(пер. с. фр. А. Беляк)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 1, 2007
В Европе смысл Истории — если понимать под смыслом значение, его осуществление или просто направленность — не выдержал испытаний ХХ века, а вместе с ним рухнуло и понятие универсальной истории. Это касалось не только смысла истории, но также и смысла человеческого существования и смысла самой культуры — достаточно назвать тут имена Хайдеггера, Фрейда и Валери. Война 1914 года с ее миллионами смертей и последовавшими потрясениями породила на сей счет длительные и разнообразные споры.
Однако после падения Берлинской стены и наступления так называемой глобализации нашлись люди, которые стали периодически к этой теме возвращаться, имея в виду, по крайней мере, смысл Истории. Естественно, речь идет не о том, чтобы взять и постановить, что его нет или что он есть и, стало быть, история снова обладает — или вроде бы обладает — смыслом (даже если таковым провозглашен ее конец), а просто попытаться понять, что же происходит. Но понять как? С позиций историка.
Оставив в стороне панегирики или проклятия в адрес глобализации, наблюдатели отмечают продвижение, если можно так сказать, рука об руку глобального и локального, процессов униформизации и дифференциации. Чем больше наступает глобальность, чем глубже она формует ритмы и образы жизни, тем чаще то в одном, то в другом месте пробивается и утверждает себя забота об инаковости. Отсюда, в частности, повсеместный призыв и активизация ключевых понятий 1980-х годов, таких, как память (а также долг памяти), идентичность (ее поиски и требования признать ее) и историческое наследие (например, в форме списка "всемирного культурного наследия человечества", утверждаемого ЮНЕСКО). Эти явления порождают различные оценки. Одна крайность — это выступления апологетов экстерриториализации, циркуляции и потоков, другая — требование усиления локальной или групповой памяти и идентичности; посредине же, в оппозиции к тем и другим, находятся те, кто опасается самозамыкания разных сообществ и указывает на потенциальную опасность сосуществования изолированных национальных общностей.
Размышление о временах мира, которое я здесь намечаю, не претендует дать ответ на эти вопросы, но скорее имеет целью предложить разностороннее их освещение. Это размышление отталкивается от опытов мира европейского и тяготеет к видению его в сравнительной перспективе или широкой социальной и исторической панораме. Точнее говоря, я хотел бы попытаться предложить подходы к сопоставлению европейских — и прочих — опытов времени1. В качестве программы я укажу два возможных пути, которые пролегают в разных плоскостях, имеют различные отправные точки, однако могут и пересекаться.
Первый путь — это режим историчности, понятие о "работе со временем" и необходимости "обработки" его; впервые оно было представлено в 2003 году в моей книге "Режимы историчности"2. Размышление об универсальной истории как жанре — в том виде, в каком она появилась и использовалась, начиная с ХIХ века, в Европе, — образует второе направление моего рассуждения: об успехе этой универсальной истории, ее наглядной убедительности, о последовавшей веком позже дискредитации — и недавнем небесспорном возвращении к ней. При этом есть и один конкретный вопрос: из какой темпоральности соткана была эта история в ее истоках? Как получилось, что в 1920-е годы перед ней забрезжил призрак упадка и конца? Можно ли говорить об универсальной истории сегодня, и если да, то в какой ее формулировке?
РЕЖИМ ИСТОРИЧНОСТИ
КАК ИНСТРУМЕНТ СРАВНЕНИЯ
Под режимами историчности я понимаю различные способы сочленения категорий прошлого, настоящего и будущего. В зависимости от того, ставится ли акцент на прошлом, будущем или настоящем, соответственно меняется и порядок времени. Режим историчности — не готовая реальность, а эвристический инструмент. Не имея никакой чисто денотативной функции, он отсылает к веберовскому идеальному типу. Помогая прояснить западные опыты времени, он не является при этом структурно ориентированным на Европу или европоцентристским. Я старался показать или доказать это в упомянутой книге, отталкиваясь от размышлений Клода Леви-Стросса об этнологии и истории и привлекая труды американского антрополога Маршала Саллинса об обществах маори3.
Схематично (что может напомнить механистический взгляд на мир) европейский опыт можно свести к трем режимам историчности: старый режим, новый режим и режим христианский, который не сливается с двумя другими, но и не отделяется от них полностью. О последнем режиме я здесь говорить не буду, потому что это тема отдельной работы4. Но можно ли говорить, что сегодня мы присутствуем при возникновении еще одного нового режима, в котором доминирует категория настоящего и который будет сочетаться с глобализацией? Я предлагаю хотя бы рассмотреть эту гипотезу — и, прежде всего, для лучшего отражения современности.
Старый режим историчности соответствует великой модели historia magistra vitae (истории как учительницы жизни): он основан на аналогическом параллелизме, отсылает к урокам истории и использует уподобление. Прошлое (на самом деле) не отошло в прошлое, потому что не превзойдено. Золотой век, если он и был, располагается позади. Время не продвигается вперед.
