(Рец. на кн.: Татаринов А.В. Жанровая природа и нравственная философия художественных текстов о евангельских событиях. Краснодар, 2005)
Опубликовано в журнале НЛО, номер 2, 2006
Татаринов А.В. ЖАНРОВАЯ ПРИРОДА И НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ТЕКСТОВ О ЕВАНГЕЛЬСКИХ СОБЫТИЯХ. — Краснодар: Изд-во КубГУ, 2005. — 264 с. — 100 экз.
Религиозная проблематика литературных произведений — своего рода “слепое пятно” современной российской филологии. Филологи-“почвенники” пишут на эту тему много и охотно, но в результате их деятельности получаются, как правило, не научные, а идеологические тексты, повествующие, например, о том, что русской литературе присущ особый “духовный реализм” или что писатель А. выразил в своем творчестве идеал соборности1. Филологи же “западнического” направления, как правило, избегают обсуждения религиозных проблем. Исключения — то есть статьи и книги, не идеологизированные по постановке проблемы и значимые в общегуманитарном контексте — есть только среди исследований по истории русской религиозности: это работы В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, В.М. Живова, Е.А. Вишленковой и некоторых (крайне немногочисленных!) других.
О религиозной проблематике современных литературных произведений много писали критики времен перестройки, впрочем, и тогда их интерес был сосредоточен, кажется, всего на нескольких произведениях: “Мастер и Маргарита” М. Булгакова, “Плаха” Ч. Айтматова и еще два-три романа, публикация которых совпала по времени с “легализацией” религиозных тем в периодике и литературе. Однако после бурных полемик второй половины 1980-х обсуждение вопросов веры, неверия и связи с трансцендентным постепенно, как уже сказано, сместилось из критики и гуманитарных наук в область идеологического доктринерства. Развернутых исследований того, как в современной литературе представлена религиозная проблематика, на русском языке практически нет.
Точнее, не было до последнего времени. Книга краснодарского филолога А.В. Татаринова — кажется, прорыв в этом направлении. Самое важное в его работе — общая постановка проблемы и масштабная систематизация материала. Предмет исследования — прозаические произведения, в которых действуют те же герои, что и в Евангелиях, а сюжет содержит значимые отклонения от новозаветных событий; это литературные вариации на евангельские темы, или, по выражению самого Татаринова, евангельская проза. Примеры такой литературы довольно многочисленны: отдельные параграфы или подглавки книги посвящены произведениям Леонида Андреева (“Иуда Искариот”), Пера Лагерквиста, Энтони Бёрджесса (“Человек из Назарета”), Никоса Казандзакиса (“Последнее искушение”), Себастьяна Эрдега (“Безымянная могила”), Хорхе Луиса Борхеса (“Три версии предательства Иуды”), Жозе Сарамаго (“Евангелие от Иисуса”) и многим другим; правда, при всей широте охвата и добросовестности проработки материала в книге есть несколько существенных пробелов, о которых будет сказано дальше. Татаринов привлекает к рассмотрению не только художественные тексты, но и религиозно-историческую эссеистику, где буквально “переиначивания” Евангелия не производится, но общеизвестные события получают новое, нетривиальное осмысление — например, произведение Дмитрия Мережковского “Иисус неизвестный”.
Поставленная Татариновым проблема — не просто актуальная, а прямо-таки “горячая”: именно в начале 2000-х большое внимание прессы, социологов культуры и общества в целом привлекли произведения искусства, предлагающие новые или, во всяком случае, непривычные трактовки евангельских событий. Это в первую очередь фильм Мэла Гибсона “Страсти Христовы” (2004), шокировавший публику натуралистически жестоким изображением крестных страданий Иисуса, и роман Дэна Брауна “Код да Винчи”, где описан могущественный тайный орден, родоначальником которого якобы был Иисус; начатые недавно в Британии съемки фильма по роману Брауна вызвали широкую дискуссию. Продолжают выходить “ревизионистские” произведения и в России: таковы, например, романы Геннадия Ганичева “Иисус из Клазомен” (М., 2003) или Павла Сутина “Апостол, или Жизнь Савла” (М., 2005); однако Татаринов из новых произведений упоминает почему-то лишь поэму Юрия Кузнецова “Путь Христа”2, да и о ней подробно не пишет, поясняя, что поэму невозможно интерпретировать так же, как романы, а его интересы сосредоточены на прозе.
