Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2007, 83

Грузия-1990: филологема независимости, или Неизвлеченный опыт

[М]ой друг, профессор русской филологии в одном из германских университетов Игорь Павлович Смирнов, парафразируя доктора Сэмюэла Джонсона, сказавшего, что патриотизм - это последнее прибежище негодяя, заметил, что филология... это последнее прибежище патриота.

А. Пятигорский

Советский человек - продукт... невидимых изменений, деградаций и прогрессирующей деформации. И очень трудно разорвать цепь этих изменений. Возможно, они уже стали необратимыми.

М. Мамардашвили

Конец 1980-х годов дал начало волне освобождения Восточной Европы, предоставив и республикам СССР уникальный шанс освобождения от советского тоталитаризма. Центральными событиями 1990 года в Грузии стали выборы в Верховный Совет Грузинской ССР 28 октября 1990 года, победа на этих выборах блока партий националистического толка "Круглый стол - свободная Грузия" и избрание председателем Верховного Совета филолога и бывшего политзаключенного Звиада Гамсахурдиа. Эти выборы, ставшие логическим завершением процессов, происходивших в советской Грузии, практически определили ее историю на последующие 10-15 лет. Внешне избрание Гамсахурдиа мало отличается от результатов первых посттоталитарных выборов в Восточной Европе, где к власти зачастую приходили бывшие диссиденты и оппоненты прежней власти. Однако дальнейший путь посткоммунистической Грузии был гораздо менее предсказуемым, а преодоление советского прошлого оказалось задачей намного более сложной, во многом не решенной до сих пор. Какова была роль советского прошлого в формировании стереотипов национального самосознания, с которыми Грузия вступила в переходный период? Если мы вслед за Мерабом Мамардашвили охарактеризуем "переходный период" как переход от несвободы к свободе, то центральный вопрос, который нам хотелось бы поставить в нашей статье, звучит так: почему грузинское общество (как, впрочем, и большинство постсоветских обществ), достигнув независимости, все-таки не смогло стать свободным? Осознавая, что эта статья не может дать исчерпывающих ответов, мы тем не менее предлагаем собственную версию понимания недавнего прошлого.

Будущее независимой Грузии и преодоление советского наследия рассматривалось образованной элитой в конце 1980-х годов в двух дискурсивных планах, которые мы бы назвали философским (он был представлен почти исключительно М. Мамардашвили) и филологическим (который был артикулирован абсолютным большинством грузинских интеллектуалов, занятых именно в советское время не анализом происходящего, а расширением и оформлением нарратива нации, проникнутого духом мифотворчества). К системному и рациональному осмыслению проблем постсоветского строительства образованный класс Грузии, как и все грузинское общество 1990 года, оказался не готов, избрав "филологический" путь. Проецирование национального мифа, выработанного филологическим дискурсом, в плоскость политических решений привело к весьма тяжелым последствиям, включая конфликты с этническими меньшинствами. В этой статье мы пытаемся дать анализ не столько политического, сколько общественного процесса начала 1990-х и именно с точки зрения пересечения двух дискурсов и особенностей их бытования в политическом поле. Сразу оговоримся, что речь идет не о неких исходных дисциплинарных способах видения мира, но о разноориентированных типах публичного дискурса, связанного с гуманитарным знанием: об открытом и модерном мыслительном регистре - против регистра закрытого и "восходящего к истокам".

В октябре 1990 года, незадолго до смерти, Мераб Мамардашвили прочел в Москве лекцию, которая позже была опубликована под названием "Вена на заре ХХ века". В самом начале этого выступления Мамардашвили между прочим коснулся своей жизни в Тбилиси, где ему пришлось прожить последние девять лет своей жизни: "Я просыпался в одном из самых провинциальных мест черного туннеля, в котором мы находились, где не было никакого просвета. Я имею в виду свою жизнь в Тбилиси"1. Черный туннель как образ невежества и беспросветности уже символизирует изолированное, замкнутое пространство, где все критерии и ценности гомогенны. Такое состояние, описанное в топологических категориях, для Мамардашвили является провинциальным - состоянием невключенности в мировую культуру (притом центр культуры находится не в каком-либо месте в топографическом смысле, но там, где происходит особое "впадение" в состояние бытия и делается выбор в пользу "метафизической" свободы). Метафора же темного туннеля у Мамардашвили описывает состояние несвободы2. Причем несвобода понимается не только и не столько в политическом, но скорее в "метафизическом" смысле3. Несвободу (на советском примере), по Мамардашвили, характеризуют несколько факторов: структурирование поля действия свободного выбора человека внешними факторами4; эмбриональное состояние зависимости, "состояние уюта и защищенности"5, рабство "в детском понимании этого слова, так как он [человек] постоянно ищет оправдания"6, зависимость от государства общества в целом и каждого человека в частности - в этом контексте бороться за права значило бороться за "права зародыша, которому необходима помощь, а не за права в европейском смысле слова"7. Индивидуальный опыт Мамардашвили по выходу из "черного туннеля" можно выразить прустовским перифразом сентенции из Евангелия от Иоанна: "работайте, пока свет с вами", ставшей его собственным философским девизом, которым проникнуто все его философствование именно тбилисского периода; а политическая позиция Мамардашвили практически является переносом индивидуального опыта "спасения" на общество8. В этом смысле политическую стратегию философа можно назвать политической топологией пути от несвободы к свободе в метафизическом смысле, однако протагонистом сюжета "спасения", в отличие от прустовского романа, является не отдельный человек, а целое общество9. Секуляризированная метафора "спасения" в политическом смысле переводится как вхождение в пространство истории, которую Мамардашвили понимает как "европейскую" в очень широком смысле. Так же, как и "человек постоянно находится в стадии становления, и всякая история может быть определена как история его усилия стать человеком"10, Европа, которая выступает у Мамардашвили в роли (регулятивного) политического идеала, всегда находится в состоянии рождения.

