это призывает нас к рефлексии. Ведь в отличие от идеологических битв на почве “норманнизма”, вопрос о характере обретения “национального очага” не был проблематизирован интеллектуальным истеблишментом: ни в дворянской, ни в советской, ни в нынешней постсоветской России, ни в оппозиционных кругах “почвеннонароднического” или диссидентского толка вопрос о том, кто жил на этой территории до русских, не считался актуальным и интересным.
Между тем в 1990-е годы в духовной жизни и в литературе четырех восточнофинских народов (коми, удмуртов, марийцев и мордвы, как раз и являющихся этими самыми аборигенами) появились симптомы преодоления рамок выключенной из исторического процесса аграрной резервации.
Наиболее убедительным фактом такого преодоления стало получившее признание в родственных Финляндии и Эстонии общественное и культурное движение “этнофутуристов”, затрагивающее, в частности, и поэзию.
Кроме того, в прилагаемых в конце статьи стихах Виктора Шибанова, признанного лидера удмуртской поэзии, хотелось бы видеть начало нового знакомства с поэзией коренных народов Российской Федерации вообще, которое в идеале должно было бы увенчаться антологией, могущей встать в один ряд с такими представительными собраниями, как “Нестоличная литература” и “Освобожденный Улисс”1.
2
Разговор о малоизвестном требует обстоятельной экспозиции2. Письменной традиции на восточнофинских языках3 уже более шести веков. Первым этапом этой традиции стало приспособление “пасов” — идеографических значков, используемых для передачи сообщений на деревянных стержнях, — к принципам алфавитного письма. Такая письменность для языка коми была создана в 1372 году будущим епископом Стефаном Пермским (первый сохранившийся памятник датируется 1474 годом), а для марийского языка — епископом Казанским Гурием в 1553-м (тексты не сохранились). Вторым этапом стало создание письменности на кириллице (XVII век). Впрочем, вплоть до начала ХХ века письменные (и уж тем более появившиеся с начала ХIХ века печатные) памятники ограничивались “просвещением”, как оно тогда понималось4. Вот названия типичной книжной продукции этого периода:
Зырянское слезное слово на кончину Николая Мудрого. = Коми бöрдъкывъ Николай Мудрöй кулöмъ вылö. СПб., 1855;
Зырянское слово на восшествие на престол Александра Николаевича. = Коми кыв-воръ Александр Николаевич сарсво пуксjöмъ вылö. СПб., 1855;
Береженого Бог бережет. Наставление для сельских жителей, как уберечься от холеры. = Ышкэнжым шекланэн илышы йыным Юмат шеклана: Кузе шекланалташ ку|лэш холера манмы чер-дэчын. На луговом наречии черемис. Казань, 1892;
Что нужно делать, чтобы избавить душу от вечных страданий? = Лулэз бытмонтэм курадзöнлэсь мозмытон понна мар ужаны кулэ? На вотском наречии. Казань, 1905;
Кумышку не пейте и не варите. = Кумышкаез эн но юэ эн но пöсьтэ. На вотском языке. Вятка, 1916 (Кумышка — местный самогон. — С.З.).
Главное препятствие в становлении модернизированных форм восточнофинской культуры заключалось в социальной инертности. Русское завоевание, начавшееся в XIII и завершившееся в XVI веке, уничтожило воинов, христианизация — жрецов. Лишенное классовой лестницы и разнообразия экономической деятельности общество ограничивалось безропотными крестьянами: насколько богата оказалась бы русская культура, лишенная дворянства и духовенства?5
Фольклор восточных финнов вскрывает глубочайшую травмированность национального сознания: удмуртский эсхатологический миф завершается описанием превращения людей из великанов-зэрпалов в уходящих в подземные норы муравьев, марийская эпическая песня о сотворении мира рассказывает о рождении этого народа после всех других, когда солнце уже закатилось (сниженная разработка того же сюжета: когда были уже закрыты все лавки — потому марийцы такие бедные), фрагмент мордовского героического эпоса говорит о том, что инязор (верховный вождь) Тюштян, раздвинув воды Волги, увел всех настоящих мужчин на Теплое море (опять-таки в сниженном варианте: на родине остаются только ленивые обжоры, объевшиеся на переправе кашей). Наконец, коми эпос знает такого героя, как лесной богатырь Яг-Морт, мстящий своим потомкам за предательство — переход в христианство6.
3
Первые примеры модернизированного сознания и поведения в восточнофинской среде дает нам только начало ХХ века. В 1905 году появляются удмуртский, а в 1907-м — марийский календари с первыми стихами и рассказами, в 1913-м — альманах на коми. Скульптор Степан Нефедов (1876— 1959), мордвин, уехавший в Милан и добившийся там признания, берет в качестве псевдонима этноним Эрьзя. Питирим Сорокин (1889—1968), этнический коми, становится крупнейшим российским социологом.
Наиболее же плодотворно — если говорить о восточнофинских культурах — характерные для Серебряного века поиски новой “русской идеи” и религиозно-философское движение сказались в творчестве русскоязычного коми писателя Каллистрата Жакова (1866—1926), словно бы вывернувшего эту идею и эту философию наизнанку: автор вполне “декадентских” книг “На Север в поисках за Памом Бур-Мортом”, “Сквозь строй жизни” и “Биармия”7 утверждал “зырянскую идею” и пропагандировал воссозданные им — или, точнее, изобретенные заново — формы дохристианской духовности, создав оригинальное религиозно-философское учение под названием “лимитизм”.