Очевидно, что евангельские тексты и их многочисленные интерпретации входят в число важнейших смыслопорождающих структур уже не только европейской, но и всей мировой культуры. Даже для людей внецерковных, неверующих или принадлежащих к нехристианским конфессиям эти тексты имеют значение философских метафор, позволяющих говорить о месте человека в мире и обществе, о ситуациях нравственного выбора, совершаемого с риском для жизни, о свободе и предательстве. Поэтому любое изложение евангельских событий, сделанное с сознательными отклонениями от канона, претендует на ревизию глубинных культурных и экзистенциальных смыслов.
Для консервативно настроенных религиозных людей такая ревизия — святотатство, для филолога и историка — повод задуматься о том, почему тому или иному писателю оказывается нужна трансформация заведомо важного сюжета. Часто она становится выражением вопросов, которые сам автор считает “проклятыми”, неразрешимыми. Но конкретные формулировки таких вопросов, как и формы человеческой религиозности, связаны с конкретной историко-культурной ситуацией. Татаринов четко показывает, что сама идея “переписанного Евангелия”, описания евангельских событий глазами “репортера” или “исследователя” становится актуальной в европейской литературе второй половины XIX века — одновременно с распространением в истории религий концепции “исторического Иисуса”, то есть попыток реконструировать биографию основателя христианства “помимо Евангелий”, с помощью методов, апробированных на материале других эпох и регионов древнего мира (самое, пожалуй, известное исследование такого рода — “Жизнь Иисуса” Э. Ренана). Итог этим попыткам, как известно, подвел в своем исследовании 1906 г. “Поиски исторического Иисуса: критическое изучение прогресса от Реймаруса до Вреде” Альберт Швейцер (на которого Татаринов ссылается), показавший, что результаты каждой работы об “историческом Иисусе” оказывались субъективными — несмотря на декларированное стремление к научности: каждый автор “вчитывал” в образ Иисуса то, что было важно для него лично. Но, сделав это важное обобщение, Татаринов не пошел дальше в своем исследовании предпосылок возникновения “евангельской прозы”, а жаль. Ведь именно на основании его обобщений становится понятно, что на становление таких сюжетов повлияли и позитивистский подход в истории в целом (“как там все было на самом деле?”), и развитие археологии, именно в XIX в. привлекшее внимание к материальной культуре древнего мира и подтвердившее важность Библии как исторического источника (раскопанный археологами во второй половине XIX в. древний Вавилон в некоторых аспектах точно соответствовал ветхозаветным описаниям, которые до тех пор считались совершенно фантастическими), и порожденное всеми этими факторами представление об экзотической чуждости античной истории и необходимости реконструировать исчезнувшие эпохи в деталях. Все это стало косвенными причинами, например, появления романа Г. Флобера “Саламбо”. Наконец, на развитие “евангельской прозы” повлиял и расцвет журналистики, сделавший “позицию очевидца”, свидетеля отдаленных (в том числе и отдаленных во времени) событий ценной и необходимой.
В западной гуманитарии исследования того, как взаимодействуют религия и литература, достаточно распространены. Татаринов о них знает — в его работе есть ссылки на работы англоязычных филологов и религиоведов (как мы впоследствии увидим, и основной термин его работы обоснован с помощью концепции американского слависта А. Брауна) — и поэтому не претендует на роль первооткрывателя. Собственно, в России подобное исследование тоже уже начато: примерно треть анализируемых в книге произведений были опубликованы в тематическом выпуске журнала “Иностранная литература” № 5 за 1998 г., посвященном евангельским “ремейкам”; там же были напечатаны и работы на эту тему — правда, не филологические, а литературно-критические. Тем не менее Татаринов отнесся со всей серьезностью к задаче переноса иностранной и “иностраночной” проблематики в российский контекст; такое совмещение исследовательской и культуртрегерской позиций делает ему честь. Вызывает уважение и четкое размежевание автора с агрессивными идеолога-ми и самозваными цензорами, которых он называет “околоправославным РАППом” (с. 13) — такими, как М.М. Дунаев.
