Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 76

Личность мистическая и академическая: А.Ф. Лосев о "личности"

Проект, малой частью которого является данная статья, на первый взгляд затрагивает всего-навсего одну философскую категорию, рассматриваемую к тому же под углом зрения одного — немецко-русского — культурно-исторического взаимодействия. Временнóе ограничение — ХХ век — приводит нас к имени в истории русской культуры, для которого проблема «личности» была центральной. В рамках доклада я могу лишь наметить канву необходимого исследования, обращаясь к опубликованному наследию Алексея Федоровича Лосева и к фрагментам воспоминаний о тех эпизодах живого общения с ним самим и с одним из его учеников, в которых предметом обсуждения была «личность».

Гибель цивилизации, свидетелями которой в последние годы XIX и первое двадцатилетие XX века стали, если говорить о многосоставной референтной группе Лосева, русские символисты и православные философы, немецкие неокантианцы и экспрессионисты, — гибель цивилизации была для Лосева закономерным, неустранимым этапом в истории европейского человечества. Вся дальнейшая собственная биография — от ужасов Гражданской войны, Беломорканала и испытаний Отечественной войны — оказывается для него прямым личным вызовом. Невзирая ни на какие обстоятельства, Лосев и живописал до конца своих дней распад того, что он понимал как «европейскую личность» во всем множестве ее изводов. Само-определение академического исследователя оказывалось для него добровольно-принудительным шагом, очень близким, надо сказать, главному антилибертарианскому нерву его творческой личности.

Собственная личность была для него предметом постоянной рефлексии, не менее напряженной, чем усилия разобраться в личностном содержании мыслей и произведений исследуемых Лосевым авторов — философов и художников, поэтов и музыкантов. Поэтому используемый им язык, в том числе многие риторические тонкости, становившиеся с годами все более значимыми для Лосева в силу постепенной утраты им зрения, имеют центральное значение для нашей темы.

Поскольку, однако, филологическое снаряжение Лосева оказывается для него самого оборонительным сооружением, то для исследователя и читателя оно часто оборачивается каким-то буреломом, как иногда кажется, наваленным ad usum censoris. Эта задача, конечно, тоже перед ним стояла, но главным было обращение к словам, взятым в их, по возможности, первичном значении.

Исследователя лосевского категориального аппарата подстерегает несколько трудностей: читая у Лосева о «личности», мы должны принять во внимание по меньшей мере два дополнительных контекста. Один — это тот иноязычный контекст — греческий, латинский или немецкий, — в котором часто фактически развертывается мысль автора. После «Диалектики художественной формы» и «Философии имени» Лосев всe больше заботится о переводе философской терминологии на русский язык, при этом операциональным пространством термина являлось для него пересечение по меньшей мере двух контекстов — собственного, выстраиваемого на русском языке, и того, от которого исходил первотолчок. Вот почему окончательная, синтетическая формулировка того или иного аспекта личности часто складывается на пересечении нескольких языков. С точки зрения литературной такие формулы могут производить иногда даже тягостное впечатление своим каким-то неряшливым эклектизмом и грубой стилистикой. Но это впечатление бывает обманчиво.

Так, в 13-й главе «Философии имени» под названием «Диалектика интеллигенции в имени», давая определение «личности», Лосев говорит об «интеллигентно-соматическом, или софийном моменте в живой предметной сущности имени»: «эта софийная сущность, максимально осуществившая перво-триаду и тем давшая ей имя, есть личность»1.

Одним из побудительных мотивов для включения в определение личности категории «интеллигенции» Лосеву могли послужить идеи Николая Кузанского, в особенности положения трактата «De possest» («О возможности-бытии»), который он также переводил. Первотолчком для сохранения греческого «соматического» (вместо русского «телесного») могло быть греческое представление о «цельности» и «ощутимой явленности» личности, с которым «соматическое» пришло к Лосеву от Платона 2. Греческорусская «софийность» является для Лосева предельной линией, горизонтом, на фоне которого, снимая разрыв во времени, в одном ряду оказывается софиология греческих, немецких мистиков и Вл. Соловьева.

