(Москва, гостиница «Украина», 4-;6 декабря 2005 г.)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 3, 2006
В начале декабря 2005 года Международный исследовательский центр российского и восточноевропейского еврейства проводил в Москве III научную конференцию из цикла «История и культура российского и восточноевропейского еврейства: новые источники, новые подходы». На сей раз она была посвящена предмету столь же обширному, сколь мало проясненному: русско-еврейской культуре.
Однако что такое — «русско-еврейская культура»? Плод совместного культурного творчества русских и евреев? Но кого и по каким критериям относить и к тем и к другим? Еврейская культура на русском языке? А как тогда быть с «несловесными» областями культуры — музыкой, архитектурой, живописью? Культура евреев в России? Но в какой мере можно говорить о ней после массового исхода из черты оседлости, ассимиляции, Холокоста, фактической утраты идиша как языка повседневной жизни?
Ждать окончательных ответов на эти вопросы было бы преждевременно: проблемы русско-еврейского культурного взаимодействия удостоились в России активного научного обсуждения едва ли не впервые. Но важно, что исследователи уже начали ставить такие вопросы, и еще важнее, что их взялись рассматривать ученые разных специальностей.
Обсуждение этих вопросов собрало вместе историков, филологов и искусствоведов из разных стран: из России и Белоруссии, Литвы и Эстонии, Венгрии и Польши, США и Великобритании, Франции и даже Новой Зеландии. Основное внимание было уделено культурным событиям рубежа ХIХ—ХХ веков и первых десятилетий ХХ века. То были годы стремительного становления еврейской культуры в качестве активного участника общеевропейского культурного процесса, освоения ею новых языков — в прямом смысле тоже: одним из языков ее литературы и мысли — наряду с идишем, ивритом и, в меньшей степени, немецким — как раз тогда становился русский. В то время как идиш и иврит оставались внутренними языками еврейского мира, русский осваивался как язык универсальности, всемирности — все более «единственный»: долгое время эту роль для российских евреев выполнял немецкий, но уже к концу ХIХ века он стал уступать место русскому.
Российские евреи, обретая национальное самосознание в принятом тогда общеевропейском смысле, переходили от «параллельного» сосуществования со своим окружением ко все более активному взаимодействию с ним — чтобы затем, после революции 1917 года, активно ассимилироваться с ним.
Симптоматично, что это время интенсивного движения обеих культур навстречу друг другу оказалось и эпохой активного юдофобского мифотворчества в русской культуре. Тотальный интерес к «еврейскому вопросу» стал существенной частью русского интеллектуального пейзажа того времени, и последствия — увы — живы по сей день.
ЛЮДИ ПЕРЕХОДА
Событиям предыдущего рубежа веков мы обязаны существованием Михаила Гершензона, Льва Шестова, Осипа Мандельштама, Исаака Бабеля, Эдуарда Багрицкого, Ильи Ильфа и многих других писателей и мыслителей как создателей русской культуры, без которых она сегодня немыслима. (Пастернака не упоминаю, это — еврейская судьба совсем другого типа — по сути, даже и не еврейская. Родившись и выросши в русской культурной и языковой среде, он всегда чувствовал себя носителем исключительно русских смыслов и никогда не интересовался культурой, языком, жизнью своих предков — скорее даже отталкивался от этого. Русский изначально был для него языком универсальности, тогда как все еврейское оставалось принадлежностью замкнутого в себе и тем самым будто бы косного, архаичного, заведомо и непреодолимо ограниченного мира.)
Говорили о «переходной» области между русским и еврейским культурными мирами: в те годы она разрасталась так, что сама стала особым культурным миром — русско-еврейским. Так, Габриэла Сафран (Стэнфордский университет, США) выступила с докладом о творчестве Семена Акимовича Андского (1863—1920; настоящее имя — Шлойме-Зейнвл Рапопорт). Писатель, общественный деятель и исследователь народной культуры, Андский участвовал сразу в двух больших культурных процессах своего времени: в создании этнографической науки о восточноевропейском еврействе и в освоении еврейской литературой русского языка — сам он писал и на идише, и по-русски.