В книге Татаринова множество объяснений того, зачем нужно изучать литературные произведения, нарочито нарушающие фабулу и сюжет Евангелия, и почему эти произведения можно не считать богохульными. Автора легко понять: на многих провинциальных филологических кафедрах околоправославная “духовность” и апелляции к “традиционным ценностям” в 1990-е годы стали восприниматься как новое “единственно верное учение”; сотрудникам и студентам таких кафедр, безусловно, нужно объяснять, почему, например, исследование творчества Жозе Сарамаго — атеиста, написавшего роман об Иисусе, — не является оскорблением православия. Татаринов полагает, что в произведении неканоническом, но эстетически значимом ставятся более важные вопросы о человеке, чем в сочинении, отвечающем всем требованиям катехизиса, но вторичном и скучном; первое может стать для верующего человека продуктивным вызовом, который заставит заново сформулировать основы своей веры, второе — не может3.
Позиция Татаринова совмещает черты филологии и ангажированной литературной критики: он не скрывает своих убеждений (православных), считает, что его убеждения важны при интерпретации литературных произведений, но стремится понять авторов с иной, нежели у него, точкой зрения.
При этом он пытается решать и собственно богословские задачи: так, во второй главе содержится анализ не только повествовательных моделей “евангельской прозы”, но и представлений о личности и смысле поведения Христа, явно или имплицитно присутствующих в произведениях авторов от Пера Лагерквиста до Борхеса. Понятно, что важнейшая проблема в столь масштабном синтезе — методологическая: как построить цельную, логически связную интерпретацию произведений разных стран и эпох, да еще и с нескольких точек зрения?
Главная мысль, которая объединяет в книге Татаринова разные уровни анализа, такова: произведения “евангельской прозы” — это стилизованные апокрифы. “В широком значении предлагаемого нами термина апокриф — вся христианская риторика, развивающая библейский сюжет, находящая в нем новые подтексты. <…> Стилизованный апокриф — слово тех, кто знает, что канон есть, что он стабилен и обладает очень серьезной властью. <…> В узком значении <…> стилизованный апокриф — художественное произведение, представляющее Священное писание как литературный сюжет, своеобразная игра в апокриф, в тайное знание о Христе и о его окружении, религиозная значительность и самостоятельность которого (знания, а не окружения. — И.К.) неизбежно корректируется пребыванием в эстетическом пространстве” (с. 38—39). Концепция “игры в апокриф” основана на идеях работы Мережковского “Иисус неизвестный” и книги А. Брауна (A. Brown) “Modernist Apocrypha: Contexts of the Gospel Plot in Russian Modernism” (Berkeley, 1998).
“Игра в апокриф” — определение, во многих отношениях удачное: оно внятно описывает сложное соотношение эстетического и религиозного мышления в “евангельской прозе”. Но все-таки это определение мне кажется недостаточным и не вполне точным. Евангелия и деяния — жанры словесности древнего Ближнего Востока II—IV веков н.э., имеющие довольно четкие свойства: “…громадное большинство апокрифических книг пыталось как-то воспроизвести те литературные формы, которые оказались включенными в Новый Завет”4, а различение апокрифических и канонических текстов стало сложнейшей проблемой, которую церковные иерархи и богословы решали на протяжении нескольких столетий. Говоря об “апокрифе”, А.В. Татаринов все время помнит о древних апокрифах, и ему волей-неволей приходится напрямую сопоставлять современные произведения с древними, а это всегда — дело рискованное, а иногда и сомнительное (см. примеры таких прямых сопоставлений на с. 40). Кроме того, читателя вводит в заблуждение слово “стилизованный”. Ни Л. Андреев, ни Н. Казандзакис, ни Х.Л. Борхес не писали “стилизаций под Евангелие”: напротив, стиль их прозы подчеркнуто современен, “модернистичен”, насыщен отсылками не столько к евангельским текстам, сколько к светской литературной традиции.