Для слова «интеллигенция» у Лосева имеется и другой подтекст, принудительно вчитываемый современником омоним, а именно — русско-советский социологический термин, именующий социальную прослойку, а также определенный тип микрогруппового поведения («интеллигентный человек»). Если принять за гипотезу, что «интеллигент» для Лосева — это не что иное, как обезьянничающий либеральный болтун, «частичная» или даже «мнимая» личность, то мы имеем здесь дело с дополнительным «подтекстным контекстом», возникающим на омонимичности «интеллигенций» всех контекстов. Вот почему итоговое определение личности оказывается многосоставным и словно существующим только в сумеречном пограничье между тремя или четырьмя языками.

Но вернемся к тяге Лосева брать слова в их первичном значении. У Платона и у Николая Кузанского3 Лосев заимствует обращение к этимологическому «корню» слова как к первому шагу для определения направления рассуждения. Так, иллюстрируя в поздней работе «Проблема символа и реалистическое искусство» «интенционально-ноэматические акты» сознания, которые позволяют человеку по частичке восстанавливать целое, Лосев пишет:

 

Например, немцы обозначают человека при помощи слова «Mensch», но «Mensch» связан с латинским словом «mens», что значит «ум», «разум». Следовательно, «Mensch» хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом «homo», которое некоторые этимологи связывали с «humus», что значит «почва», «земля»; и тогда «homo» означало бы «земной», «происшедший из земли» . Но уже во всяком случае «humanus», «человеческий», откуда и слово во всех романских языках «гуманизм», несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом 4.

 

Безотносительно к недостоверности обеих этимологий мы сталкиваемся с первичным противопоставлением двух различных типов понимания человека, человеческой личности — «рациональной» и «натуральной», «умствующей» и «естественной», «головной» и «почвенной». Здесь эта «термопара» нужна Лосеву лишь как пример построения конфликта значений в одном определенном типе знака — в символах для слова «человек» из двух произвольно выбранных языков. Из этого конфликта (противоречия) сознание и получит формулу «человека».

 

ПРОБЛЕМА ОМОНИМОВ

 

Предмет интереса — «личность» — это пучок омонимов, из которого трудно бывает вынуть собственно философскую категорию. «Личность» для Лосева — это, прежде всего, богословская категория, «Триединая Личность, Бог и Имя Бога». Однако, в силу различных обстоятельств, она час-то спрятана за омонимом из области моральной философии и психологии. Эта терминологическая нерасчлененность представляет тем бóльшую трудность для анализа, что в каждом своем крупном сочинении Лосев первым делом выстраивает категориальный каркас, создающий впечатление максимальной дифференциации внутри терминологического аппарата. Но технология диалектического анализа, которую Лосев применяет, например, в «Философии имени», приводит его не к аналитической, а к синтетической формуле личности: «Софийная сущность, максимально осуществившая перво-триаду и тем давшая ей имя»5.

Редко выступавший впоследствии в роли академического «философа», занимаясь то теорией языка или историей античной эстетики и культуры, то переводами древних авторов, то философией музыки, Лосев уже в 1920-х годах разработал также тонкую систему подтекстов, дабы не уклоняться от прямого публичного обсуждения оснований, на которых зиждился его философский интерес. Поэтому всякий исследователь лосевского категориального аппарата вынужден делать поправку на этот под-текст, а то и несколько разных подтекстов.

Требование поправки на подтекст отчасти касается и тех книг, что А.Ф. Лосев напечатал в конце 1920-х годов, и в полной мере — более поздних работ, написанных автором с репутацией едва-едва перековавшегося бывшего «религиозного мракобеса». Прямое высказывание окажется возможным в дальнейшем либо в переводе на русский язык чужого текста, либо в комментарии к нему. Хотя во многих случаях А.Ф. Лосев использует слово «личность» при переводе различных иноязычных терминов (ипостась, субъект, Persönlichkeit и др.), само это слово исключительно трудно бывает перевести обратно на другой язык уже из того контекста, в который оно попадает у Лосева. Здесь «личность» — пограничная категория между богословием, логикой и социальной философией. Мишенью полемического напора, с каким написаны книги Лосева 20-х годов, был, с одной стороны, современный ему марксизм и «материализм», а с другой — та немецкая философия, к которой тексты Лосева дышат признательной неприязнью 6, причем именно в связи с пониманием категории личности.