Еще более продуктивными для самосознания аборигенов стали 1920-е годы. Политика “национального строительства” и “коренизации аппарата” принесла восточным финнам образование автономных областей8: Удмуртской и Марийской в 1920 году, Коми — в 1921-м9, введение начального, а затем и неполного среднего образования на родных языках10, регулярное издание газет, журналов и книг, открытие национальных театров, педагогических и научно-исследовательских институтов. Эти годы стали временем появления первых эстетически значимых поэтических произведений, среди которых в первую очередь следует назвать стихи удмуртского поэта Кузебая Герда (Кузьмы Чайникова) (1898—1937).
Учившийся сначала в Литературном институте имени Брюсова, а затем в существовавшем в те годы Институте этнических и национальных культур народов востока СССР, Герд все 1920-е годы провел в Москве. Поэтика его стихов соотносима с экспрессионизмом:
Во ржи шуршит одинокий ветер,
в небе стоят холодные звезды,
в деревне, словно черви, копошатся люди.
Или:
Облака серы, как лица старух; поседевший от времени день; и только Кама все кричит и кричит.
(Перевод мой. — С.З.)
Опубликовав три книги стихов, несколько пьес и ряд научных статей, поэт, кроме прочего, попытался завязать в столице как литературные, так и научные знакомства. Отчасти ему это удалось, особенно среди левых иностранцев, живших тогда в СССР (Анри Барбюс, Назым Хикмет, Антал Гидаш, Бела Иллеш). Среди русских он интереса не вызвал, у соотечественников же и его позиция, ориентированная на построение европеизированной, а не колхозно-пропагандистской культуры, и иной кругозор, и независимая манера держаться вызывали все более яростное неприятие. Учившиеся в те же годы в Москве и в целом сыгравшие положительную роль в развитии национальной культуры удмурты выразили свое возмущение, после чего Герд был отчислен из аспирантуры и выслан из столицы. Первым из деятелей восточнофинской культуры он был и арестован: в 1932 году по делу СОФИН (Союза освобождения финских народов), сфабрикованному ОГПУ, и после четырех лет заключения в Соловецком лагере расстрелян11. По этому же делу был отправлен в лагерь (но выжил) и друг Герда, значительный коми поэт, впоследствии финно-угровед с мировым именем, академик Академии Финляндии Илля Вась (Василий Лыткин, 1895—1981), тогда же навсегда замолчала и первая восточнофинская поэтесса, удмуртка Ашальчи Оки (Акулина Векшина, 1898—1973)12.
А чуть позже, в 1937 году, были уничтожены или брошены в лагеря и другие зачинатели восточнофинских литератур, из которых в первую очередь должны быть упомянуты коми пропагандист свободного стиха Тима Вень (Вениамин Чисталев, 1890—1939), удмуртский прозаик Кедра Митрей (Дмитрий Корепанов, 1892—1949), марийский романист Сергей Чавайн (Григорьев, 1888—1942), мордовские поэты эрзянин Яков Кулдуркаев (1894—1966; его произведения были напечатаны только в 1990-е годы) и мокшанин Василий Виард (Ардеев, 1907—1972). Репрессии были тотальными: легче перечислить оставшихся на свободе. Местные отделения недавно созданного Союза советских писателей фактически прекратили свое существование. Затем они были созданы заново, и вошли в них теперь уже совершенно другие люди. Впрочем, и из этой новой когорты значительная часть ушла на фронт и погибла.
4
Собственно говоря, любой начинающий автор начинает с ориентации на кого-то. В 1920-е годы в “литературах народов СССР” выбор был невелик: вступать в диалог с русской поэзией Серебряного века в постсимволистском изводе (этот путь выбрали грузинские “Цисперканцелеби” (“Голубые роги”), украинские неоклассики13 и такие одиночки, как, например, армянский поэт Ваан Терьян), развивать эстетические идеи того же Серебряного века, но уже в футуристическом изводе (украинский “Аспанфут”, грузинский “Феникс”, русско-грузинская группа “H2SO4” и опять же такие одинокие фигуры, как чуваш Мишши Сеспель и армянин Егише Чаренц) или писать романтические тексты, реинтерпретирующие национальный фольклор (от Гамзата Цадаса в Аварии/Дагестане до Платона Ойунского в Якутии, среди восточных финнов пример такой поэтики — уже упомянутая Ашальчи Оки)14. Наконец, можно было писать эпигонские стихи, воспроизводящие некрасовско-народническую традицию или советскую поэзию — в эстетическом спектре от комсомольских поэтов (таких, как А. Безыменский) до Демьяна Бедного. Нетрудно догадаться, что восточные финны, за редчайшим исключением, выбирали последний вариант, да и еще с преимуществом Бедного15. Но чего же еще можно было ожидать, если, скажем, у мордвы-мокши единственный журнал назывался “Колхозонь эряф” (“Колхозная жизнь”), а газета — “Од веле” (“Новое село”)? Одних названий большинства литературных произведений того времени достаточно для их исчерпывающего анализа (“Мордовке нужно учиться”, “Живет Ваня в коллективе”), а поэтических автохарактеристик — для творческих портретов:
Хоть стихи, не спорю, Новизной не блещут,
Но от них, я знаю,
Кулаки трепещут.
(Петр Кириллов,
пер. с эрзя-мордовского В.А. Цвелева)
Советская литература, которая в большинстве союзных и автономных республик действительно была “национальной по форме и социалистической по содержанию”, была лишена в восточнофинских автономиях последнего права — права на национальный колорит, — и тем самым теряла всякий смысл своего существования. Для сравнения укажем, что — если говорить даже не о республиках СССР, а об автономиях в составе России — поэзия народов Северного Кавказа имела “по умолчанию” право не только на элементы “национального колорита”, но даже на отсылки к не вполне “удобным” для имперского мифа фактам этнической истории — таким, как создание государства Шамиля16.