Начиная с XVIII века Европа присутствует при темпорализации истории: к идее прогресса добавляется идея истории, осмысляемой как процесс, как самосознание во времени. Отныне время — не только рамки происходящего, вещи теперь случаются не во времени, но посредством его: оно само превращается в действующее лицо. Так что 1789 год может обозначать (по крайней мере, символически) переход от старого к новому режиму историчности. При старом режиме к прошлому обращались, чтобы понять, что происходит, поскольку свет и ясность шли от прошлого к настоящему и будущему. При новом режиме решающей становится категория будущего: из будущего направлен свет, который делает понятным настоящее, но также и прошлое; именно к этому свету и надо идти. Время ощущается как ускорение, образцовое уступает место уникальному. Событие — это то, что не повторяется. Тут мы входим в режим футуристический.
ИСТОРИЯ ИСТОРИКОВ
В течение всего XIX века, пока история профессионализировалась и тщилась представить себя в виде науки (по образцу естествознания), она опиралась на понятие об историческом времени как линейном, кумулятивном и необратимом. Разрабатываемая таким образом категория исторического времени соответствовала политической истории, где правители в качестве действующих лиц истории замещались нациями и где прогресс заменил Спасение. Эта новая история была именно той, которую следующий век обесценит как "историзирующую", "событийную" или "историю-рассказ". Но прежде должны были возникнуть вопросы и сомнения, шедшие, в частности, от философии, но также и от недавно изобретенных политэкономии, социологии и психологии. Карл Маркс развивает свою глубинную критику капитализма, вписывая ее в великую машинерию классовой борьбы, в то время как Анри Бергсон вводит осознание протяженности. Попутно экономические кризисы XIX века подводят наблюдателей к понятию циклов, что также приводит к отходу от представления о единственности линейной модели времени — времени "выпрямленного", кумулятивного и прогрессивного. Поступь прогресса, возможно, и безгранична, но тем не менее имеет свои огрехи.
В то время во Франции Франсуа Симиан предлагает историкам, например, отвернуться от событийного и сосредоточиться на регулярном и повторяющемся5, [в результате чего] они бросаются в историю цен. В 1932 году Эрнест Лабрусс публикует свой "Очерк движения цен и доходов во Франции XVIII века". Но только у Фернана Броделя "множественность социального времени" становится тем объектом истории, который он вскоре определит как "диалектику протяженности". Его книга "Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II", построенная на наслоении трех темпоральностей, была первой такой попыткой, которая быстро стала знаменитой6. Эти темпоральности понимались, во-первых, как фундамент (цоколь) периодов большой длительности, затем следовало время конъюнктуры и, наконец, короткое время события. Из трех персонажей, задействованных в этой драматургии, последний, фактор краткого времени, был самым известным, но также и наименее интересным: это был фактор политической истории. Второй — фактор циклов и промежуточных изменений — постепенно приобретал признание. С его помощью историк может строить рассказ, который Бродель называет "речитативом конъюнктуры". Зато третий, в значительной степени неизвестный, представлял собой самое новое привнесение. Он приглашал переосмыслить историю с ее ритмами, исходя из "картин медленной истории", "на грани [невидимого] течения". И вот тут историку довелось обнаружить самый содержательный уровень. Потому что именно здесь вычленяются структуры, которые он сделал излюбленным предметом рассмотрения. И именно к нему он вернется под занавес, в поисках идентичности Франции, предмета его последней книги7.
Эта модель темпоральностей оказалась плодотворной. В 1960-е годы она изменила взгляд и обогатила круг вопросов многих историков во Франции и за ее пределами. Попутно отметим, что она тем не менее оставляет открытым вопрос о взаимоналожении или пересечении этих трех темпоральностей (они продолжают измеряться по отношению ко времени, которое для них остается внешним). Хотя возможно, наоборот, внимательно присмотреться к стыку между этажами, потому что именно здесь возникает новое и неожиданное. Общество, можно поспорить, никогда полностью не управляет ни конъюнктурой своих структур, ни событиями своей конъюнктуры. Если развивать броделевский подход далее, то историческое время будет распадаться на множество частичных, локальных или специфических времен, потому что не только каждый процесс, но также и каждая практика, которую выбирает для изучения историк, оказываются носителями собственной темпоральности или, лучше говоря, от нее неотделимы. Так что тонкая социальная история не состоится без учета этих множественных темпоральностей и эффектов, возникающих в зазорах между ними: на всех этажах обнаруживаются и современное и несовременное или, более того, современность несовременного. Поле истории становится полем размножившихся, а то и разлетевшихся на куски темпоральностей, но, повторимся, несмотря ни на что, остается внешний эталон (календарное, астрономическое время), который измеряет каждую из них — это "экзогенное" время, "будто бы внешнее по отношению к людям": "да, гордое время мира"8.