Практически перенося свою метафору спасения в политическое поле, Мамардашвили возводит спасение (понятое как в секулярном, так и в политическом смысле как возрождение) на уровень телоса общества11. Для Мамардашвили "возрождение" включало в себя два элемента: а) греко-римский мир, "социальную или гражданскую идею, или, если угодно, веру в то, что конкретная социальная форма, конкретное сообщество способно приблизить людей к осуществлению бесконечного идеала на земле", и другой аспект - "римскую концепцию правового государства", б) Евангелие как парадигму самовозрождающегося "текста", заключающую в себе силу, побуждающую "к действию, преодолению, ту силу, которая творит историю"12. На возрождении именно в таком понимании и основывалось, по Мамардашвили, гражданское общество, "отличное от государства... самостоятельная жизнь человеческих групп, чьи интересы кристаллизуются в системе, и где политическая многопартийность соответствует реальной действительности"13. Гражданское общество неотделимо от индивидуальных и коллективных усилий по поддержанию своих институтов:

...Это, конечно, не общество вообще и не общество отдельно от других обществ, а есть определенное качество общества. Вот качественное общество есть гражданское общество. Оно - не все общество, а общество, приведенное в определенное состояние, в состояние вот той фигуры, которая есть, пока есть вычерчивающее ее движение, движение с усилием человека или множества лиц, находящихся в определенном состоянии этого усилия. Убери усилие - и исчезнет гражданское общество14.

Наряду с философским проектом существует "филологический" проект, который также пытается занять политическое поле и формально ставит перед собой ту же цель вступления в европейское пространство (которое Мамардашвили понимает скорее метафизически, чем географически), только использует для достижения этой цели совершенно другие средства. Кстати, это понимает и сам Мамардашвили: "Конечно, лозунг грузинского национального движения должен был бы звучать примерно так: "слушайте братцы, давайте возьмемся за руки... чтобы выйти из этого мрака"... Но беда в том, что и в грузинском национальном движении таких политиков нет. А есть лишь столкновение слепых амбиций, обоюдных невежеств - относительно себя, своих действительных интересов, цели движения и т.д."15.

Итак, Мамардашвили обращает внимание на "невежество, непонимание себя и своих целей". Попытаемся нащупать ту точку, которая обозначена, но не развита у Мамардашвили. В вышеупомянутой лекции Мамардашвили описывает грузинскую культуру как носительницу некого "таланта незаконной радости": "Радость же наша была именно легкой и воистину незаконной: вот нет, казалось бы, никаких причин, чтобы радоваться, а мы устраиваем радостный пир из ничего"16. Не стоит искать предмета этого незаконного грузинского праздника вне его самого - его можно описать как "праздник самих себя", способ самосохранения, гомеостазиса, как "звенящую ноту радости, как вызов судьбе и беде"17. Все это весьма отличается от того опыта нового рождения, воссоздания или "возрождения", о котором говорил Мамардашвили. Сам сюжет самосохранения был обусловлен политическими причинами: утрата независимости и аннексия Россией Восточной Грузии, а затем и всей территории страны начиная с XIX века (не считая трех лет первой грузинской республики до ее оккупации большевиками в 1921 году) стали национальной травмой, породившей и боязнь утраты национальной идентичности, и чувство самосохранения как реакцию на этот страх. Свобода литературы и застолья играла роль вытесняющего механизма, игнорирования реальной несвободы и ее подмены мифом о свободе. Именно застолье и литература (филология) оказались центральными мифогенерирующими дискурсами для грузинской культуры ХХ века18.

Идея самосохранения, заключенная в "незаконном празднике", раскрывается в известном рассказе Гурама Дочанашвили "Человек, который очень любил литературу", написанном еще в середине 1970-х годов. "Быть свободным (это понятие включает у Дочанашвили сохранение национального самосознания), - говорит персонаж рассказа Васико Кежерадзе, - возможно только в литературе и в застолье". Застолье превращается в некий квазирелигиозный ритуал, где каждый "тостующий" причащается исторической целостности грузинской культуры, которая оживляется в этом ритуале. Дискурс застолья в грузинской культуре настолько всеобъемлющ, что часто выступает и в качестве своеобразной литургии коллективной или культурной памяти. Застолье, по крайней мере в той форме, которую оно приняло в XIX и XX веке, выработало суррогатные практики "воспоминания" (Erinnerung), которые начали замещать собой историю, подменять ее монументальной героической мифологией. Собравшиеся за столом в первую очередь легитимируют себя и ту радость, которую Мамардашвили называл незаконной.

Исходным пунктом и одновременно точкой пересечения обоих дискурсов (дискурса застолья и дискурса литературы) можно считать поэму Григола Орбелиани (1804-1883) "Тост", в которой именно застолье становится местом памяти (lieu de memoire, Erinnerungsort - "место" в прямом и переносном смысле)19 для целой галереи героев грузинской истории. Тост в этом контексте можно рассматривать как ритуальное заклинание прошлого и будущего, как жест - "квазипоступок", - практически исчерпывающий социальную функцию члена общества в том смысле, что других социальных действий и обязательств от него уже не требуется. Как мы увидим далее, отказ от социальных действий сближает дискурс застолья с литературным дискурсом. Не случайно герой рассказа Гурама Дочанашвили фотограф Васико Кежерадзе сталкивается с социологом, проводящим опрос о формах досуга трудящегося населения, и каждый из ответов Кежерадзе на его вопросы оказывается напрямую связанным с литературой. В результате создается альтернативное "квазисоциальное" пространство, которое функционирует по законам литературы, по идеализированным правилам "республики словесности". Однако даже в этом сублимированном пространстве существует понятие принуждения: для тех, кто не любит литературу, есть "карцер люкс", где они содержатся хоть и в благополучном, но все-таки заключении - до тех пор, пока не сделаются заядлыми читателями. В этой утопии или, если угодно, дистопии каждый агент социального пространства в конце концов должен превратиться в филолога. Таким образом, в этих художественных моделях социального не литературное поле оказывается подчиненным полю власти, а, наоборот, поле власти начинает функционировать по законам литературы. Этот феномен довольно симптоматичен для понимания политических процессов в Грузии начала 1990-х годов.