Обессмысливание существования национальных литератур восточнофинских народов вело, в частности, к прямому разрушению языков. В заключительном слове на XVI съезде ВКП(б) Сталин инструктировал: “В период победы социализма в мировом масштабе, когда социализм окрепнет и пойдет в быт, национальные языки неминуемо должны слиться в один общий язык”17. Если для русских поэтов эта инструкция была не более чем отвлеченной от проблем настоящего утопией, для поэтов многих автономных образований она стала сигналом к соревнованию друг с другом в приближении эры общесоветского языка через разрушение даже того немногого, что было сделано за десятилетие для формирования литературных норм. Сначала из новописьменных языков была выброшена вся созданная “националистами” терминология, затем русскими словами заменялись все понятия советской жизни, после чего настала очередь перехода к русским грамматическим формам18. Вот, например, как выглядели стихи позднесталинского времени на коми языке:
Свет и разум, твердыня и слава,
И став уджалысь йöзлöн почет, Здравствуй, миян великöй держава — Мирын мирльöн могучöй оплот.
(Ф. Щербаков. Менем отчизна, 1949)19
Подобная поэзия утверждалась как образчик истинно народного языка, и самое страшное, что в этом была правда, потому что отчужденные от государства и полуграмотные аборигены действительно так говорили: пропагандистскому шуму не было ни лексических, ни синтаксических эквивалентов или “противовесов” в родном деревенском наречии.
В это же время пропали и робкие попытки дерусифицировать имена и фамилии, на которые в 1920-е отважилось первое поколение восточнофинской интеллигенции20.
Культура “высокого сталинизма”, чрезвычайно иерархичная и церемонная, назначила двоих восточных финнов — коми драматурга и режиссера Николая Дьяконова (1911—1982), автора одиозной комедии “Свадьба с приданым” (“Парнеллe˘ňуй”), и марийского поэта Миклая (Николая) Казакова (1918—1989) — представительствовать в сонме особо допущенных панегиристов, вручив им в 1951 году Сталинские премии (правда, как представителям второсортных племен — только 3-й степени). Для Дьяконова это значило постановку в Москве (Театр сатиры) и экранизацию21, для Казакова — переводы, выполненные заслуженными одописцами. Вот до дыр зацитированное его четверостишие в интерпретации Евгения Долматовского:
Я иду по Москве, москвичи мне навстречу, Наши души едины и путь наш един.
— Кто ты? — спросят меня, и тогда я отвечу: Я — мариец. Советской страны гражданин.
5
Оттепель в восточнофинских литературах отразилась прежде всего институционально: пединституты были преобразованы в университеты (пусть и с русским языком преподавания)22, нормализовался выход журналов, увеличилось количество книг, переиздание сочинений реабилитированных авторов позволило выстроить хоть сколь-либо осмысленную литературную историю. Появились и свои шестидесятники, небездарные и “с человеческими лицами”: мариец Валентин Колумб (1935—1974) и удмурт Флор Васильев (1934—1978). Впрочем, оба они по нескольку лет прослужили секретарями райкомов ВЛКСМ, а второй транспонировал откровенную официозность Миклая Казакова в более задушевную тональность шестидесятых:
Хватает Волге широты и сини,
Но с Камою она еще сильней.
И для меня бы
Не было России
Без маленькой Удмуртии моей.
(Пер. В. Савельева)
Этим же временем датируется творчество единственного восточного финна — лауреата Ленинской премии — композитора Андрея Эшпая (р. 1925), марийца по происхождению, многие годы работавшего в Москве23.
Диаметрально противоположная по проявлениям, но совпадающая по культурным задачам политика проводилась все советские годы в отношении к переводной литературе24. В 1930-е годы объем переводной книжной продукции на национальных языках возрастает25. Однако уже в годы “борьбы с космополитизмом” количество переводов с русского значительно превосходит количество оригинальной литературы на языках автономных республик. В эпоху массового распространения телевидения и, соответственно, резкого улучшения знания русского языка всеми слоями населения потребность в каких-либо переводах отпадает: теперь они, наоборот, неявным образом (без публичных деклараций) рассматриваются как ненужное повышение статуса обреченных на исчезновение наречий.
Одновременно восточнофинские народы СССР столкнулись с новыми проблемами. После Второй мировой войны все они стали меньшинствами в “своих” республиках (от 30% в Коми до 43% в Марий Эл26). Но если в первые послевоенные десятилетия сельская жизнь, консервативная по своей природе, гарантировала сохранение этноса, то в дальнейшем, когда началась массовая урбанизация, перебравшиеся в город аборигены переставали пользоваться родным языком. В новых условиях он становился неконкурентоспособным или, говоря проще, ненужным. Его употребление маркировало низкий социальный статус и образовательный уровень. В селах же настроения тоже были “отъездными”, а без владения русским языком что-либо предпринять было невозможно. Власть с радостью откликнулась на это пассивное согласие на русификацию: сначала были закрыты национальные школы в городах, затем в старших классах сельских семилеток национальный язык был превращен из инструмента преподавания в один из учебных предметов. Когда семилетки стали восьмилетками, он был в них оставлен уже только до 4-го класса, а при реформе начальной школы — до 3-го, да и то порой факультативно27. К концу советского времени (перепись населения 1989 года) число говорящих на родном языке сократилась до 67% у мордвы и 70% у коми и удмуртов28.
6
Таковы обстоятельства, предшествовавшие появлению на культурной сцене восточнофинских автономных республик первого в их истории общего и осознаваемого самими участниками как автономное культурного движения: этнофутуризма.
Термин “этнофутуризм” — прямо скажем, не самый удачный в русском терминологическом контексте — был впервые употреблен юным в ту пору эстонским поэтом контркультурного направления Карлом Мартином Синиярвом (р. 1971) в 1989 году и вскоре оказался востребован в среде южноэстонских нонконформистов, настаивающих, в частности, на праве писать, пользуясь собственным выруским диалектом29. Среди последних прежде всего следует упомянуть писательницу Каукси Юлле (р. 1962), имеющую игровой титул “королевы сету”30. Смыкаясь с экологистами и предвосхищая “мягкое” направление в антиглобализме, этнофутуристы настаивали на отказе от культурной унификации, в том числе и языковой. Относить это движение к сугубо протестным было бы неверно: в 1989 году появилось лишь слово, само же развитие этнофутуризма относится к постсоветской эпохе.