На мой взгляд, точнее было бы говорить не о “стилизованном апокрифе”, а о том, что результатом “игры в апокриф” становится притча, основанная на евангельском сюжете. Эта притча может быть рассмотрена в двух контекстах: в контексте модернистской эпохи, принесшей новое понимание религиозности, и в контексте той или иной национальной культуры. В притчах на евангельские сюжеты универсальный сюжет всякий раз интерпретируется заново для ответа на остросовременные, а иногда и лично важные для писателя вопросы; очень ярко это видно на примере романа Булгакова “Мастер и Маргарита”, где история Иешуа, Пилата и Иуды — современная притча, параллельная истории Мастера и отвечающая на экзистенциальные вопросы, порожденные советской ситуацией 1930-х годов5.
Рассматриваемые Татариновым произведения — практически все! — связаны с традицией модернизма, а модернизм во многом основан на “переписывании” и актуализации основополагающих мифов европейской и мировой культуры6.
Так, Н. Казандзакис задолго до своей нашумевшей книги “Последнее искушение Христа”, где дал свою собственную версию одного из ключевых событий Евангелия — Распятия, прославился поэмой “Одиссея” (1938) — модернистским, метафорически усложненным “ремейком” гомеровского эпоса.
Увлечение “апокрифической” постановкой проблемы, по-видимому, связано с тем, что автора очень интересуют именно теологические аспекты интерпретации образа Иисуса в прозе ХХ в. Однако к современной религиоведческой мысли (за исключением нескольких работ о. Александра Меня) Татаринов почти не обращается, а такое обращение позволило бы скорректировать некоторые выводы. Например, загадочные, никак не объясненные в книге отсылки к “иудейскому стилю” трансформации евангельского сюжета (с. 38) оказываются исторически несостоятельными, если учесть новые исследования ранних форм взаимодействия между христианством и иудаизмом: никакого отдельного “иудейского стиля” не было, а был широкий спектр интерпретаций, из которого постепенно сформировался внутренне неоднородный канон — причем его неоднородность имеет принципиальное значение для христианства, в рамках которого могут сосуществовать более “обрядовые”, традиционные и более “антизаконнические” возможности понимания священных текстов7.
Кроме того, последовательное описание “евангельской прозы” как “стилизованных апокрифов” в книге Татаринова представлено, к сожалению, схематично. Сопоставление различных произведений ведется в основном не по их историческим или социально-культурным характеристикам, а по формальным параметрам сюжета. Методологией автора является эклектический синтез идей М.М. Бахтина, С.С. Аверинцева и структурализма; во многих вузах России такой синтез теперь называют “исторической поэтикой”, хотя к трудам Веселовского он прямого отношения не имеет. Соответственно, при исследовании “евангельской прозы” вне зависимости от места и обстоятельств написания автор рассматривает “литературное освоение периферии евангельского сюжета и концептуализацию второстепенного героя” (название главы 4) — например, Лазаря — в романах Э. Бёрджесса и Р. Грейвза или резкое переосмысление образа Иуды в произведениях Л. Андреева, Борхеса и С. Эрдега (глава 5). С одной стороны, такая формальная классификация полезна: она позволяет увидеть, что трансформации евангельских сюжетов во всех этих произведениях, независимо от места и времени, в силу специфики сюжета и его исключительного культурного статуса имеют общие черты. Но все-таки при таком подходе слишком многое теряется. Например, Татаринов совершенно не учитывает, что роман “Мастер и Маргарита” приобрел в советской культуре статус “заместительного Евангелия” или “как бы Евангелия”, поэтому некоторые русские произведения на библейские сюжеты имеют своим источником не столько Новый Завет, сколько роман, написанный в ХХ в. Автор рецензируемой книги ничтоже сумняшеся рассматривает в одном ряду с произведениями Казандзакиса и Грейвза современный шпионский детектив К. Еськова “Евангелие от Афрания”, который хотя и полемизирует с “конспирологической” точки зрения с каноническими Евангелиями, но отсылает к “Мастеру…” уже самим своим названием и во многом основан именно на традиции булгаковского романа, в котором — в полном соответствии с реалиями сталинской Москвы — значимыми героями являются всевозможные осведомители и тайные агенты: барон Майгель, Алоизий Могарыч и другие; в самом Евангелии, как известно, никакого Афрания нет.