Это пространство в рассказе Дочанашвили совершенно аполитично, однако характерно, что в описании его задействованы понятия, обязательные для понимания функционирования политического поля Грузии в советское время. Постулируя однозначный приоритет (в том числе этический и моральный) литературы над "социологией", рассказ Дочанашвили отражает реальную систему ценностей тогдашнего грузинского образованного класса: всякая социальная и политическая активность считалась постыдной (философ и политолог Гия Нодия указывает, что подобная активность ассоциировалась с коллаборационизмом относительно коммунистического режима20). Таким образом, грузинский литературный дискурс ХХ века постулирует отказ от социальной активности, ища утешения в идеализированном пространстве застолья и литературы. Это пространство расположено не в настоящем или будущем, а в идеализированном прошлом. Хотя в XIX веке и в начале ХХ века литературный дискурс и оставался центральным, он все же сосуществовал и с другими социальными дискурсами на фоне серьезной активности общества (однако эта важная социальная деятельность - работа "Общества по распространению грамотности среди грузин", создание Земельного банка, экономические проекты Нико Николадзе - мало отражается в культурной памяти, что само по себе симптоматично). После оккупации Грузии большевиками в 1921 году литературный дискурс становится единственным местом артикуляции и обсуждения (negotiation21) национальной идеи. Необычайную популярность в послевоенное время приобретают исторические романы, прославляющие славное прошлое Грузии, - например, монументальная тетралогия "Давид Строитель" (1946-1958) Константина Гамсахурдиа, отца Звиада Гамсахурдиа.

Понимание свободы в этом литературно-историческом дискурсе радикально отличается от "деятельностного" понимания свободы у Мамардашвили и подразумевает в первую очередь сохранение национального самосознания, телосом которого является обретение государственной независимости (без четких представлений о ее политических и социальных импликациях). Политический проект независимости, таким образом, основывается в первую очередь на возвращении в историю - не в смысле активной социальной и политической деятельности в своем государстве или трудной и конфликтной работы памяти, а в смысле восстановления идеализированной грузинской средневековой государственности (национально-секулярной версии мифа о райском состоянии до грехопадения). Такая картина мира совершенно не подразумевает модернизацию, со всеми ее проблемами и реальными коллизиями. Именно в этом пространстве рождается гомеостатическое общество, направленное на сохранение определенного состояния и не допускающее от него отклонений. Такое состояние понимается как освященная традицией "неизменная длительность" (Ассман)22 самосохраняющегося коллектива, что между прочим подразумевает и сохранение чистоты идеалов - в данном случае некоего идеального образа грузинскости. Гомеостазис в таком понимании является полной противоположностью самотрансформации (возрождения) у Мамардашвили - это непрестанное рождение "не к новой, а все время к прежней жизни... где все остальные вечно... говорят и делают то же самое... в пространстве нескончаемой пляски смерти"23. Именно в силу этого разлада между двумя проектами - самосохранения (гомеостазиса) и возрождения - Мамардашвили, по его собственным словам, так и не смог стать грузином24, был и остался "шпионом"25. Отказ от социальной активности (точнее, то, что социальная активность исчерпывалась дискурсивными формами застолья и литературы) сыграл немаловажную роль в том, что общественность Грузии, которая подошла к 1990 году с идеей независимости, оказалась совершенно неподготовленной к ее конкретным политическим, экономическим и социальным последствиям.

Направленность на прошлое и отсутствие осознания реальных проблем посткоммунистической трансформации на рубеже 1980-х и 1990-х годов сыграли для грузинского общества фатальную роль. Литературный дискурс и дискурс застолья в смысле саморепрезентации неразрывно связаны и культурными практиками в советской Грузии26. Если мы говорим о саморепрезентации некой грузинскости, то ее актером и одновременно зрителем в Грузии коммунистического времени была интеллигенция, овладевшая тогда одновременно монополией на "духовную жизнь" и правом на классовое превосходство27. В Грузии, периферии и провинции российской, а затем советской империи, местная интеллигенция копировала схему поведения интеллигенции российской28, а в позднесоветское время превратилась в интеллектуально доминирующий социально-политический класс, объявив себя распорядителем духовной и интеллектуальной жизни страны и ее высшим социальным слоем, причем фактическую легитимацию своего элитного классового статуса интеллигенция получила именно от советского государства29. Во многом это связано с изменениями в социальной структуре советского общества в 1950-1970-е годы и с определенным компромиссом власти с национальной интеллигенцией союзных республик, который пришел на смену репрессивной политике 1930-х годов30. (Если сравнивать коммунистических функционеров с феодальной аристократией, то советскую грузинскую интеллигенцию можно смело сравнить с духовенством, однако эта метафора подразумевает лишь функциональное, а не содержательное замещение ролей в социальном пространстве.) Признаками превращения интеллигенции в своего рода сословие, статусную группу, стали деперсонализация интеллектуального труда и подмена критического мышления чувством принадлежности к определенному классу. Сама мысль о том, что особая группа людей (независимо от названий - "КПСС", "интеллигенция", "правительство", "национальное движение" и т.д.) может обладать единоличной монополией на истину, воспитывать и направлять всех прочих ("народ"), - феномен вполне советский. Активность этого класса, вслед за Пьером Бурдьё, можно рассматривать как деятельность, направленную на укрепление позиций своей группы, в том числе - в культурном пространстве, с одной стороны, и на поддержание своего идеализированного образа, с другой. Грузинская интеллигенция скрестила два гомеостатических проекта: национальный ("интеллигент" рассматривался как образ идеального грузина, хранителя грузинскости) и сословный (ориентированный на сохранение и укрепление своих сословных позиций). Притом сословные позиции интеллигенции легитимировались на дискурсивном уровне именно ее мифологическим образом хранительницы национальной культуры, хотя реальная социальная легитимация этой группы исходила от советской власти. Эти проекты не могли осуществиться без серии подмен и замещений, в первую очередь в пространстве культуры. Если мы определим культуру вслед за Мамардашвили как состояние, а не как форму, то суть этих замещений и подмен состояла именно в замене творческого усилия удержанием традиционной, полученной в наследство формы - что также характерно для советской культуры сталинского и послесталинского типа31. Грузинская советская интеллигенция практически подменила культуру с ее всеобщностью, открытостью и рефлексивностью специфической национально-партикулярной "вместокультурой", используя для этого весь арсенал художественной и социальной символики. Эти сдвиги и смещения в пространстве культуры наиболее ярко видны в гуманитарном дискурсе, в котором идеи нации, истории и образования приняли одномерно-догматическую трактовку, а любая полемика с ними практически приравнивалась к предательству идеалов, а в конечном счете и к измене родине.