Другой вопрос остается открытым для броделевской модели: каково место, оставленное чужому времени, незападным темпоральностям? Этот вопрос порождает и следующий вопрос, который на деле первому предшествует: как обозначить место модели броделевских темпоральностей по отношению к новейшему режиму историчности? Она находится в самой сердцевине дисциплины и выступает как отрицание футуристической позиции. Дистанцирование от события, разнесение темпоральностей по уровням или этажам, вес (если не бремя) длительной протяженности — выражения этой же модели. Люди делают историю, но не знают, что они ее творят, в свою очередь повторяет Бродель, то есть творят в условиях, которые им в значительной мере неподвластны. Хотя время выступает тут как протагонист, насущный, даже главный, — оно ускользает, его не схватишь. Есть вес и медлительность структуры, которая может предстать почти как темпорализованная форма судьбы. Здесь мы обнаруживаем нечто от Маркса — это, несомненно, утопичность и футуристический революционный запал. В Броделе есть что-то и от Фюстеля де Куланжа9. Разве длительная протяженность — не "водная гладь, которая несет на себе все"?10
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
И УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ИСТОРИИ
Вернемся назад по времени еще на мгновение (но уже несколько иначе), к современному режиму историчности. Открытие и оформление истории как процесса, управляемого прогрессом, совпало со счастливым, уверенным в себе и победительным временем — с различными философиями истории, с принципом универсальной истории и с историей цивилизации a la Франсуа Гизо. Как он объясняет в своей лекции в Сорбонне в 1828 году, "идея прогресса, развития, кажется мне основополагающей мыслью, заключенной в слове "цивилизация""; она включает в себя два измерения: развитие человеческого общества и самого человека. В целом, "это идея народа, который идет вперед не для того, чтобы изменить [некое] место, но чтобы изменить [собственное] состояние". Так что даже "следовало бы написать всемирную историю цивилизации"11. Открытый в середине XVIII века, этот момент назван философом Марселем Гоше "историческим уделом"12. Однако не будем забывать, что для Ранке, постоянно прославляемого отца современной истории, гегелевское видение истории как прогресса Духа неприемлемо, потому что приводит к рассмотрению ее как "бога в развитии". Что же до меня, добавлял он, "я верую в бога единого, который был, есть и будет, и в бессмертную природу человека как индивида"13. Но наверняка существует универсальная история (он даже, кажется, под старость стал заниматься именно ею), понимаемая как объединение событий всех времен и всех наций, — эту классическая концепцию можно возвести еще к Диодору Сицилийскому. Но Ранке добавлял двойное caveat: если только трактовать эти события с научной точки зрения и не отделять исследование частного от целого, с которым оно соотносится.
Философская, универсальная История — с которой современная Европа сжилась настолько, что постаралась ее абсолютизировать или натурализовать, дабы превратить в мерило всякой истории, — имеет своей главной особенностью роль, уготованную будущему: эта История футуроцентрична или футуристична, построена с точки зрения будущего. Объявленная делом философа, она, возможно, является лучшим выражением новейшего режима историчности. Так Шиллер, в своей йенской лекции 1789 года, озаглавленной "Что такое всемирная история и почему ее изучают?", выставляет в качестве очевидного постулата, что "народы, открытые мореплавателями, — подобны детям разных возрастов, окружающим взрослого"14. Из всех этих наблюдений и из этих фрагментов истории "философскому разуму" полагается "составить систему". Потому что только философ обладает действительной способностью ее охватить. Задуманная как "постижение Духа во времени", универсальная история движется, как мы помним, "от Востока к Западу, и ее конечной остановкой является Европа, началом же — Азия"15. Тут мы узнаем Гегеля. Кто-то был его предшественником, многие были его последователями, но он был и остается в этом вопросе главной вехой.
ДИСКРЕДИТАЦИЯ
Но едва минул век, и столкнувшись с опровержением со стороны истории реальной, эти философские концепции истории теряют свою победительную и оптимистическую наглядность, трещат по швам и в конце концов распадаются16. Первая мировая война расшатала эту Историю в основании, как статую на глиняных ногах из сна Навуходоносора в Книге пророка Даниила. В первую очередь на подступах к ней мы встречаем Освальда Шпенглера, чей "Закат Европы" имеет подзаголовок "Очерки морфологии мировой истории". Задуманный до войны, но опубликованный только в 1918 году, этот обширный трактат замахивается на обоснование сравнительно-исторической морфологии цивилизаций. Шпенглер прибегает к аналогии, инструменту истории, и начинает расследование, исходя из неоспоримой для него параллели между веками упадка античности и фазой, когда начинается универсальная история. При этом время обращается в "логику судьбы", и этот новый взгляд на историю (с предсказуемой финальностью) имеет амбицию быть не менее чем "философией судьбы". Воспользовавшись формулировкой Раймона Арона, можно сказать, что Шпенглер опровергает рационалистический оптимизм Запада, исходя из метафизической установки относительно реальности изолированных цивилизаций.