Невнимание к социально-историческому контексту (за исключением проанализированной Татариновым, хотя и слишком эскизно, связи между возникновением “евангельской прозы” и позитивистской историей религии второй половины XIX в.) приводит к тому, что из книги выпадает целый пласт проблематики — трансформация евангельских сюжетов и образа Иисуса на протяжении ХХ в. Так, совершенно очевидно, что авторы, связанные с “молодежной революцией” 1960-х годов в Европе и США, показывали Христа прежде всего как социального революционера. Таков Иисус в фильме П.П. Пазолини “Евангелие от Матфея” и новый Спаситель, повторяющий путь Христа в романе Р. Хайнлайна “Пришелец в чужой земле” (вариант русского перевода — “Чужак в чужой земле”); в рок-опере Э.Л. Уэббера на либретто Т. Райса “Иисус Христос — суперзвезда”, написанной в 1969 г., также акцентировано освободительное и “карнавальное” значение проповеди Иисуса. Но о романе Хайнлайна и об опере Уэббера Татаринов не упоминает.
Татаринов четко определил предмет исследования: это — “евангельская проза”, то есть романы, повести и рассказы, действие которых отнесено авторами к I веку н.э. Но их “теологическое пространство” и “христологические аспекты сюжета” невозможно рассматривать без учета тех произведений, где Иисус действует в наше время (от “Легенды о Великом Инквизиторе” в романе Достоевского до упомянутого произведения Хайнлайна или, например, повести Н. Нима “До петушиного крика” (1992) — произведения, в котором евангельские события повторяются в советском штрафбате). Не учитывает он и сказочных притч, где история Христа пересказана в форме прозрачных аллегорий (“Хроники Нарнии” К.С. Льюиса). А специфику понимания современным человеком евангельских событий, основанную на потребности в прямом, “репортажном” восприятии, на мой взгляд, трудно анализировать без учета рассказа Чехова “Студент”, хотя прямо к “евангельской прозе” он и не относится. Да, предмет исследования Татаринова — проза (хотя сам он соблюдает это ограничение непоследовательно и анализирует стихотворение Х.Л. Борхеса о Христе), но это тоже искусственно сужает проблематику: если говорить только о русской литературе ХХ века, то применительно к рассматриваемой Татариновым проблематике стоило хотя бы упомянуть стихотворение Владимира Набокова “Смеркается. Казнен. С Голгофы отвалив…”.
А.В. Татаринов проделал в своей книге огромную работу, и понятно, что самый легкий способ ее критиковать — вспоминать, каких произведений он не учел; в сколь угодно кропотливом исследовании такие пробелы найдутся. Проблема — не в том, что в работе не упомянуты те или иные произведения, а в том, что из-за примененных автором критериев отбора “пропущенными” оказались целые традиции: если говорить о русской фантастике, то странно, например, анализировать достаточно вторичное произведение К. Еськова и не упоминать роман А. и Б. Стругацких “Отягощенные злом”, который продолжает именно притчевую традицию в их же собственном творчестве (ср. более ранний “Град обреченный”).