На формирование концепции этого движения, окончательно оформившейся к 1994 году, заметно повлияли постмодернистская эстетика с ее отказом от иерархичности и эйфория от только что появившегося Интернета. “Сеть — это место, где финно-угр почувствует себя удобно. Информацией можно делиться более чем по-христиански — ее хватает всем и от употребления она не уменьшается, а растет, возобновляясь. Она является открытой системой. Приближающийся к энтропии избыток информации, сравниваемый часто с джунглями, не подавляет психику лесного народа, позволяя ему войти в подходящую для его натуры среду”, — говорилось в манифесте движения, который кроме Каукси Юлле подписали еще Маарья Пярл-Лыхмус, Андрес Хейнапуу и Свен Кивисильдник (пер. с эстонского Анн Мальтс31).
Этнофутуризм возник в Эстонии в период восстановления независимости, когда обостренное переживание своей национальной принадлежности превратилось в новый мировоззренческий стержень. Осмысление финноугорского мира как особой цивилизации, противостоящей не просто миру русских (это было бы тривиально: так представляли мир эстонские обыватели), но миру индоевропейцев — так сказать, “арийцев” в целом, — вел к поиску того, что действительно уникально и ценно в этом мире, — к поиску поля, на котором финно-угорские культуры могли бы взять реванш за тысячелетие культурного отставания.
Финскую и эстонскую “догоняющую” модель, опирающуюся на овладение ценностным языком вчерашних завоевателей с их религией, научными и культурными институциями, этнофутуристы объявили устаревшей. То, что эта модель не воспрепятствовала утрате эстонцами на целые полвека независимости, было, по мнению молодых радикалов, свидетельством ее полной несостоятельности. Более того, выруские этнофутуристы видели в выборе “немецкого пути” культурного развития своей страны в середине ХIX века величайшую ошибку, превратившую Эстонию в европейское захолустье.
Горячее сочувствие, которое они проявили к своим восточнофинским собратьям, было основано на поисках глубинных корней финно-угорской идентичности и обостренном ощущении потери культурной самобытности и государственной независимости как позора. Победа же над культурной колонизацией вдохновляла на солидаризацию с теми, кто, по мнению этнофутуристов, пока еще ее не одержал. В своем манифесте участники движения провозглашали:
Этнофутуризм — это искра, возникающая внутри культуры при соприкосновении двух полюсов ее сущности. Этими полюсами являются, с одной стороны… наиболее свойственные народу представления, с другой, — самые новые, самые модернистские проявления мировой культуры. <…> Как выжить в современном мире в качестве народа, когда еще нет собственной национальной городской культуры? Изменившийся мир создает для молодых финно-угорских культур благоприятные условия:
1) возможность развиваться в контексте более развитой культуры;
2) исчезновение канонизированности в современной высокоразвитой культуре позволяет исходить из традиции и творчески ее развивать;
3) этническое своеобразие находит в масштабе всего мира поддержку как в массовой, так и в элитарной культуре;
4) распространяющаяся экологическая философия является древним мировоззрением финно-угров32.
В 1994 году этнофутуристы провели свою первую конференцию в Тарту, за ней последовали еще три (последняя состоялась в 2001 году). Движение постепенно становилось более респектабельным (но одновременно и теряло силу натиска). Его поддержали известный математик и политолог, профессор Рейн Таагепера (р. 1933), поэт и профессор Оулуского университета в Финляндии Кари Салламаа, но, самое главное, титул “дедушки” движения принял Яан Каплинский (р. 1941), поэт с мировым именем. Среди новых лидеров оказались уже не связанные с “югом” писательница Пирет Вийрес (р. 1963) и политический и общественный деятель Андрес Хейнапуу (р. 1959).
Философия этнофутуризма описывает его как один из изводов постмодернизма и одновременно — как выход из постмодернистского тупика, предлагающий сценарий будущего и противостоящий “космофутуризму” (термин Таагепера), то есть “космополитическому футуризму” с его равно тупиковыми — с точки зрения этнофутуристов — коммунистическим и консюмеристским проектами. По их мнению, для небольших народов постнациональная идеология консюмеризма — лишь скрытая форма великодержавности, позволяющая иными средствами добиться того, чего не удалось тоталитарным диктаторам середины ХХ века с помощью военных машин, лагерей и организованного “энтузиазма”.
Одновременно теоретики этнофутуризма объявляли самоубийственной и культурную доктрину эстонской правящей элиты (“этнопретеризм”, по Таагепера), видящую ценности лишь в прошлом, мало того, в произвольно вырванном, статичном отрезке этого прошлого, в эстонском случае — в периоде 1920—1940-х годов.
Таким образом, этнофутуризм объявлял себя единственно возможной формой культурного выживания для всех, кто не является носителем мировых языков (“языков-убийц”).
7
Некоторая маргинальность раннего этнофутуризма сказалась на восточных финнах чрезвычайно продуктивно: она избавила движение от сложившегося в советское время и претендующего на исключительное представительство республиканского культурного истеблишмента. К нему примкнула молодежь в основном 1960-х годов рождения.