Сафран поставила работу Анского в контекст модернизма как совокупности общеевропейских умонастроений. Речь шла главным образом о его пьесе «Диббук» (1918). Написанная по-русски на еврейские фольклорные темы, именно она в свое время принесла автору всемирную славу: ее начали ставить на сценах еврейских театров Вильнюса и Варшавы, затем театр «Габима» под руководством Е. Вахтангова поставил пьесу в России. Вслед за этим пьесу перевели на многие европейские языки, а итальянский композитор Лодовико Рокка написал на ее сюжет оперу, которая обошла театры Европы и США. С европейским модернизмом Анского объединял, среди прочего, активный интерес к «примитиву» и «варварству» (экзотическим культурам, язычеству, деревне, фольклору…). К еврейской архаике — вполне экзотичной для его не-еврейской аудитории — Анский обратился именно потому, что вместе со своими современниками надеялся найти в ней «новые источники энергии для старого мира». Этот интерес у него не означал, однако, принятия очень популярной в то время идеи Востока как альтернативы «загнивающему» Западу. Анский, напротив, полагал, что «приписывание примитиву качества высшей цивилизации — опасный самообман», и написал «Диббук», по словам Сафран, не как стилизацию, а как «ироническое рассуждение о пределах примитивизма», «по природе своей модернистское и сугубо еврейское».
Леонид Кацис (Российско-американский учебно-научный центр библеистики и иудаики РГГУ) посвятил свое выступление одесской русско-еврейской литературе — той, что писалась в первой трети ХХ века на самом краешке русского культурного материка выходцами из еврейской среды по-русски и, значит, прежде всего, для русских читателей. Литературу этого рода Кацис назвал «портовой» — пограничной, полной разнородных результатов усвоения чужих влияний и переходных форм, для описания которых еще предстоит выработать терминологию. «Слишком еврейская для русских и слишком русская для евреев», как выразился Кацис, эта литература все же была прекрасно усвоена русской культурой и стала неотъемлемой частью именно русского самосознания. Причем настолько органичной, что еврейские ее подтексты по сей день остались практически непрочитанными. Русскую аудиторию они не волновали, а «идишистский» пласт культуры после Второй мировой войны ушел даже из еврейского культурного самосознания. «Сейчас, наверное, никто, — говорил Кацис, — не оценит всех еврейских обертонов того же Бабеля».
Много говорилось о неизбежно драматичных, часто трагичных судьбах тех, через чьи жизни проходила подвижная граница между этими мирами, для кого культурное самоопределение становилось экзистенциальной задачей, от решения которой в буквальном смысле зависела жизнь. Такая «переходная» участь доставалась, по существу, каждому, кто своей жизнью связывал эти два культурных мира или уходил из одного в другой. Как правило, из еврейского — в русский, отождествлявшийся с миром большим и общезначимым. Были и случаи движения в обратном направлении — но существенно реже.
Брайан Горовиц (кафедра еврейских исследований имени семьи Сайзелер, Новый Орлеан, США) рассказал о еврейском поэте Семене Фруге (1860— 1916), принадлежавшем к поэтическому поколению 1880-х годов ХIХ века и невероятно популярном при жизни. Его ставили в один ряд не просто с классиками, но с еврейской религиозной литературой, говорили даже, что его стихи надо петь на еврейской религиозной службе. И это при том, что большинство своих произведений Фруг написал по-русски. Он любил Россию и хотел быть русским национальным поэтом!
Фруг был одним из тех, кто начинал работу по сращиванию русского и еврейского культурных миров. К еврейскому языку он долгое время относился пренебрежительно, называл его вместе с современниками «жаргоном» и сравнительно мало писал на идише и иврите. Но он же поставил перед собой цель превратить «жаргон» в язык поэзии и действительно много для этого сделал. Он приспособил к еврейской поэзии эстетику романтизма, адаптировал традиции Некрасова и Надсона (который, несмотря на свое «этническое» еврейство, был целиком явлением русской культуры и словесности).
По существу, Фруг и остался еврейским поэтом, даже в произведениях, написанных по-русски. «Для меня, — сказал однажды выдающийся еврейский поэт Хаим Нахман Бялик (1873—1934), — Фруг писал не по-русски. Читая его русские стихи, я в каждом слове чувствую язык наших предков, язык Танаха».
Сейчас Фруг практически забыт: он, «решавший сиюминутные задачи», «не вошел в вечность». Если Надсон, писавший по-русски, включился в проживание и продумывание общерусских проблем, то Фруг, говоривший хотя и тоже по-русски, но о еврейских проблемах, — отчасти утратил и ту, и другую аудиторию. Это — одна из характерных драм «русско-еврейского» культурного пограничья.