Конститутивным признаком “евангельской прозы” является столкновение современных и универсальных элементов. Возможно, если акцентировать именно этот аспект проблемы, выбор текстов для исследования окажется несколько иным. Так, специфику религиозности в современной русской литературе лучше было бы рассматривать на примере не графоманского “Евангелия от митьков” (от которого сами “митьки”, люди верующие, с гневом открестились), а поэмы Вен. Ерофеева “Москва—Петушки” или, например, раннего стихотворения Т. Кибирова “Рождество”, в котором Богородица и Младенец Иисус атакованы персонажами советской мифологии. Правда, некоторые пробелы в книге связаны не с методологическими упущениями автора, а с плохим распространением книг в современной России: вероятно, такие потенциально важные для исследований А.В. Татаринова произведения современных писателей, как повести “Утро Фауста” Л. Виноградова или “Студент Иисус” Ры Никоновой, просто не дошли до Краснодара, так как изданы в Москве очень маленькими тиражами. Если бы автор знал о них, то, вероятно, не написал бы, что в постмодернистской литературе евангельская тема разработана плохо.
Выше сказано о методологической позиции А.В. Татаринова. Однако в книге она нигде не эксплицирована, и ее приходится восстанавливать по ссылкам и характерной терминологии. Например, на с. 46 идут подряд три цитаты из Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева и С.Н. Бройтмана; они приводятся как методологические ориентиры, поэтому логично предположить, что автор соединяет в своей работе структуралистский подход, “историческую поэтику” в версии С.Н. Бройтмана и концепцию Аверинцева. Название одного из параграфов: “Формы авторского присутствия и позиция повествователей” — также свидетельствует о смешении методологических традиций Бахтина и структурализма. Во вступительной главе А.В. Татаринов сначала анализирует историю изучения евангельских сюжетов и “евангельской прозы” в ХХ в., а затем подробно излагает содержание работ его коллег по кафедре зарубежной литературы филологического факультета Кубанского государственного университета, более или менее связанных с религиозными темами (в том числе неопубликованных). Открывается этот обзор торжественной фразой, которая производит впечатление присяги: “Общекафедральную стратегию, не препятствующую сохранению личных позиций по вопросам литературы и религии, мы видим в изучении литературного процесса как сложного духовно-риторического пространства, в котором мифы, архетипы и религиозные концепты берут на себя миссию управляющей формы, обеспечивающей взаимодействие <…> современных сюжетов с Традицией”. Очень, надо сказать, изощренная риторика: абсолютизация традиции производится с помощью повышения строчной буквы, а миф представляется в виде высокопоставленного начальника с помощью метафорического оборота “берет на себя миссию” и слова “управляющий”. Несомненно, мифологическое мышление — неотъемлемая часть литературного творчества, но все же возникает подозрение, что методологические проблемы в книге Татаринова отрефлексированы недостаточно и что это привело к смещению проблематики — от исследования социального, психологического и культурного значения конкретных произведений к построению общих схем и классификаций.
Книга А.В. Татаринова интересна как содержательный аналитический обзор. В ней заявлена важная и малоизученная в России историко-литературная проблема. Будем надеяться, что ее изучение будет продолжено — в том числе и с использованием других методологических подходов.
_______________________________________________________________
1) См., например, обзор конференции: Калмыкова В.В. Гоголеведение “чистое” и “нечистое” // НЛО. 2005. № 76. С. 433—440.
2) Кузнецов Ю. Путь Христа. М., 2001 (ранее поэма публиковалась с продолжением в журнале “Наш современник”: 2000. № 4, 9; 2001. № 2).
3) Вообще говоря, об этом до Татаринова писали многие религиозные мыслители — например, Серен Кьеркегор.
4) Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: возникновение, развитие, значение / Пер. с англ. Д. Гзгзяна. М., 1998. С. 164.
5) См. подробнее: Чудакова М. Фантастика Булгакова, или Воланд и Старик Хоттабыч // Чудакова М. Мирные досуги инспектора Крафта: Фантастические рассказы и попутно. М., 2005.
6) Достаточно подробно этот вопрос исследован в книге: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
7) На русском языке см., например: Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства / Пер. с англ. Н. Балашова и Г. Ястребова под ред. А. Бодрова. М., 1997. С. 267—293.