Перестройка не прошла незаметно для восточнофинских автономий: возникли национальные движения, началось публичное обсуждение проблем, болезненных для национального самосознания. Поначалу стало увеличиваться число национальных школ и печатных изданий, открылись национальные факультеты в университетах, появилась возможность продолжать образование в аспирантурах Хельсинки и Тарту33. Литературная жизнь также несколько оживилась: среди тех, кто стал определять облик национальной поэзии, стало больше авторов, чья поэтика не выглядела анахронизмом, например Владимир Романов (1943—1989) и Владимир Владыкин (р. 1943) в Удмуртии и Галина Бутырева (р. 1944) в Коми. К актуальным темам стали обращаться и те, кого по советским нормам следовало считать “классиками”: в 1980-е годы был опубликован роман Кузьмы Абрамова (р. 1914) “Пургаз” о гибели мордовского государства в XIII веке, а в 1990-е марийский писатель Александр Юзыкайн (Михайлов) (1928—1996) стал верховным картом (жрецом) возрожденного язычества — главой религиозной организации “Ош мари — чи мари”. Наиболее “патриотический” вариант восточнофинского возрождения представлен в сочинениях Маризь Кемаль (Раисы Кемайкиной, р. 1950): так, она опубликовала вызвавшую бурные дискуссии в Интернете и в “бумажной” прессе статью о том, что единого мордовского этноса не существует, а мокша и эрзя — “два народа, рожденные некогда единой прафинской матерью”34.
Стало заметнее и различие между республиками, вызванное демографическими причинами. Среда, на которую могли опираться культуртрегеры (владеющее родным языком население столиц), везде была крайне немногочисленна, но разница оказалась весьма ощутимой: в Мордовии две (по моим сведениям, все более входящие в противостояние) этнические группы насчитывают приблизительно по 30 тысяч потенциальных читателей35, а в Удмуртии их более 100 тысяч. Разительное превосходство Ижевска в населении (650 тысяч против 200—300 тысяч в столицах других восточнофинских республик) ставило удмуртов, даже при их немногочисленности в столице (менее 20% населения), в более выгодное положение, так как культурная инфраструктура большого города поневоле вовлекает его жителей в более разнообразные формы самовыражения: характерно, что Ижевск является, например, одним из главных в России центров такого музыкального направления, как электронный авангард.
Поэтому Удмуртия в начале 1990-х пережила даже что-то вроде кратковременного литературного оживления: впервые в литературе на “туземном” языке было опубликовано несколько произведений, вызвавших интерес не тематикой, а поэтикой. Это были повесть Олега Четкарева (р. 1953) “Синь да голубь” (“Чагыр но дыдык”) (1989), пьеса Петра Захарова (р. 1961) “Эбга” (1993), роман Сергея Матвеева (р. 1964) “Дурачок” (“Шузи”) (1995) и повесть Лидии Нянькиной “Ау-ау! или зигзаги на небосклоне” (“Ау-ау! яке инбамысь гожъёс”) (1996). Новое поэтическое поколение представляли Михаил Федотов (1958—1995) и уже упомянутый Петр Захаров36, Виктор Шибанов (р. 1962) и Вячеслав Ар-Серги (р. 1962). Тогда же появляется и актуальное искусство — его энтузиастами стали художники и перформансисты Кучыран Юри (Юрий Лобанов)37 и Ольга Александрова и дебютировавшая уже в 1990-е Анжела Арсинкей.
8
Однако исторические обстоятельства вновь поставили саму возможность существования восточнофинской профессиональной культуры под вопрос. Если падение тиражей русскоязычных книг и журналов, произошедшее в 1990-е годы, пропорционально перенести на нерусскоязычную печатную продукцию, мы получим тиражи в 10—30 экземпляров. Коммерческое издание невозможно: книги на “местных” языках можно издавать только за государственный счет или на спонсорские деньги. Количество выпускаемых книг резко падает, конкуренция возрастает, зависимость от личных взаимоотношений с республиканскими властями увеличивается.
В этих условиях приглашения на этнофутуристические конференции, фестивали и выставки (наиболее значительная из последних — “Ugricultura” в Хельсинки в 2000 году) оказались для многих поэтов путешествием в сказочный мир, где они были не просто кому-то нужны (переводы на эстонский и финский), но где они находили для себя прежде всего моральную опору в продолжении кажущихся порой безнадежными усилий.
Этнофутуризм говорил этим людям, национальная культура которых не имела, казалось бы, ничего из того, что определяло интеллектуальную жизнь их современников из более благополучных стран (они были лишены возможности, играя словами, философствовать, или бормотать часами стихи на родном языке, или следить за новыми прочтениями национальной классики кем-нибудь из взволновавших театральных режиссеров, или принимать или отвергать новые исполнительские прочтения академической музыки): все это — ничто по сравнению с умением выражать то неуловимое и сокровенное, что открывается через постижение этнических архетипов. И еще — что это сокровенное не только не противостоит модернизационным проектам, но может быть органически “встроено” в такие проекты.
Востребованные в родственных странах деятели разных областей культуры, думающие на разных языках, выступали вместе. В программах 4 этнофутуристических конференций указаны мордовские поэты Александр Арапов (р. 1959) и уже упомянутая М. Кемаль, художник Юрий Дырин (р. 1967) и фольклорист Владимир Ромашкин (1951—2002), марийские поэт Лайд Шемьер (Владимир Козлов, р. 1960) и художник Александр Иванов (1964—2001), коми художник Павел Микушев (р. 1962) и поэтесса Нина Обрезкова (р. 1964) и, наконец, большинство уже упоминавшихся удмуртских авторов38.