Венгерская исследовательница Жужа Хетени из будапештского Университета им. Этвеша Лоранда говорила о русско-еврейском писателе следующего поколения — Андрее Соболе (1888—1926), которого считает «промежуточным» культурным (и психологическим) типом — в высшей степени, впрочем, характерным для эпохи интенсивной ассимиляции. Соболь перепробовал «все варианты» еврейской культурной и социальной самоидентификации, которые могло предложить время: «от сионизма и антибольшевизма — до крайней лояльности» коммунистической власти. Кроме того, он не раз менял имена и псевдонимы (был Андреем, Юрием, Израилем Моисеевичем, Андреем Неждановым…). Непостоянство имени в литературе, заметила Хетени, — свидетельство «экзистенциальной неустойчивости», «фрагментированной личности». Не готовый ни расстаться с еврейством окончательно, ни остаться внутри него, Соболь при том не мыслил себя вне России и русской культуры (как и многие другие еврейские писатели — его современники). В итоге идентичность его всегда оставалась двойственной и неизбежно болезненной; сам Соболь говорил о ней как о «двойном кресте».
Доклад Виктории Мочаловой (Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сефер», Москва) был посвящен драме культурного и национального самоопределения, которую пережили три крупнейших писателя, родившихся на «польско-еврейско-русском пограничье культур». Каждый из них — Бруно Ясенский (1901—1941), Юлиан Тувим (1894—1953) и Александр Ват (1900—1967) — нашел свой ответ на вопрос, судьбу какой из культурных общностей он хотел бы разделить: польской, еврейской или русской (что к тому времени было синонимично советской). Ни один из выборов не смог оказаться безболезненным — каждый был сопряжен с утратами и жертвами.
Но принадлежность к «пограничью культур» оказывалась в то же время и редкостно плодотворной: тут было за что платить. Михаил Крутиков из Университета Мичигана (Энн-Арбор, США) показал, как повлияло детство, проведенное среди австро-венгерского многокультурья, на двух ярчайших персонажей европейской культурной истории: столь же характерных для своего времени, сколь экзотичных — почти невозможных! — для последующих времен. Первый — литературовед Меир Винер (1893—1941), один из самых значительных исследователей литературы на идише. Второй — венгерский писатель и теоретик кино Бела Балаш (1884—1949). Немецкие, венгерские, славянские, еврейские культурные элементы, соединившись, образовали крайне плодотворную смесь, дав своим носителям возможность весьма нетривиального взгляда на вещи. Так, идеалистический сионизм юного Винера с одинаковой органичностью вобрал в себя и австро-немецкий экспрессионизм, и близкую к экзистенциализму философию Мартина Бубера, и средневековую еврейскую мистику, — чтобы затем найти не менее органичное продолжение в марксизме радикально-коммунистического толка. А Бела Балаш (Герберт Бауэр), сын венгерского еврея и немецкой еврейки, родившийся в Венгрии, учившийся в Словакии, выбрал в конце концов венгерскую культурную идентичность. В принципе не интересовавшийся ничем еврейским, не знавший идиша, он собирал и исследовал венгерскую народную музыку вместе с Золтаном Кодаем и Белой Бартоком, воспринял немое кино как новое наднациональное искусство, а его образность — как возвращение к архаике, которая объединит всех. Как и Винер, он эмигрировал в СССР: для обоих Советский Союз был реализованной габсбургской мечтой о мирной совместной жизни разных народов. Это вообще обеспечило СССР популярность в глазах многих выходцев из габсбургского мира: вот, наконец, мир, — надеялись они, — в котором место человека определяется его личной лояльностью и качеством личного участия, а не этническим происхождением.
Игорь Духан (БГУ, Минск) рассказал, как художник Эль Лисицкий (Лазарь Маркович Лисицкий, 1890—1941), «формообразующая фигура для европейского авангарда» — график, иллюстратор, типограф, архитектор, фотограф, теоретик и архитектурный критик, один из создателей нового вида искусства — дизайна, существовал в трехмерном русско-еврейско-немецком культурном пространстве, с легкостью встраиваясь в различные контексты. Он органично соединял в своей работе, казалось бы, предельно несоединимые вещи: «рафинированную “закваску” венского и мюнхенского Сецессиона», немецкий экспрессионизм, российскую графическую культуру первых послереволюционных лет, супрематизм Малевича — с традиционным еврейским художественным наследием и «отголосками магического иудаизма», будучи одновременно творцом небывалого искусства нового, наднационального мира и активным деятелем еврейского национального возрождения.