С начала ХХ века, но особенно интенсивно в советское время начинается формирование национального нарратива в рамках "гуманитарного дискурса"32. Здесь прежде всего подчеркивалась особость грузинской культуры (важную роль в утверждении этой идеи сыграли, во-первых, работы академика Георгия Чубинашвили - основоположника тбилисской школы искусствоведения, которая подчеркивала самобытность эволюции грузинского христианского искусства независимо от Византии, и, во-вторых, труды философа Шалвы Нуцубидзе, чья теория восточного Ренессанса включала и тезис об опережении "грузинским Ренессансом" европейского Возрождения). Далее, утверждались автохтонность грузин и родство Грузии с доиндоевропейскими культурами Европы и Передней Азии (начиная с работ Ивана Джавахишвили и Симона Джанашия 1930-х годов); этот принцип можно рассматривать как легитимацию территориальных и наследственных прав Грузии. Практически повсеместной была идеализация средневековой грузинской истории времен Давида Строителя и царицы Тамары в качестве прообраза грузинской государственности - тенденция, актуальная и в сегодняшней политической мифологии. Утрированная и гиперболизированная репрезентация грузинской истории и культуры стала признаком провинциализма в смысле выключенности из мировой культуры и подчас простого ее игнорирования. Объектом грузинского гуманитарного дискурса советского времени был вовсе не движущий механизм культуры; напротив, он стремился превратить живую культуру в галерею памятников33 (в качестве таких памятников можно рассматривать любое каноническое представление об истории, исторических личностях и культурных феноменах, например о грузинском языке и грузинском танце). Подавление любой критики становилось делом своеобразной дискурсивной полиции (Фуко). Маниакальное стремление к установке исторических монументов, заполонивших Грузию начиная с 1960-х годов, можно рассматривать и как симптом гомеостатичности, признак общественной культуры, ориентированной на прошлое и неизменность. Такое состояние общественного сознания прекрасно согласовывалось с политическим застоем брежневской эпохи. Практически исключающий идею и возможность собственной трансформации, гуманитарный дискурс интеллигенции не только препятствовал подлинному развитию грузинской культуры, но и стал интеллектуальной матрицей тех катастрофических событий, которые начали стремительно развиваться с 1990 года.

Перестройка дала ход процессам, которые требовали (в том числе) и от грузинского общества существенных перемен. В последние ее годы статусная грузинская советская интеллигенция попыталась овладеть национальной, патриотической и демократической риторикой, стремясь не утратить контроля над общественными процессами и практически вступив в конкуренцию с националистическими "неформальными" движениями. Национальное движение создало опасность для интеллигенции именно в плане социальной легитимации (утрата легитимации была чревата утратой и сословного статуса). Национальное движение стало претендовать на исконную миссию грузинской интеллигенции: роль духовного пастыря нации. Именно поэтому национальная тема становится новой, обязательной конъюнктурой, в рамках которой действует и мыслит себя вся грузинская интеллигенция, в результате марксистско-ленинскую идеологию замещает радикально националистическая - в рамках все той же "вместокультуры". Одним из редких представителей грузинской интеллигенции, открыто выступившим с осуждением национализма и ксенофобии в грузинской прессе в конце 1980-х годов, был известный германист, профессор Реваз Каралашвили, ставший из-за этого мишенью критики не со стороны неформалов, а именно со стороны известных представителей интеллигенции34. При всем видимом антагонизме идеологические различия между Гамсахурдиа и его противниками можно считать второстепенными в том смысле, что оппоненты Гамсахурдиа были носителями одного и того же дискурса и не предлагали альтернативной модели построения общества. "Высокий" националистический дискурс, рожденный в среде интеллигенции десятилетиями раньше, генерировал примитивные лозунги радикальных политиков конца 1980-х годов.

Для создания своей собственной масштабной системы идей непосредственному окружению Гамсахурдиа не хватило бы знаний, размаха и времени, поэтому он не столько развивал собственную идеологию, сколько популяризировал и радикализировал существующую, попытавшись перевести (translatio) ее постулаты в формулы политической мобилизации.

Симптоматично, что легализация национального движения в конце 1980-х годов совпадает с празднованием 150-летнего юбилея Ильи Чавчавадзе, канонизированного в 1987 году Грузинской православной церковью. Дебаты о независимости Грузии разворачиваются в тогда же сформированных Обществе Шота Руставели (созданном при содействии ЦК КП Грузии, в него входили практически все известные лица "официальной" грузинской интеллигенции) и "неформальном" Обществе Ильи Чавчавадзе35. В арсенале радикалов оказалось единственное преимущество: игра на опережение и популизм. Главным инструментом борьбы стало прививание популяризированной и примитивизированной версии национального нарратива (вырванной из контекста формулы Ильи Чавчавадзе "язык-отечество-вера", образа Грузии как "удела Богоматери" и так далее) широким массам путем уличных акций. Инструменты политической борьбы (голодовки, демонстрации, пикеты, митинги) для кабинетной интеллигенции были непривычными и чуждыми. Именно в этой сфере (на улице) и разворачивалась главная идеологическая полемика. Присущие ей внешние признаки социальной деятельности и публичной дискуссии не должны вводить нас в заблуждение: "неформалы" использовали исключительно дискурсивные формы - националистические лозунги, антисоветскую риторику - и, требуя независимости, не имели тогда (как и, впрочем, представители интеллигенции) ни малейшего представления о возможной политической системе независимой Грузии36. После кровавого разгона регулярными частями Советской армии мирной демонстрации 9 апреля 1989 года в Тбилиси КП Грузии оказалась настолько дискредитированной, что еще до проведения выборов в Верховный Совет Грузии в октябре 1990-го фактически передала власть неформальным национальным организациям. В начале ноября 1990 года, незадолго до смерти, Мераб Мамардашвили констатировал:

Думаю, что интеллигенция не выполнила свою функцию и роль, которые вовсе не в том, чтобы облаивать компартию и тем самым диссидентствовать. Ее долг - видеть процесс разрушения в нации, говорить об этом народу, призывать его на путь очищения. Грузинская интеллигенция не использовала последние пять лет, чтобы сказать правду своему народу. Вместо того чтобы бороться с уже привившимися дурными качествами, с ложно понятым патриотизмом, отсталостью, влюбленностью в себя, спесивостью, убежденностью, что мы - самые хорошие, самые умные, самые красивые и никто другой нам не нужен, - интеллигенция подыгрывала порокам, укоренившимся в народе, подыгрывала вместо того, чтобы выполнять функцию, возложенную на нее еще в XIX веке и выраженную Якобом Гогебашвили в следующих словах: интеллигенция призвана создать нового грузина, грузина, который будет свободен от провинциальной самовлюбленности, кичливости и позерства. Идея нового грузина - это структурирование по национальным принципам нашей свободной политической, хозяйственной и культурной жизни. Для этого грузинский народ сперва должен внимательно посмотреть на себя в зеркало, устыдиться своего облика, бахвальства и бездельничанья, своих рабских реакций и стереотипов, устыдиться своих умерших и задуматься: кем я был все эти годы? что я делал? кому верил? за кем шел? Должен содрогнуться от стыда и отвращения, и тогда перед ним откроется путь к свободе, свободе, которую надо построить, так как лишь от прочувственного стыда родится энергия возрождения. Именно поэтому необходимо, чтобы кто-то каждый день говорил своему народу: "Захотел вождя: осторожно! Знай - это рабство"!37

События 9 апреля 1989 года сделали неформалов во главе с Гамсахурдиа народными героями - и им удалось потеснить более инертных представителей интеллигенции, еще окончательно не порвавших отношений с прежней властью. Идеологическая битва - как против Компартии Грузии, так и с интеллигенцией - на этом этапе оказалась выигранной; после событий 9 апреля Звиаду Гамсахурдиа полностью удалось перехватить инициативу38. Гамсахурдиа практически "узурпировал" претензии интеллигенции на духовное лидерство.

Тогдашняя реплика одной из его восторженных поклонниц: "Ему не нужны интеллигенты, он сам интеллигент" - иллюстрирует именно эту ситуацию. Собственно, этот акт "узурпации" и объясняет неприязнь интеллигенции к Гамсахурдиа, который попытался единолично занять все пространство интеллектуального лидерства. При этом он совершил важную дискурсивную ошибку, стоившую ему в итоге президентского кресла, - когда стал обвинять всех, хоть в малейшей степени с ним несогласных, в сотрудничестве с советским режимом, объявляя их вдобавок агентами КГБ. Он позиционировал себя как единственного не оскверненного коллаборационизмом духовного вождя. Образ Писателя, Интеллигента с большой буквы (эти понятия взаимозаменимы, особенно в грузинском гуманитарном дискурсе) стал именно той ролью, которую примерил на себя Звиад Гамсахурдиа и которая, не в последнюю очередь, объясняет его небывалую популярность среди населения в конце 1980-х годов. Свои политические амбиции Гамсахурдиа легитимизировал не столько народным выбором, сколько идущей от Ильи Чавчавадзе фигурой Писателя (интеллигента) как духовного вождя нации.

Средневековая грузинская политическая теология зиждилась на двух основных мифах: династическом мифе царской фамилии Багратиони (летопись "Картлис Цховреба") и идее особого покровительства Богоматери (Трактат Католикоса Грузии Николая Гулаберсидзе ХII в.). Илья Чавчавадзе (1837-1907) перевел эту доктрину на секулярные (национальные) рельсы, заменив Бога Отечеством, борьбу и мученичество во имя Бога - самопожертвованием ради Отечества, а Богоматерь - изобретенным им мифологическим образом Матери Грузии. Центральным сюжетом становится самопожертвование во имя Отечества, а формирование новой политической мифологии происходит не в теоретическом тексте, но в литературном дискурсе - поэмах "Мать Грузии" и "Призрак"39. Косвенным результатом этого замещения становится выдвижение на первый план фигуры Писателя, духовного и интеллектуального вождя нации и верховного жреца секулярного пантеона. Таким образом, не только формирование новой политической мифологии смещается из политического поля в литературное, но и носителем этих идей сперва имплицитно, а потом все более открыто становится Писатель. Совершенно неслучайно Илью Чавчавадзе называли некоронованным царем Грузии. Таким образом, фигуру политического поля (царь) замещает фигура поля литературного (писатель). Эта традиция, в частности, и объясняет беспрецедентное влияние в советской Грузии интеллигенции - создательницы национального нарратива, а бесспорный приоритет принадлежал тут именно писателям40. Филологический дискурс в советской Грузии формируется не только в академических кругах гуманитарной науки, но в значительно большей степени - эссеистикой и литературной критикой41. В этой области особенно выделяется писатель Акакий Бакрадзе, избранный в 1989 году президентом Общества Шота Руставели. Бакрадзе, с его репутацией диссидента, самый явный критик советской культуры и автор десятков бестселлеров (среди которых и книга о Илье Чавчавадзе, способствовавшая его канонизации в 1987 году), читавший публичные лекции и пользовавшийся огромной популярностью у студенчества, в отличие от Гамсахурдиа, выражавшегося скорее на малопонятном эзотерическом языке, был более понятен массам. Однако театральностью и способностью воодушевлять массы Гамсахурдиа в конечном итоге удалось затмить более "кабинетную" популярность Баркадзе. Несмотря на это, намного больший вклад в создание национальной мифологии принадлежит именно Акакию Бакрадзе, который к концу 1980-х годов попытался возродить "забытую идею" грузинского мессианизма42.