Однако своеобразной кульминацией художественного движения видится попытка осмыслить его изнутри, осуществленная в написанном на русском языке совместном культурологическом труде Сергея Васильева39 и Виктора Шибанова “Под тенью зэрпала: дискурсивность, самосознание и логика истории удмуртов” (1997). Уникальная в восточнофинской культуре книга посвящена постструктуралистской проблематизации удмуртской культурной модели: Делёз и Гваттари, Бодрийяр и Деррида соседствуют на его страницах со сказителями архаического эпоса. Однако, на мой взгляд, философская часть, написанная Васильевым, значительно уступает части литературной, автор которой — Виктор Шибанов. В философском разделе слишком заметно “прикладное” использование идей, почерпнутых из русских переводов столпов французского постмодернизма, — пусть Васильев и стремится выстроить на их основе собственную “положительную программу”. Раздел, написанный В. Шибановым, напротив, показывает продуктивность рассмотрения экзотического материала с использованием новейших интеллектуальных методик.
9
Виктор Шибанов родился в 1962 году в деревне Котгурт (Котнырево) Глазовского района (Северная Удмуртия), в крестьянской семье. Учился в Удмуртском университете на русском отделении, затем поступил в аспирантуру на филфак Ленинградского университета. В середине 1980-х написал (и защитил) на кафедре советской литературы диссертацию о поэзии Владимира Соколова. Ленинград/Петербург тогда переживал один из пиков своей поэтической славы, однако так же, как случилось за 60 лет до этого в Москве 1920-х с Кузебаем Гердом, установить связь с русским поэтическим миром Шибанову не удалось.
Печататься по-удмуртски стал очень рано (при поддержке Владимира Романова первая книга вышла в 1982 году), но настоящая поэтическая биография Шибанова, по мнению критиков и самого автора, началась с третьей книги, “Бертасько Уйшоре” (“Возвращаюсь в Уйшор”) (1991). Она сделала поэта центральной фигурой в удмуртской поэзии конца ХХ века.
В 1990-е годы начинаются регулярные поездки в Финляндию и Эстонию, Шибанов проходит стажировку в Хельсинкском университете; дома — работа на вновь открывшемся факультете удмуртской филологии (культурология), уже упоминавшаяся книга “Под тенью зэрпала…”.
Быстро освоившись с родственными языками, Шибанов начинает с них переводить. Он переводит финских (Эйно Лейно, Пентти Саарикоски, Ээва-Лииса Маннер) и эстонских (Антон Таммсааре, Яан Кросс, Арво Валтон) авторов. Среди его работ выделяется удмуртский перевод “Калевалы”, работу над которым Шибанов в настоящее время считает своим главным делом.
Для любой “начинающей” литературы чрезвычайную ценность представляет просветительская деятельность: на младописьменных языках никто еще не обговорил множества тем, без которых немыслима интеллектуальная жизнь. Но для этого нужны новые слова, новые речевые обороты. Более 100 получасовых радиопередач о классиках мировой литературы по-удмуртски, подготовленных Шибановым (с переводом цитат и фрагментов), стали во многом фундаментом современного дискурса на этом языке.
Этнофутуризм в его понимании — одна из возможностей перехода от утомившего всех постмодернизма к видению мира как бы из состояния архетипического первосна (по терминологии чрезвычайно ценимого Шибановым Игоря П. Смирнова), еще не преображенного художником.
В 1990-е годы меняется поэтическая манера Шибанова, что отразилось
в книге “Дверь” (“Ос”) (2001). Стих все больше ориентируется на современный финский и эстонский контекст, но его “этнофутуристическая” составляющая, уводящая в чуть ли не мезолитическую архаику, абсолютно самостоятельна, чем и может быть интересна и в России — и везде.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОСНОВНЫЕ ИЗДАНИЯ ВОСТОЧНОФИНСКОГО ЭПОСА
MSFOu — сокращенное обозначение изданий в серии “Mémoires de la SociétéFinno-ougrienne” (Helsinki) ñ указанием номеров томов; в скобках указаны имена собирателей и издателей.
Мордва:
Mordwinische Volksdichtung (Paasonen H. — Ravila P. — Kahla M.). Bd. 1—8. MSFOu (77, 81, 84, 91, 161, 162, 176, 178), 1938—1981.
Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 1—12 [в 18 кн.]. Саранск, 1963—2003.
Евсевьев М.Е. Избранные труды. Т. 1—3. Саранск, 1961—1964.
Марийцы:
Volksdichtung und Volksbräuche der Tscheremissen (YrjöWichmann). MSFOu (59), 1931.
Tscheremissische Märchen, Sagen und Erzählungen (Ödön Beke). MSFOu (76), 1938.
Tscheremissische Texte (Heikki Paasonen — Paavo Sira). MSFOu (78), 1939.
Tscheremissische Sätze (YrjöWichmann — Alho
Alhoniemi — Sirkka Saarinen). MSFOu (163), 1978.Timofej Jevsevjevs Folklore-Sammlungen aus dem Tscheremissischen (Alho Alhoniemi — Sirkka Saarinen). Bd. 1—4. MSFOu (184, 199, 211, 219), 1983— 1995.
Марийский фольклор. Йошкар-Ола, 1991— (в серии до настоящего времени вышло 5 книг).
Удмурты:
Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken (Bernhard Munkácsi — D.R.Fuchs). MSFOu (102), 1952.
Wotjakische Sprachproben (YrjöWichmann). Bd 1—2. Helsingfors, 1893—1901.
Удмуртский фольклор. Ижевск, 1981— (в серии до настоящего времени вышло 8 книг).
Коми:
Syrjänische Volksdichtung (YrjöWichmann). MSFOu (38), 1916.
Syrjänische Texte (Toivo Emil Uotila — Paula Kokkonen). Bd. 1—5. MSFOu (186, 193, 202, 221, 252), 1985—2006.
Syrjänische Chrestomathie (Károly Rédei).
Wien, 1978 (Studia Uralica, 1).Zyrian texts (Károly Rédei).
Wien, 1996 (Studia Uralica, 8).Коми народные песни (А.К. Микушев). Т. 1—3. Сыктывкар, 1966—1971.
Коми народный эпос (А.К. Микушев). Москва, 1987 (Сер. “Эпос народов
СССР”).