ТОПОГРАФИЯ НЕИЗВЕСТНОГО
В многосоставной, полиэтничной России еврейство было, пожалуй, самым большим инокультурным анклавом, при этом наименее «проницаемым» и чрезвычайно автономным. Вплоть до революции 1917 года оно оставалось посреди русского общества параллельным миром, жившим в собственном времени. Это была даже не провинция, а именно параллельный мир со своими центрами, своими точками отсчета. Так, Витебск или Бобруйск — для России в целом глубочайшая провинция — были средоточиями напряженной, сложной жизни, практически неизвестной за ее пределами, но вполне осведомленной о своем русском контексте. Об этом на конференции можно было услышать в докладе Константина Бурмистрова (ИФ РАН) о крупнейших еврейских мыслителях, живших в Бобруйске, — р. Шмуэле Александрове (1865—1941) и р. Аврааме Ицхаке Куке (1865—1935), и о том, как они воспринимали философию Владимира Соловьева. Вообще, по мнению Бурмистрова, между русской и иудейской мыслью эпохи, которую мы называем Серебряным веком, можно заметить явные параллели.
Ученым до цельной картины еще далеко. Несомненно одно: еврейская куль-тура после многолетнего перерыва в исследованиях (и чрезмерной идеологизированности этой темы — которая, хочется верить, тоже позади) заявлена как полноценный участник общеевропейских и общемировых культурных процессов. Наконец-то стали обращать серьезное и спокойное исследовательское внимание на то, что еврейская литература, искусство, философия, развиваясь в общеевропейском контексте, по общеевропейским образцам и закономерностям, не просто разделяли с литературами окрестных народов ценности, увлечения, интеллектуальные моды, но участвовали в формировании всего этого активно, многообразно и плодотворно.
Самое, кажется, ценное — что после перерыва в несколько десятилетий еврейской культурой и историей стали заниматься совершенно академично (академичность — не синоним сухости и занудства, но противоположность идеологии, пафосу и мифам). Что стало наконец ясно: изучение еврейской истории и культуры — не внутриеврейское дело, а то, что способно быть интересным представителям любых других народов, отвечая их личным и исследовательским смыслам и задачам. Что этим можно заниматься без всяких оглядок на собственное происхождение и помимо всяких «филий» и «фобий», заведомо искажающих видение предмета. Немного смешно, что такие очевидные вещи становятся предметом открытия, но что ж поделаешь…
И это — первое, о чем тут надо сказать. А вот и второе — что по видимости противоречит первому, ибо относится к числу вещей метафизических и, соответственно, не слишком доказуемых рационально. Об этом — об особенной цельности традиционной еврейской культуры и жизни —говорил в своем выступлении Адольф Шаевич, главный раввин России по версии КЕРООР (Конгресса еврейских религиозных организаций и объединений в России): фундамент всего, что ее составляет — от литературы и театра до одежды и кулинарии, — образует религия и корпус ее священных текстов, прежде всего Тора. Еврейский мир, этноконфессиональная замкнутость которого, обращенность исключительно на собственные внутренние смыслы, вызывала такое неприятие у Бориса Леонидовича Пастернака (и не у него одного!), — на самом деле вовсе не был замкнут. Он обладал особенной разомкнутостью: не по горизонтали, а по вертикали, вверх, к Абсолюту, с которым (по крайней мере, в замысле, в задании) соотносилось в традиционной еврейской жизни буквально каждое действие. Этим в известном смысле компенсировалась вынужденная «горизонтальная» замкнутость, в которой евреи веками жили в инокультурном и иноконфессиональном окружении. Но это было еще до рассеяния, еще до Рима, еще до христианства. Это было в иудаизме всегда.