Арнольд Тойнби, вначале вдохновенный почитатель этого цивилизационного подхода, был непосредственно затронут войной 1914 года — вполне реальной гибелью ряда его товарищей по Оксфорду и, в более широком смысле, самоубийством "марша Свободы". "Мы тоже оказались смертными" (мы сами, но также и наша цивилизация), — скажет он, вторя знаменитым словам Поля Валери, выражавшего свое переживание тех же событий. Будучи по образованию специалистом по древней истории и языкам, Тойнби, как и Шпенглер, исходит из параллели между Пелопоннесской войной и войной 1914 года, прежде чем подвергнуть сомнению примат западной цивилизации и погрузиться в "Постижение истории" — масштабный труд, опирающийся на идею подъемов и спадов цивилизаций17. Если сопоставлять различные цивилизации со шкалой длительности истории Земли и человечества, то при размышлении такого рода вполне можно использовать термины "философской современности". А значит, ничто не мешает предложить аналогию между ситуацией 1914 года и ситуацией Греции в момент Пелопоннесской войны: ее прошлое могло стать нашим будущим.
Чтобы встретить в этот же переломный и кризисный период сильные аргументы, непосредственно связанные с современным режимом историчности и его футуристическими обетами, нужно обратиться к марксизмуленинизму, к стране пролетарской революции, Интернационалу и проектам революции мировой. В то же время отношение к времени у различных видов фашизма иное, в них смешиваются футуризм, пассеизм и превознесение настоящего — как в нацистском образе "Третьего рейха".
Именно в этом контексте послевоенной обстановки и деколонизации формируется критика Клода Леви-Стросса, направленная против очевидности Истории с большой буквы, против наглядности именно великой философии истории. Он выражает ее неоднократно и в особенности в работе "Раса и история", написанной в 1952 году по просьбе ЮНЕСКО18. Отметим, что эта просьба задать общие рамки для размышления была адресована антропологу, а не философу, — но также и не историку. В этой краткой и решительной работе ни разу не идет речь о всемирной истории (и само это слово там не употребляется), но читателя приглашают удостовериться, что "мы" являемся "первой мировой цивилизацией". Цивилизации, объясняет автор, не столько распределены во времени, сколько растянуты в пространстве. Отвергнут Леви-Строссом эволюционизм, а точнее, тот ложный эволюционизм, который пытается убедить, например, что у австралийских аборигенов можно обнаружить каменный век. Что касается процесса цивилизации, то нужно рассматривать его не как последовательное и накопительное продвижение, а скорее вроде шахматной партии, в которой каждое общество поочередно выигрывает и проигрывает.
Приглашая перевести прогресс из "универсального понятия" в категорию всего лишь "особого вида существования, свойственного нашему обществу", Леви-Стросс делает только одно: в своих выступлениях он радикальным образом ставит под вопрос новейший режим историчности (если использовать мою терминологию)19. Так же обстоит дело с его разделением (быстро ставшим знаменитым) — значение которого, по его постоянному утверждению, ограничивается только теорией — между обществами горячими и холодными. Если одни были вылеплены этой темпорализацией истории, о которой говорилось выше, и даже сделали ее принципом своего развития, то другие — нет, или еще нет, или только едва, частично; но точно известно, что все они равным образом являются обществами в истории и обществами, порождающими историю, и при этом обладают характерными для них способами существования в разные периоды20. Эта модель, помогающая пониманию форм и способов бытия различных обществ во времени, могла бы стимулировать сравнения всякого рода. И вопреки тому, что главным образом ставится структурализму в вину, в этой работе, по моему мнению, очевидно подлинное внимание и к временам, и к отклонениям от временных ритмов.
Между позицией Леви-Стросса и позицией Броделя намечается сближение — на почве фундаментальной критики новейшего режима историчности. Но если второй, несмотря ни на что, остается в европейском времени (даже если он растягивает его и множит, изобретая своего героя — Средиземноморье, а потом и понятие мироэкономики), прежде чем, в завершение странствий, вернуться к проблеме национальной истории как раз в свете большой длительности, — то первый идет, если угодно, от пролетария к дикарю, от Маркса — к Руссо. Полное признание гуманности дикаря — это способ обновить (искупить) гуманизм, который пока не выдерживает испытания21.
Со стороны философов уже нет больше и речи о том, чтобы объявлять, будто философия истории или всемирная история — это дело именно философов22. Мишель Фуко напоминает, что Гуссерль в середине 1930-х годов оспаривал "всю систему знаний, очагом которой является Европа и посредством которой она была как освобождена, так и отравлена". Философии истории как раз и были носительницами раскрепощения и отравления, но только метафорических. И Фуко продолжает: "Для нас через несколько лет после войны и всего, что произошло, этот вопрос вновь вставал во всей своей остроте: вторжение совершенно современной истории в очень академическую философию. Чем же являются это знание и эта рациональность, столь тесно связанные с нашей судьбой и столь бессильные перед лицом Истории? И гуманитарные науки, естественно, были предметами, которые ставились под вопрос подобным подходом"23. Хотя он и обрисовывает здесь собственную программу работы, но диагноз имеет значение не только для него одного.