_____________________________________
1) Подборку написанных по-русски стихотворений другого значительного удмуртского поэта, Вячеслава Ар-Серги, см.: Дружба народов. 2006. № 5. Наши переводы из стихотворений В. Шибанова также публиковались в этом журнале: Дружба народов. 2005. № 11.
2) Излагаемые во вводной части данной статьи исторические факты хорошо известны специалистам по финноугорским культурам — однако за пределами этого круга они практически неизвестны, поэтому мы считаем необходимым сделать общее введение. Кроме того, воздействие советской культурной политики на развитие восточнофинских литератур — процесс, до сих пор практически не исследованный.
3) В дореволюционное время для восточнофинских языков использовались другие названия: “зырянский” или “пермяцкий” (в зависимости от наречия) для коми, “вотский” для удмуртского, “черемисский” для марийского.
4) Как исключительный случай нужно отметить писание “в стол” на языке коми стихов и стихотворных переводов из мировой классики (в том числе Анакреонта и Горация) мелкого чиновника, служившего в городе Верном (Алма-Ата) Ивана Куратова (1839—1875). Его произведения были опубликованы только в 1939 году.
5) Лишь небольшая часть мордовской знати перешла на русскую службу, порой дослуживаясь до высоких постов (самый яркий пример — патриарх Никон). Однако какой-либо идентификации со своим народом впоследствии она не проявляла.
6) Восточнофинский фольклор стал собираться в конце XIX — начале ХХ века финскими (и, в меньшей степени, венгерскими) филологами. Среди них Хейкки Паасонен (1865—1919), Юрьё Вихманн (1868—1932), Тойво Эмиль Уотила (1897—1947), Бернат Мункачи (1860— 1937). В Финляндии оставил в 1927 году свой архив и марийский фольклорист Тимофей Евсевьев (1887— 1938). В советское время эта деятельность (за исключением работы с информантами из числа военнопленных) стала невозможна. Однако научное издание собранного растянулось до наших дней. Из изданного в восточнофинских автономиях к той же эпохе относятся лишь материалы мордовского просветителя Макара Евсевьева (1864—1931). Остальное — результаты уже послевоенных экспедиций, зафиксировавших лишь далекие отзвуки патриархального уклада. Впрочем, здесь следует отметить одно значительное открытие: запись в конце 1960-х годов Анатолием Микушевым (1926—1993) героического эпоса ижемцев — этнографической группы коми с сильным ненецким субстратом. На основе восточнофинского фольклора были созданы поэмы Михаила Худякова “Песнь об удмуртских батырах” и Калистрата Жакова “Биармия”. Вопрос о том, насколько эти авторские поэмы адекватно представляют мифологическую картину мира удмуртов и коми соответственно, весьма сложен. Ижевский археолог Алексей Коробейников настаивает на том, что поэма Худякова исторически неадекватна, и доказывает иллюзорность удмуртской “реидентификации” (термин А. Коробейникова); Василий Шибанов в книге “Под тенью зэрпала…” (выходные данные см. далее) утверждает обратное. Я склонен солидаризироваться с точкой зрения Шибанова. Основные издания восточнофинских эпосов приведены в приложении к этой статье.
7) Эта поэма, имитирующая цельный национальный эпос, — нечто вроде “Калевипоэга” эстонского поэта Фридриха Крейцвальда или “Лачплесиса” латышского поэта Андрейса Пумпурса — получила свое название от наименования страны Коми в средневековых латиноязычных хрониках и была опубликована только в 1990-е годы (Жаков К. Биармия: коми литературный эпос. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1993). От редакции: Творчеству Жакова посвящен раздел на интернет-сайте коми общественного деятеля А. Вурдова: http://www.komi.com/ zhakov/index.html.
8) Эти автономии поначалу замышлялись как реальные: в них включались только территории с преобладанием коренного населения. Так как таковых на территории исторической Мордовии, пережившей в XVII веке массовое бегство коренного населения от насильственной христианизации, не было, соответствующая автономия появилась лишь в 1930 году, когда в это слово вкладывалось уже совсем другое — скорее декоративное — значение.
9) Поначалу географическими причинами было вызвано образование в 1925 году отдельного Коми-Пермяцкого национального округа.
10) За исключением Удмуртии, единые литературные языки у восточных финнов не сложились: как и столетие назад, отдельно существует культурная инфраструктура на эрзянском и мокшанском наречиях в Мордовии, горном и луговом марийских языках в Марий Эл, зырянском и пермяцком в Коми.
11) Герд был объявлен организатором этой группы. Подробнее см.: Куликов К.И. Дело “СОФИН”. Ижевск, 1997. Несмотря на то, что впоследствии стихи Герда были изданы (в Удмуртии вышло 6-томное собрание сочинений), а некоторые — переведены на русский язык (первая публикация переводов из Герда состоялась в 1965 г.), его творчество так и не было адекватно осмыслено в европейском, а не в локально-этнографическом контексте; при советской власти о его творчестве полагалось отзываться критически. В конце 1990-х годов в Ижевске был установлен памятник Герду. Библиографию работ о творчестве Герда см.: http://unatlib.org.ru:8101/content/ folk/gerd/gerd2.htm. — Примеч. ред.
12) Акулина Векшина была арестована в 1933 г.; по ее словам, от нее требовали дать показания против К. Герда. После того как Векшина вышла из тюрьмы, до конца жизни стихов она не писала и отказывалась от новых публикаций своих стихотворений. Работала врачом-офтальмологом (добилась выдающихся успехов в борьбе с трахомой, распространенной в начале ХХ века в Удмуртии), была ученицей В.П. Филатова (Зайцева Н. О чем поет вотячка // http://gasur.izhnet.ru/publication/2001/ cga0206.shtml). — Примеч. ред.