Христианским культурам (как, впрочем, и «постхристианским» — тем, в которых христианская религия как таковая уже не образует активного смыслопорождающего центра) привычно видеть в евреях Других, стоило бы даже сказать — «вечных Других». Безусловно, найдутся основания говорить о них как о чужаках посреди христианского мира, рассуждать в свете этого о плодотворности их влияния на «внееврейский» культурный контекст, об их присутствии как постоянном вызове для нееврейского окружения, как источнике беспокойства и нарушения равновесий. У такого дискурса изрядная традиция с обеих сторон. На конференции этому был посвящен любопытный доклад Владимира Кантора (ГУ-ВШЭ) о еврействе в романе И. Эренбурга «Хулио Хуренито». Все, по Эренбургу, говорят «да» этому миру, и лишь евреи говорят ему «НЕТ» — которое в метафизическом отношении более абсолютно. Метафизическое «НЕТ», полагал Эренбург, а вслед за ним, вероятно, и докладчик, смысловая основа еврейской судьбы, духа, культуры. А Евгений Рашковский (ИМЭМО РАН), говоря о «еврейском присутствии в российской философской мысли ХХ века», назвал спецификой еврейского философствования в России «мышление на разломах»: несхожих культурных ареалов, традиций, стилистик…
Но не плодотворнее ли было бы воспринимать еврейскую культуру иначе: не как чужое и странное, но как самое глубокое свое? Как такое свое, без которого мы никогда не стали бы самими собой.
Гасан Мирзоев, представитель иудаизма в Межфракционном депутатском объединении в поддержку традиционных духовно-нравственных ценностей, говорил о том, что христиане редко задумываются — если вообще задумываются — о еврейских корнях своей культуры. Между тем, сказал он, христианство может (и должно) быть воспринято как продолжение иудейской основы, а ценности иудаизма могут (и должны) быть поняты как общечеловеческие теми, кто относит себя к другим конфессиям или не относит ни к одной.
Невнимание к собственным иудейским корням приводит христианскую культуру — привыкшую, кстати, считать идею универсальности одним из своих основных достижений — к существенной слепоте по отношению к себе самой. Между тем, еврейская традиция — в высшей степени, казалось бы, замкнутая в себе — не что иное, как лаборатория универсальности. Эту универсальность мы унаследовали именно от нее.
А Жужа Хетени обратила внимание на то, что постоянное стремление к выходу за собственные пределы, движение от известного и обжитого — к неизвестному и необжитому, которое нам тоже привычно связывать с христианской культурной динамикой, — на самом деле «в крови» у еврейской традиции. Твердые опоры традиции нужны именно для того, чтобы не потерять себя в этом движении и не забыть о его цели (отсюда подробнейший еврейский традиционализм). Собственно, сказала она, путь Христа по структуре — тоже иудейский.
Тема, разумеется, настолько обширна, что нечего было и надеяться на исчерпывающее ее рассмотрение. Понятно, что за рамками обсуждения и в этот раз осталась масса интереснейших вопросов, и в конце конференции, при подведении итогов, об этом было сказано. Джон Клиер, профессор современной еврейской истории из Лондонского университетского колледжа (Великобритания), обратил внимание коллег на то, что, прежде всего, действительно, стоило бы договориться, по какому принципу проводить границы исследуемого предмета — «русско-еврейской культуры», что включать в нее, а что нет — это, по его мнению, условие всякого успешного теоретизирования. А Леонид Кацис добавил, что для четкости анализа необходимо вводить жесткие временные рамки и говорить о русско-еврейской культуре в пределах каждой из эпох российской истории.
Жаль, что осталось даже не упомянутым участие в русских культурных процессах Исаака Левитана, Марка Антокольского, Николая и Антона Рубинштейнов, не говоря уже об огромном количестве еврейских музыкантов, без которых немыслима отечественная музыкальная жизнь ХХ века. Жаль, что на конференции не было таких исследователей, как Зоя Копельман, Владимир Хазан, Роман Тименчик. Жаль, что не удостоился детального анализа феномен еврейского интеллектуала как особая позиция в российской культуре, как особая личностная стилистика и «культурный сценарий». Вообще, кажется, больше говорилось о еврейской, «внутренней» стороне русско-еврейского культурного взаимодействия, чем о русских его сторонах и последствиях, — а здесь очень даже есть над чем поразмыслить.
Все это, однако, не ворчание, а, напротив, признание того, что, поскольку работа, по существу, едва начата — все самое интересное у нас еще впереди. А в декабре, к следующей конференции цикла, должен выйти сборник материалов, где обо всем сказанном и несказанном можно будет прочитать подробно.
Ольга Балла