Именно этот принцип, доведенный до полного абсурда, лег в основу политической энциклики будущего президента Гамсахурдиа - речи "Духовная миссия грузинской нации", произнесенной на фестивале "Идриартри" в Тбилисской филармонии 9 мая 1990 года. Эта речь также была изложением идеологического credo первого главы независимой Грузии. Свою политическую роль Гамсахурдиа осмысливал именно в категориях национального мифа ХIХ века, постоянно репрезентируя себя не как избранного главу независимого демократического государства, а как фигуру героического мифа.

Эта самомифологизация и породила еще накануне 1990 года "звиадизм" - движение поклонников (в основном поклонниц) Гамсахурдиа, практически лишенное рационального обоснования и близкое к религиозному поклонению. Даже противостояние с Россией осмысливалось им не в политических или исторических понятиях, а в эсхатологических категориях конечной битвы добра со злом, а борьба святого Георгия (покровителя Грузии) с драконом стала символом политической теологии национально-освободительного движения.

Практически уже после событий 9 апреля 1989 года Гамсахурдиа монополизировал трактовку гуманитарно-литературного национального нарратива (став своего рода обер-филологом Грузии). По своей биографии и системе идей Гамсахурдиа был продуктом (в каком-то смысле держателем и продолжателем) филологического дискурса, став творцом "альтернативной" политической мифологии. Эта мифология возникала не на основе политической теории, а на филологической основе - на базе интерпретации довольно пестрого конгломерата текстов, среди которых следует особенно выделить "Хвалу и прославление грузинского языка" Иоанна-Зосимэ, автора Х века. Так или иначе, Гамсахурдиа выступал в 1990 году в публичном пространстве не только как политик, но и как филолог. Извлекая, вслед за Акакием Бакрадзе, из текста Иоанна-Зосимэ эсхатологическую концепцию функции грузинского языка (Страшный Суд, согласно Иоанну-Зосимэ, будет вершиться на грузинском языке, а сам грузинский язык отождествлен с евангельским Лазарем):

Воскресение Лазаря у Иоанна-Зосимэ означает возрождение грузинской нации, грузинского рода, и не только грузинской нации, но и всего грузинского рода в том смысле, как это было представлено в преисторической эре, или до того, как заснул Лазарь, до третьего тысячелетия. Этот род уменьшается в третьем тысячелетии (до н. э. - З.А., Г.М.), он был уничтожен индоевропейцами, и остался он только на Пиренеях, в Малой Азии, на Кавказе. А восстановление будет возрождением того же рода, этот род и эта нация вернет ту же позицию, которая была у нее в доисторической эре, то есть позицию ведущего рода, позицию духовного поведения человечества. Именно это и подразумевается в том, что во время второго пришествия Богу надо обличить на грузинском все народы, как говорит Иоанн-Зосимэ. А это означает, что этот род будет главным в материальной духовности христианства и он станет обличать остальное грешное человечество43.

Вопросы этногенезиса грузин не только впрямую оказываются связанными с их духовной миссией, но сама связь эта строится на комплексе идей "тайного знания", инициации, доиндоевропейских традиций, родства тамплиеров и грузинского рыцарства и так далее. Гамсахурдиа также отождествляет язык и нацию, возвращаясь, в отличие от секулярной концепции Ильи Чавчавадзе, к "мистической" доктрине избранности, однако уже не династии Багратиони (как в средневековой грузинской политической теологии), и даже не Отечества (как у Ильи Чавчавадзе), а Грузинской Нации. Совершенно естественным образом эта логика привела Гамсахурдиа к идее неоспоримого превосходства грузинского этноса над населяющими страну меньшинствами и сформировало его этническую политику, напрямую приведшую к резкому обострению конфликта сперва с осетинами, а затем с абхазами в 1990 году.

Противники Гамсахурдиа в 1990 году преобладали в неофициальном парламенте страны, так называемом Национальном Конгрессе (выборы в него прошли с 30 сентября по 2 октября 1990 года). Из 200 депутатов наибольшее количество мандатов получила Партия национальной независимости (71%), и ее лидер Ираклий Церетели стал председателем Национального Конгресса. В Национальный Конгресс вошли известные представители грузинской интеллигенции - академик Нико Чавчавадзе, режиссер Резо Чхеидзе и другие. Представители наиболее радикальных грузинских партий, которые составляли основное ядро Национального Конгресса, бойкотировали выборы в Верховный Совет Грузии. Мераб Мамардашвили, обьявивший, что если грузинский народ выберет Гамсахурдиа, то он пойдет против своего народа, также стал членом Национального Конгресса и принимал участие в выборах в Верховный Совет, однако те партии Национального Конгресса, которые не бойкотировали выборы, не смогли преодолеть четырехпроцентный барьер. В результате победителями выборов 28 октября 1990 года оказались КПГ (29%) и гамсахурдиевский блок "Круглый стол - свободная Грузия" (54%)44.

Гамсахурдиа заменил советскую идеологию национальной, хотя не изменил большевистского, а в более широком контексте - тоталитарного, принципа структурирования политического поля. Национальная идеология оказалась единственно возможной формой общественного самосознания в Грузии конца 1980-х годов, и каждый несогласный с ее гамсахурдиевской трактовкой (как, например, М. Мамардашвили) объявлялся врагом нации.