ВОЗОБНОВЛЕНИЕ?
Если перепрыгнуть через несколько десятилетий структурализма, отступления идеи революции, а также оспаривания притязаний субъекта, то мы внезапно оказываемся застигнутыми неожиданным возобновлением философии истории как раз после 1989 года (который ознаменовался падением Берлинской стены). На этот раз инициатива идет от политологов. В роли глашатая оказался Фрэнсис Фукуяма со статьей о "Конце истории", которая совершила свое путешествие вокруг света, кажется, менее чем за 80 дней24. Всеобщее приятие этого тезиса, при всей сумбурной торопливости, наверняка что-то да означало. Общий аргумент интересует нас постольку, поскольку статья является защитой существования идеи универсальной истории и желает выступить в качестве ее продолжения. Автор и в самом деле намеревался возобновить оставленные, а то и давно дискредитированные мыслительные ходы и вернуться, на свой манер, к космополитической точке зрения Канта (в его работе 1784 года25). История — простой и логичный процесс, учитывая опыт всех народов одновременно, в конце концов приводит большую часть человечества к либеральной демократии. История, конечно, не закончена, но отныне мы знаем, что у либеральной демократии, которая составляет ее telos, альтернативы больше нет. Таким образом, приходится признать, что в истории действует когерентный процесс. Аминь!
Но спустя всего четыре года после книги Фукуямы по всему миру встречает отклик новая формула истории. И этот резонанс был, вероятно, более широким и, главное, длительным, потому что в рамках данной концепции большее количество фигурантов может найти отражение своих подходов и провозгласить себя участниками рассматриваемых игр. Это явление ценно прежде всего как знак. Придя из Соединенных Штатов, этот тезис (который, как и в предыдущем случае, сначала получил известность в виде статьи) был запущен известным политологом Сэмюэлом Хантингтоном — студентом которого в свое время, кстати, был Фукуяма. Речь идет о "столкновении" (clash) цивилизаций (и о "пересмотре мирового порядка", как гласил подзаголовок произведения)26. Тут мы уже очутились не рядом с Кантом и Просвещением, и даже не возле Гегеля, но в каком-то смысле гораздо дальше по времени, где-то поблизости от Шпенглера и Тойнби. Не лишены основания слова французского политолога Пьера Гасснера, который охарактеризовал Хантингтона как "Шпенглера эпохи после холодной войны"27. Хантингтон, который вновь активизирует и возобновляет цивилизационный принцип, задействует для описания мира конца XX и начала XXI века, где "бархатный занавес культуры заменил железный занавес идеологии", в действительности весьма "холистский подход"28. Вооруженный убеждением, что даже упрощенные парадигмы или ментальные карты необходимы для того, кто хочет понять мир или тем более воздействовать на него, политолог с одобрением цитирует Броделя, подчеркивая, что надо начинать с опознания на карте мира тех цивилизаций — этих самых емких и длительно-протяженных реальностей, — что существуют сегодня29. Благодаря цивилизационной парадигме, например, можно установить, где кончается Европа (там, где кончается западное христианство и начинаются православие и ислам). Из такого подхода следует, по, в общем-то, малооригинальному определению, что "цивилизации образуют самые обширные человеческие племена" и что столкновение цивилизаций — не что иное, как "племенной конфликт глобального масштаба"30. Такой международный порядок одновременно порождает нестабильность (племенные конфликты глобального масштаба), однако и ограждает от возможной мировой войны"31. Видя конец практики завоеваний, Хантингтон приглашает к позиционной войне, вновь запуская в оборот теорию сдерживания — в масштабе цивилизаций.
В самом деле, как поступить? Осознать, что мир становится "современней и западней" и если действительно существует цивилизации, то идея, что мир составляет "одну и единственную всемирную цивилизацию", уже "не подлежит защите". Отсюда послание американцам: "Выживание Запада зависит от подтверждения американцами их западной идентичности; жители Запада должны принять тот факт, что их цивилизация является единственной, но не универсальной, и объединиться для того, чтобы придать ей новую силу против вызовов, которые выдвигают незападные общества"32. И только-то? Хантингтон на самом деле имеет в виду "внутреннего врага", а именно сторонников мультикультурализма, которые в западном наследии видят только преступления Запада. Они хотят "избавить американцев от постыдного наследия Европы и ищут искупления в неевропейских культурах". При этом он отсылает к Артуру Шлезингеру, напоминавшему девиз отцов-основателей: e pluribus unum (из множества — единство). Если Америке суждено когда-нибудь распасться на множественные цивилизации, она перестанет быть Соединенными Штатами, а станет Соединенными Нациями. Отсюда ясно, что главной целью Хантингтона является призыв к сохранению, защите, обновлению западной цивилизации, притом в качестве исходного пункта используются именно Соединенные Штаты33. Эта позиция, в которой сквозит некоторый страх будущего, — еще и приглашение к отступлению. Главное отличие от Фукуямы вытекает из шпенглеровского подхода. Если цивилизации действительно являются самыми обширными "человеческими племенами" и если столкновение цивилизаций объясняется как "племенной конфликт глобального масштаба", усиление в сторону универсализма — это цена, которую Западу нужно заплатить для того, чтобы лучше защищать себя, то есть чтобы лучше защищать Америку, которая, громко подтвердив свою принадлежность к западной цивилизации, может у себя дома избежать смертоносной ловушки мультикультурализма. Западная цивилизация хотя и уникальна, но не универсальна34. Существование цивилизаций (во множественном числе) противоречит универсалистским притязаниям, — таким образом, получается, что нет ни универсальной цивилизации (ложное и опасное понятие), ни универсальной истории.