13) В этих случаях значимы были и ориентация на собственную романтическую традицию XIX века, и непосредственное влияние французских источников (“парнасцев”, символистов и др.).
14) Были и собственно народные сказители или певцы, как, например, Джамбул или Сулейман Стальский, продолжившие в новых условиях привычную деятельность. Таковые были и у восточных финнов — например, эрзя-мордовки Ефимия Кривошеева (1865—1936) и Фекла Беззубова (1880—1966), “сказывавшие” о чудесах колхозной жизни и сталинской конституции.
15) По забавной случайности (поэт в нем никогда не бывал) город Спасск-Мордовский в 1925 году был переименован в Беднодемьяновск (с лета 2005 года — снова Спасск, но уже не Мордовский).
16) Об этом см. подробнее: Султанов К. Идеализация, развенчание и сопричастность: образ Шамиля как репрезентация национального самосознания в литературах Северного Кавказа // НЛО. 2004. № 70.
17) Сталин И.В. Вопросы ленинизма. 9-е изд. М., 1932. С. 571.
18) Не говоря уже о таком общеизвестном факте, как создание письменности многих народностей на латинице и дальнейший — последовавший всего через несколько лет — перевод их на кириллицу.
19) Цитируются по изд.: История коми литературы. Т. 3. Сыктывкар, 1981. С. 23. В этом издании стихотворение Щербакова приведено как пример лингвистического “перегиба”.
20) Особенную остроту эта проблема имеет в Мордовии, где значительная часть населения получила фамилии, образованные с помощью уменьшительных или пренебрежительных суффиксов. Потомками таких людей являются нынешний президент Мордовии Николай Меркушкин, покойный фольклорист Владимир Ромашкин (Йовлад Оло), глава Мокшэрзянской лютеранской церкви Алексей Алешкин, лингвист Дмитрий Надькин, поэтесса Раиса Кемайкина (Маризь Кемаль).
21) Фильм снят в 1953 г., режиссеры — Татьяна Лукашевич и Борис Равенских.
22) И с добавлением еще одного года обучения.
23) Премия была присуждена за Концерт для гобоя (1984) и симфоническую поэму “Песни горных и луговых мари” (1983). “Песни горных и луговых мари” А. Эшпай посвятил памяти отца, Якова Эшпая, композитора и фольклориста. Эшпай-старший создал первые марийские инструментальные произведения для симфонического и духового оркестров, на протяжении десятилетий записывал и обрабатывал марийские народные мелодии (свыше 500 записей), защитил кандидатскую диссертацию, посвященную марийским народным инструментам. — Примеч. ред.
24) Говоря о раннесоветских переводах, уместно вспомнить стихотворение Маяковского “Казань”, в котором автор рассказывает, как его “Левый марш” читают по-татарски, по-чувашски и по-марийски, заключая текст характерной картиной досталинской “национальной политики”: “Народы, / жившие, / въямясь в нужду, / притершись / Уралу ко льду, / ворвались в дверь, / идя / на штурм, / на камень, / на крепость культур”.
25) Примечателен факт неосуществленного издания Даниила Хармса на горномарийском языке. См.: Янгиров Р.М. Даниил Хармс: “лицом к национальностям” // НЛО. 1997. № 27.
26) Перепись населения 1959 года.
27) На самом деле картина была чуть более сложной и в каждой из республик имела свои особенности.
28) Относительно благополучно обстояли дела лишь у марийцев, 87% которых знало родной язык.
29) Как и в современных Коми, Марий Эл и Мордовии, в XIX веке в Эстонии было два письменных наречия, северное и южное, однако к концу столетия общество сумело достичь языкового единства на основе северного наречия.
30) Радикализм Каукси Юлле следует оценить: сету — не просто южные эстонцы, но еще и православные; это субэтнос, хотя и входящий в состав эстонского народа, но имеющий ярко выраженные культурные особенности.
31) Пярл-Лыхмус М., Юлле К., Хейнапуу А., Кивисильдник С. Этнофутуризм: образ мышления и альтернатива на будущее (http://suri.ee/etnofutu/texts/obraz.html).
32) Пярл-Лыхмус М., Юлле К., Хейнапуу А., Кивисильдник С. Указ. соч.
33) Во многом завоевания 1990-х годов были утрачены в 2000-е в связи с политикой “укрепления вертикали власти”. Особенно авторитарным оказалось правление в Марий Эл президента Леонида Маркелова (с 2001 года), вызвавшее в итоге принятие Европейским парламентом резолюции “О нарушении прав человека в Республике Марий Эл” (май 2005 года, текст резолюции по-русски: http://www.mari.ee/rus/articles/polit/2005/05/05.htm). Некорректным я считаю и объединение Коми-Пермяцкого округа не с республикой Коми (если уж речь пошла об укрупнении “субъектов федерации”), а с населенной преимущественно русскими Пермской областью.
34) Кемаль М. Мы — эрзяне! // http://www.suri.ee/inf/ erzaru.html.
35) Межэтническое противостояние в этой республике препятствует созданию единого культурного пространства.
36) Кроме драматургии и поэзии Захарова следует отметить его общественную (президент Удмуртской секции ПЕН-клуба — единственного отделения этой организации у восточных финнов), редакторскую (журнал “Инвожо”) и переводческую деятельность (поэзия Геннадия Айги и Иосифа Бродского).
37) Он же — автор нынешнего герба Удмуртии.
38) Среди той же когорты нельзя не упомянуть эмигрировавшего в Финляндию поэта и переводчика (в том числе стихов Р.-М. Рильке и К. Кавафиса) и издателя единственного горномарийского альманаха “Цикма” Валерия Аликова (р. 1960).
39) Сын упоминавшегося поэта-шестидесятника Флора Васильева, в настоящее время — министр печати и информации Удмуртии.