Намного более печальным оказался тот факт, что другого видения общества в верхушке грузинских интеллектуалов не оказалось практически ни у кого, кроме Мераба Мамардашвили, скоропостижно скончавшегося в ноябре того же, переломного 1990 года. Таким образом, фигура Гамсахурдиа оказалась лишь возведенным в абсолют итогом выбора (а точнее, его отсутствия) грузинского общества, на деле оставшегося в плену все той же тоталитарной структуры с другой, национальной, вывеской. Проект создания националистического, а не национального государства (Nation State), основанного на доминировании одного этноса (титульной нации) над всеми прочими, исключил участие в нем национальных меньшинств и привел к кровавым конфликтам, создав тяжелейшую проблему, не решенную до сих пор. Во внешней политике Грузия пыталась легитимизировать свою принадлежность к Западу не созданием демократических институтов, основанных на западных ценностях, а принятым в IV веке христианством и "исконной" принадлежностью к западной культуре - то есть не собственными усилиями, а основываясь на исторических предпосылках. Еще одной системной проблемой было то, что грузинскому обществу не удалось выйти из эмбрионального состояния зависимости - особенно хорошо это стало видно в эпоху Шеварднадзе. Ориентация на Запад, европейская идея приняли форму своеобразного карго-культа, ожидания помощи от Запада, и общество практически сделало себя заложником этой помощи, а выбор Шеварднадзе (после Гамсахурдиа) был выбором идеально подходящей фигуры получателя западной помощи. Именно эти системные ошибки и привели к тому, что, несмотря на внешние атрибуты независимости, Грузия практически осталась в плену унаследованных от советской системы культурных или скорее антикультурных форм.

Нам бы хотелось закончить статью еще одной цитатой из лекции Мамардашвили: "...Страшный Суд означает простую вещь: здесь и сейчас ты должен извлечь смысл из опыта, чтоб он дурно потом не повторялся, должен завершить жизнь и возродиться или воскреснуть из обломков и пепла прошлого. Ибо прошлое мыслится в этом контексте как враг бытия и враг мысли, и мы его жертвы, если этот гонг или звук трубы Страшного Суда неслышим и наш опыт здесь, на месте, незавершаем"45.

_________________________________

1 Мамардашвили Мераб. Вена на заре XX века // Мамардашвили Мераб. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 388.

2 О метафорике у Мамардашвили, особенно негативной, см.: Агафонов С. Позиция Чужого в текстах Мамардашвили // Логос. 1999. № 4; Калиниченко В. Уставшая семиотика, или Позиция Чужого к текстам Мамардашвили // Логос. 1999. № 6.

3 Рабство, по Мамардашвили, есть результат не порабощения, но выбора - его выбирают свободно. См.: Мамардашвили Мераб. Жизнь Шпиона // Мамардашвили Мераб. Как я понимаю философию. С. 342.

4 "Что же мы наблюдаем в поле социальной, или человеческой деятельности? Мы несвободны. Это означает, что если я захочу сделать что-то, поле моей деятельности еще до начала самой деятельности уже структурировано чем-то, не имеющим ничего общего ни с сутью, ни с направлением деятельности" (Там же. С. 343).

5 Там же. С. 346.

6 Там же.

7 Там же.

8 См. подробнее: Соловьев Э.Ю. Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили // Историко-философский ежегодник. 1998. М., 2000. С. 387-407.

9 Особенно интересны его вильнюсские лекции начала 1980-х годов по социальной философии: Мамардашвили Мераб. Необходимость себя. М., 1996. С. 140-154; 317-334.

10 Мамардашвили Мераб. Европейская ответственность // Мамардашвили Мераб. Как я понимаю философию. С. 311.

11 "Советское пространство, на котором доминирует русская нация, - само это пространство намного шире понятия нации - пытается приобщиться к великому приключению нового времени, к борьбе за освобождение человека в европейском понимании этого термина..." (Мамардашвили Мераб. Жизнь Шпиона. С. 342).

12 Мамардашвили Мераб. Европейская ответственность. С. 311.

13 Мамардашвили Мераб. Жизнь Шпиона. С. 347.

14 Мамардашвили Мераб. О гражданском обществе (лекция) (доступна: http://www.mamardashvili.ru/index.php?texts/ art/civil.htm).

15 Мамардашвили Мераб. Нигилизм и национальный вопрос // Мамардашвили Мераб. Как я понимаю филосо

фию. С. 319.

16 Мамардашвили Мераб. Вена на заре XX века. С. 400.

17 Там же.

18 Среди множества примеров, пожалуй, самый яркий - роман "Хранители Грааля" бывшего символиста Григола Робакидзе, в котором именно сохранение традиций выступает сюжетообразующим ядром.

19 В смысле знаменитой коллективной работы под редакцией Пьера Нора - Les lieux memoire / Sous la direction de Pierre Nora. Paris: Galimard, 1984-1992.

20 См.: Нодия Гия. Образ Запада в грузинском сознании (http://infospace.narod.ru/publik/obraz_zapada.htm).

21 Мы считаем правомерным использовать здесь понятийный аппарат "нового историзма", в особенности книгу: Greenblatt Stephen. Shakespearian Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renenaissance England. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1988.

22 Assmann Jan. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Archaologie der literarischen Kommunikation / Hrsg. von Aleida und Jan Assmann, Christian Hardmeier. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1983. S. 79 ff.

23 Характеристика из романа Гиви Маргвелашвили "Муцал", где хорошо продемонстрирована "книжность" этой традиции. См.: Andronikashvili Zaal. Kollektive Identitat als Integrationshindernis. Aluda im Spiegel von Muzal // Monatshefte fur deutschsprachige Literatur und Kultur. Vol. 97. № 2. Summer 2005.

24 Мамардашвили Мераб. Лекции о Прусте. М., 1995. С. 8-9.

25 Мамардашвили Мераб. Жизнь Шпиона. С. 353.

26 См.: "Выработанный в Грузии "социокультурный ответ" на специфические "правила игры" позднетоталитарного режима, или грузинская адаптационная модель, оказались настолько адекватными, что рискну сказать - 60- 80-е годы в истории нашей страны можно считать одним из самых беззаботных периодов. Действительно, мир и прожиточный минимум были гарантированы, источники добывания денег - многочисленны, культурная жизнь (в узком понимании слова) била ключом - устраивались фестивали, выставки, конференции, расцвели театр, кино, спорт... В лучшем случае все недостатки сваливали на режим, который нес, правда, большую, но не "монопольную" ответственность за происходившее. В принципе же грузинскому общественному мнению, если о таковом можно говорить, была совершенно чужда идея иного существования (показательно, что ни у одного грузинского писателя не оказалось написанных для будущего, "отложенных в ящик" произведений, которые было невозможно напечатать в советский период). Речь о независимости заводили, но лишь как об абстрактной, далекой мечте. Узость "горизонта времени" и здесь была очевидна" (Нижарадзе Георгий. Нация и мир (Полемические заметки по поводу некоторых социально-психологических аспектов грузинской культуры) // Дружба народов. 1999. № 10; доступно по адресу: http://magazines.russ.ru/druzhba/1999/10/nizhar.html).