GLOBAL HISTORY
В эти же годы "глобализация", или "мондиализация", выходит на общественную и академическую сцену, и эмблемой ее становится www. Имеем ли мы дело, говоря по-английски, с "концепцией-вешалкой", на которую каждый может навесить и снять то, что ему нужно и не нужно? Наверняка. Является ли это способом понять мир, прежде всего исходя из логики развития Соединенных Штатов? Тоже наверняка (возрождение имперской тематики, впрочем, видимо, является другой стороной этой концепции). Но это также, быть может, повод взглянуть на феномен из другой точки, например из Индии, как предлагает антрополог Джеки Ассаяг, выявляя "локальные и незападные формы в динамике мондиализации"35.
Если придерживаться только профессиональной историографии, то можно говорить, что возникла, по крайней мере, одна история, которая обозначает себя как история глобальная — "Global History", в то время как вновь активировалась, или "запустилась", всемирная история — "World History". И та и другая обладают своими газетами, публикациями, ассоциациями, центрами, конгрессами, специалистами (сначала самопровозглашенными, а затем встроившимися в структуру) и своим самоистолкованием. Налицо очень быстрый вид экспансии, которая происходит почти исключительно на английском языке. Отметить на карте продвижение, вычленить задействованные стратегии, изучаемые темы здесь было бы наверняка полезно, хотя и несколько скучно.
Итак, что такое историк-глобалист? Историк глобализации. На самом деле глобализация стремится сегодня занять место, аналогичное модернизации 1950-1960-х годов (и даже цивилизации начала XIX века): с тем же суффиксом — знаком того, что сам процесс и является тут объектом исследования. Можно отметить некоторую аналогию и в том, как складываются различные позиции относительно этих процессов — от безусловного одобрения до безграничного поношения, вне стремления мыслить их во множественном числе. Как нет единой модернизации и единой современности, нет и единой, если так можно сказать, глобализации, охватывающей одновременно целый мир. В частности, сейчас представлены и всякого рода способы анализа отношений в рамках системы глобального и локального: воздействие глобального на локальное (феномен "глокального) и некоторое возвратное влияние этого глокального на глобальное.
По мнению Брюса Мазлиха, одного из главных представителей и защитников глобальной истории, само это прилагательное указывает на пространство (глобус). Действительно, заниматься глобальной историей — это, замечает он, как будто наблюдать "ракету Земля" со спутника и это самая уместная перспектива для изучения некоторых процессов. Прекрасно, но каким образом, спросим мы себя, историк превращается в астронавта или в спутник? Как он выстраивает эту "космическую" позицию, будучи уверенным, что она не является (простой) реактивацией (под новой личиной) того взгляда свысока, который еще недавно считал своим атрибутом историк: внешнего подхода, едва ли не аналога или эрзаца божественной точки зрения? Несмотря ни на что, утверждают его глашатаи, глобальная история не прокиснет, вроде молока вигской историографии36, — пуще того, "форма, в которую она выльется, непредсказуема": историк-глобалист умеет уступать "случайностям и неопределенности человеческих дел". Другая отличительная черта, опять же по Мазлиху: World History начинается в настоящем, воспринимаемом как "глобальная эпоха", иначе говоря, примерно с 1970 года, когда существует уже достаточно "синергии и синхронности". Таким образом, даже если всемирная история и глобальная история разворачиваются "в континууме, мы должны сознавать, что переходим настоящую границу, вступив в историю глобализации, или в глобальную историю"37.
Коллективный труд "Globalization in World History", опубликованный в 2002 году под редакцией A.Г. Хопкинса, делает, со своей стороны, упор на континуум, базируясь на подходе длительной протяженности и, более того, атакуя "иллюзию, которая желала бы видеть в глобализации всего лишь творение Запада"38.
Авторы, таким образом, вычленяют несколько глобализаций: архаичную, протоглобализацию (между 1600 и 1800 годами), модерную (ту, что соответствует индустриализации и феномену гражданской нации), постколониальную (в 1950-е годы) — с новой фазой после 1970-го, именно той, которая, согласно Мазлиху, требует для своего постижения спутника. Представить феномен во множественном виде — способ его банализировать (глобализация, мол, была всегда), но периодизация может привести и к тому, что встанет вопрос о темпоральностях, которые были активны в каждую из фаз. Тогда, возвращаясь к моей путеводной нити, спросим — при каких режимах историчности эти темпоральности обнаружимы?
Если модерная и постколониальная глобализации полностью футуристичны, поскольку водружали будущее на командный пост и роль источника света, то чем является нынешняя фаза, наступающая после 1970 года? Ведь сегодня четко подразумевается, что никто не может подумать о возрождении темпоральных схем, задействованных универсальными историями, которые были также связаны с разными версиями философии истории XIX века и с колониальными империями. Тем более, что Европа в это время переживает опыт "закрытия" будущего и категория будущего теряет свою плодотворность. Мутирует ли она в настоящее, в это вездесущее настоящее современности?
Ответом на эту ситуацию (где рука об руку идут глобализация и фрагментация) со стороны истории было постмодернистское решение или искус: в крайнем случае может и не быть истории, а остаются только обычаи прошлого. Многочисленные, многообразные, многозначные, они создаются по праву памяти и во имя идентичности: каждому своя память. Обычаи живут в настоящем и очерчены его горизонтом, они от начала и до конца презентистские. Именем памяти выдвигаются не только альтернативные истории (в продолжение, в частности, движения за Subaltern Studies39), но и буквально альтернативы истории. Так действует индийский интеллектуал Эши Нэнди, для которого историческое сознание одержало победу во всем мире, даже в таких странах, как Индия, которые долго держались в стороне от истории40. Любопытно отметить, что такая критическая позиция в конце концов возвращается к Гегелю, для которого история как раз является исключительным уделом Европы! Если присоединение к исторической вселенной происходит продвижением по однойединственной дороге, то уж зато каждая культура обладает и особым способом населять свою неисторичность41. Здесь обнаруживаются свои взаимоотношения между различиями и униформизацией, подразумевающие как противостояние, так и взаимную дополнительность.
Явно менее радикальна апелляция к понятию "включенных историй" для написания истории прежде всего современной, но также и для перечтения заново историй прошлого. Здесь мы оказываемся полностью внутри исторической дисциплины и имеем дело с методологическим, даже почти техническим предложением42. "Включенный", однако же, не нейтральное слово, это понятие сегодняшнего дня, позитивной окраски (надо быть подключенным) — но, осмелюсь сказать, и более растяжимое. Где начинается и где кончается включенная история? Поиск подключений — это прежде всего инструмент для того, чтобы перелистать, заменить слишком односторонние, асимметричные, неравные истории, чтобы выйти из узды национальных и колониальных историй. Здесь происходит прирост знаний. Историк "подключающий" по-иному рассматривает свои источники, расширяет ряд своих вопросов. Но поиск сочленений, которые под конец образуют сеть, напротив, не предполагает, чтобы существовала история мира [как таковая] и возможный единый взгляд на нее. История также не может быть и суммой (даже в потенции) этих подключений, поскольку комбинации должны сохранять возможность иной компоновки, в зависимости от тех вопросов, которыми задается историк.
Можно ли тогда помыслить форму универсальной истории, которая не была бы футуроцентричой и телеологичной, но в силу этого не ограничивалась бы констатацией (для последующего ликования или скорби) полного и окончательного своего распыления — и тем более не сводилась к описанию тех тюрем "длительной протяженности", которыми, согласно этой концепции, являются цивилизации? Такая универсальная история не удовлетворится и заменой бывшего расположения цивилизаций по полочкам времени на простое "размазывание" их в пространстве. Станет ли она заранее предполагать, что тот, кто стремится ее написать, уже усваивает (даже скрыто или случайно) взгляд свысока? Может, тогда она сыграет роль некоей регулятивной идеи? Использование режима историчности, естественно, не претендует на то, чтобы быть единственным решением, вроде извлеченного из шляпы кролика. Однако оно могло бы позволить начать работать, останавливаясь на зазорах и стыках форм темпоральностей: на взаимодействиях, наложениях, несовпадениях и отслоениях, сколах режимов историчности, сочетая при этом — давняя мечта — пространство и время. Потому что, как бы ни были разнообразны здесь и там опыты "разметки" темпоральности, если единое время существует, значит, повсюду есть и сходные в целом способы сотворения человеческого и социального времени мира — мира, который никогда не мог избежать обменов и взаимовлияний.
Пер. с фр. Аллы Беляк
___________________________________
1 Под "опытом времени" Артог понимает совокупность его одновременного и параллельного проживания и пережи-вания, осмысления. См. реферат книги о режимах исто-ричности (см. примеч. 2), выполненный Верой Мильчиной: Отечественные записки. 2004. № 5. — Примеч. ред.
2 Hartog Francois. Regimes d’historicite. Presentisme et Ex-periences du temps. Paris: Seuil, 2003.
3 Ibid. P. 33-51.
4 Ibid. P. 69-75.
5 Simiand Francois. Methode historique et science sociale (1903) // Annales. E.S.C. 1960. № 1. P. 83-119.
6 См.: Бродель Ф. Средиземное море и средиземномор-ский мир в эпоху Филиппа II. Ч. 1-3. М., 2002-2004.