27 См. цикл статей Георгия Майсурадзе об интеллигенции: "Интеллигенция. Вариации на тему", "Интеллигенция и псевдокультура", "Восстание Бомонда" - в кн.: Грузия на рубеже тысячелетия / Под ред. Зураба Кикнадзе. Тбилиси, 1999. С. 306-318 (на грузинском языке).

28 См. критический анализ на российском примере: Гудков Л.Д., Дубин Б.В. Интеллигенция: Заметки о литературно-политических иллюзиях. М.; Харьков, 1995.

29 Наш взгляд довольно сильно отличается от известной теории замещения номенклатуры новым образованным классом (которая сама была порождением мировоззрения венгерских диссидентов-интеллектуалов середины 1970-х годов): Konrad G., Szelenyi I. The Intellectuals on the Road to Class Power. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979.

30 Для сравнения с восточноевропейскими интеллектуалами см.: Intellectuals and Politics in Central Europe / Ed. by Andras Bozoki. Budapest: CEU Press, 1999; Tismaneanu Vladimir. Fantasies of Salvation. Democracy, Nationalism and Myth in Post-Communist Europe. Princeton, New Jersey, 1998.

31 Кстати, этот зазор между культурой и псевдокультурой, которые пользуются одним и тем же материалом, представлен и в бурной реакции грузинской интеллигенции на публикацию очерка В. Астафьева "Ловля пескарей в Грузии" в середине 1980-х годов, и в фильмах Отара Иоселиани грузинского периода.

32 См.: Nation and narration / Ed. by H.K. Bhabha. London; New York, 1990; Intellectuals and the articulation of the nation / Ed. by R.G. Suny, M.D. Kennedy. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1999.

33 Андроникашвили Заал. Кафказская деревня. Письмо другу // Грузия на рубеже тысячелетия. [Тбилиси, 2000.] С. 243-249 (на грузинском языке).

34 Проблемы, проблемы // Литературули Сакартвело (Литературная Грузия). 1988. 23 декабря (на грузинском языке).

35 Эти дебаты разворачивались в первую очередь на страницах популярной в то время газеты "Литературули Сакартвело" ("Литературная Грузия"). При этом многие представители интеллигенции, например Акакий Бакрадзе, были членами обоих обществ.

36 Гия Нодия в своей статье "Образ Запада в грузинском сознании" обращает внимание на то, что политическая стратегия грузинских диссидентов существовала в неком фикциональном пространстве, в котором существовали идеализированные образы "нации", "Запада", а также демонизированные клише "России", "империи" и так далее. Как пишет Нодия, "период национальноосвободительного движения с его кульминацией в закончившемся крахом правлении Гамсахурдиа обнажил глубокий разрыв между идеальным самопредставлением нации, сложившимся в период, когда Грузия была лишена возможности независимого действия, и теми видами политического поведения, к которым реальные грузины оказались не совсем готовы или не готовы вовсе" (Нодия Гия. Образ Запада в грузинском сознании).

37 Цит. по: Гудава Тенгиз. Мераб Мамардашвили. Грузия вблизи и на расстоянии // Новое русское слово. 1995. 25-26 ноября (http://gudsite.com/publ/mamardash.htm).

38 Эта коллизия замечательно представлена в романе Отара Чиладзе "Авелум" (1993). Tрагедия писателя Авелумa (слово, которое Чиладзе переводит с шумерского как "гражданин") начинает разворачиваться в конце 1980-х годов, когда от писателя требуется активное участие в политических процессах (в борьбе с империей, на которую он вдохновлял читателей своими текстами) уже не на словах, а на деле. К реальной, а не виртуальной политической деятельности (уже в собственно политическом, а не литературном поле) Авелум оказывается совершенно не приспособлен и погибает в гражданскую войну (в течение двух недель декабря 1991-го - января 1992 года, во время свержения Звиада Гамсахурдиа) от случайной пули, выпущенной его же дочерью. См.: Andronikashvili Zaal. Simulierte Revolution. Wende aus georgischer Sicht // Engagierte Literatur in Wendezeiten / Huntemann Willi u.a. (Hrsg.). Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2003.

39 См. статью Г. Майсурадзе ""Отечество" и "Мать Грузии"" (готовится к печати). Самопожертвование во имя Отечества наглядно иллюстрируют также фильмы "Легенда о Сурамской крепости" Сергея Параджанова и "Георгий Саакадзе" Михаила Чиаурели.

40 То, что история была в значительной степени фикционализирована, является предметом отдельного исследованя, в качестве примера, однако, можно привести монументальный роман-бестселлер (тираж 600 000 экземпяров при пятимиллионном населении Грузии) историка и писателя Левана Саникидзе "Сабли без ножен", который является мифологизированной версией истории Грузии. Этот роман сыграл заметную роль в формировании исторического и политического национально-государственного мифа в Грузии 1970-1980-х годов.

41 Об историческом сознании того времени см.: Анчабадзе Ю. Национальная история Грузии: мифы, идеология, наука // Национальные истории в советском и постсоветском государствах / Под ред. К. Аймермахера, Г. Бордюгова. М., 1999. С. 161-178.

42 См. его статью "Забытая идея"; в апреле 1978 года выступление Бакрадзе в ходе массовых акций было одним из факторов, вынудивших власти сохранить за грузинским языком статус государственного в Конституции Грузинской ССР.

43 Цит. по: http://www.kolhida.ru/index.php3?path=_ etnography/mneniya&source=01.

44 См.: Грузия: другие голоса // Век ХХ и мир. 1991. № 1 (интервью с М. Мамардашвили, а также с З. Гамсахурдиа); доступно по адресу: http://old.russ.ru/antolog/vek/1991/01/politic.htm.

45 Мамардашвили Мераб. Вена на заре XX века. С. 398.