7 См.: Бродель Ф. Что такое Франция? Т. 1-3. М., 1994.
8 Braudel Fernand. Ecrits sur l’histoire. Paris: Flammarion, 1969. Р. 77.
9 Hartog Francois. Le cas Fustel de Coulanges, le XIXe siecle et l’histoire. Paris: Seuil, 2001.
10 Braudel Fernand. L’Identitede la France. Paris: Arthaud-Flammarion, 1986. Vol. III. P. 431.
11 Guizot Francois. Histoire de la civilisation en Europe. Paris: Hachette, 1985. P. 62, 58.
12 Gauchet Marcel. La condition politique. Paris: Gallimard, 2005. P. 9. В отличие от политических "условий существования", этот "исторический удел" Гоше определяет как ту среду, что постоянно вновь связывает нас с нашими предшественниками и посредством которой мы принадлежим к тому же сообществу; она пребывает с нами вопреки всем изменениям и задает нашу исходную идентичность как совместно живущих деятельных существ.
13 Ranke L. von. Einleitung zu einer Vorlesung uber Universalhistorie // Historische Zeitschrift. 1954. Bd. 178. S. 304-307.
14 Schiller F. Werke. Weimar, 1970. Bd. 17. Teil. 1. S. 359-376.
15 Hegel G.W.F. La raison dans l’histoire: introduction ala philosophie de l’histoire / Trad. fr. Paris: UGE, 1965. P. 280.
16 В Германии историзм, критиковавший идеалистическую философию истории, не переставал работать над проблематикой границ истории как науки — в каком смысле она ею может быть и до какой степени. Во Франции же научная история (даже будучи защищенной от влияния Конта) изгнала любую философию истории.
17 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1-2. М., 1993-1998; Toynbee Arnold J. A Study of History. London, 1934-1954; Valery Paul. Essais quasi politiques // Valery Paul. ?uvres. Paris: Gallimard, 1957. T. 1. P. 988.
18 Levi-Strauss Claude. Race et histoire // Levi-Strauss Claude. Anthropologie structurale deux. Paris: Plon, 1973. P. 377-431.
19 Levi-Strauss Claude. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958. P. 368.
20 Levi-Strauss Claude. Anthropologie structurale deux. P. 40-41.
21 Hartog F. Anciens, modernes, sauvages. Paris: Galaade, 2005. P. 16-17.
22 См., например, "Смысл и назначение истории" (1949) Карла Ясперса.
23 Foucault Michel. Un entretien avec Roger-Pol Droit (1975) // Le Point. 2004. 1e juillet.
24 См.: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2005.
25 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6.
26 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
27 Hassner Pierre. Un Spengler pour l’apres-guerre froide // Commentaire. № 18 (66). 1994. P. 263.
28 Huntington Samuel P. Le choc des civilisations (1996). Pa-ris: Odile Jacob, 2000. Р. 178.
29 Ibid. P. 42.
30 Ibid. P. 22.
31 Ibid. P. 10.
32 Ibid. P. 18.
33 Ibid. P. 461, 470.
34 Ibid. P. 17-18 и далее.
35 Assayag Jackie. La mondialisation vue d’ailleurs, L’Inde desorientee. Paris: Seuil, 2005. P. 278.
36 В оригинале — игра слов: "whiggish" одновременно означает и "вигский", и "простоквашу". Уже к середине XX века более чем вековая традиция вигской либеральной историографии стала синонимом безнадежно устаревшего — прогрессистского, бесконфликтного и одностороннего — толкования исторического процесса. — Примеч. ред.
37 Mazlich Bruce. Comparing Global History to World History // Journal of Interdisciplinary History. Vol. XXVIII. № 3. 1998. Р. 385-395.
38 Globalization in World History / Ed. by A. G. Hopkins. London, 2002. В плане размышлений о всемирной истории в контексте прошедших эпох или о перспективах этой истории применительно к XVII веку см.: Subrahmanyam S. Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia // Beyond Binary Histories. Reimagining Eurasia to C. 1830 / Ed. by V. Lieberman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 289-315.
39 Имеется в виду деятельность Subaltern Studies Group — одного из направлений постколониальных исследований (Г.Ч. Спивак, Х. Баба, Р. Гуха), которое также выходило за пределы изучения стран третьего мира к рассмотрению проблематики "подчиненных" групп и классов вообще. — Примеч. ред.
40 Nandy Ashy. History’s Forgotten Doubles // World History Ideologies, Structures and Identities / Ed. by Ph. Pom-per, R. H. Elphick, R.T. Vann. Oxford: Blackwell, 1998. P. 160-178.
41 Ibid. P. 161.
42 О "включенных" историях см. помимо прочего: Subrahmanyam S. Connected histories: Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia; Gruzinski S. Les mondes meles de la monarchie catholique et autres "connected histories" // Annales, Histoire, Sciences sociales. 2001. № 1. Р. 85-117.