 

ЛИЧНОСТЬ В «АБСОЛЮТНОЙ МИФОЛОГИИ»

 

В «Диалектике мифа» Лосев доказывает, что полем, объединяющим науку Нового времени, немецкую классическую философию и поднимающуюся советскую идеологию, является миф. И что поэтому любые попытки атаковать религиозно-философские основания его мысли, его, лосевскую, «абсолютную мифологию», с позиций «современности» — абсолютно беспочвенны. «Личности» же в контексте этой полемики отведена совершенно исключительная роль:

                        — «Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно...»

                        — «Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность...»

                        — «Миф всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и энергией...»

                        — «Миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» (выделено автором. — Г.Г.).

                        — «Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но раньше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное с термином “личность”. Сейчас же мы берем его в собственном значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и — данную личность. Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности».

                        — «Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие. Чистое понятие должно предстать с живым телом и органами. Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ».

— «Кратко: миф есть в словах данная личностная история».

— «Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи, ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку личность, колеблющаяся между Перво-огнем и Перво-светом, с одной стороны, и Тьмой Кромешной, с другой»7.

Уже эта навскидку составленная подборка иллюстрирует методы «теоретического символизма» в духе «Общества имени Владимира Соловьева», — методы, на которых Лосев, по собственным его словам, «получал свое первоначальное неоплатонически-шеллингианское образование»8.

Есть основания считать «Диалектику мифа» теоретической вершиной лосевского персонализма. И в самых поздних сочинениях Лосева, посвященных конкретным историческим личностям (Рихард Вагнер, Платон, Владимир Соловьев) и типам личности (человек эпохи Возрождения в различных фазах его развития — от Микеланджело до Гегеля), предлагается конструкция, воздвигнутая в «Диалектике мифа». Читателя не может не смутить огромность отрезка времени, отделяющего выход в свет этой книги в 1920-е от написания последних работ Лосева в 1980-е годы. Но именно в 1920-е годы «Диалектика мифа» оказалась теоретическим итогом продолжительного этапа работы, на котором Лосев был одновременно частью международного дискурса «личности», «мифа» и «общественного тела»9. Впоследствии связь Лосева с этим дискурсом насильственно прервалась на десятилетия и поэтому в полной мере больше не могла быть восстановлена. Вот почему для истории философии XX века Лосев остался автором 20-х годов.

Здесь приходится сопоставлять судьбу одной личности, взятой одновременно и в ее непротиворечивом внутреннем единстве, и в случайности ее социальных зависимостей. Благодаря насильственной инкапсуляции в чуть ли не специально для него созданном «академическом мешке» — «Истории античной эстетики», «вагнерологии», «символической и реалистической эстетики» — Лосев был избавлен от обмена мнениями, от самой возможности пересмотра философских оснований своей дальнейшей работы. В 1970-х годах применялась эвфемистическая формула «завершения творческого пути»10. Своеобразие биографии автора «Диалектики мифа» в том, что за волной публикаций 1920—1930-х годов последовало завершение не всего «творческого пути» Лосева, а лишь его теоретического сегмента — именно богословской персонологии. Если он и возвращался к центральным темам «Диалектики мифа», то уже в условиях цензуры, на которую — особенно в самые последние годы — А.Ф. Лосев реагировал парадоксальными дерзостями, словно воскрешая традиции юродства. В данной статье нам еще предстоит рассмотреть этот удивительный феномен пристальнее, но — лишь после того, как текст «Диалектики мифа» будет проанализирован в качестве ключевого источника именно прерванной в своем дальнейшем развитии персоналистской доктрины философа.

Здесь необходимо сделать еще одну оговорку, важную для восприятия Лосева как мыслителя и Лосева как писателя. Лосев-мыслитель беспрерывно подчеркивает требование «брать у него» только то, что он «сам дает», то есть в нашем случае — только «диалектику» мифа, понятого к тому же «только как миф». Но тут-то и выясняется, что интригу всей книги автор видит в необходимости разобрать «личностную природу мифа» и «мифологическую природу личности». Другими словами, он доходит до самой настоящей тавтологии. Конечно, эту тавтологию можно было бы без труда «снять» в гегелевском смысле. Но как раз в точке фундаментальных расхождений с Гегелем, этим воплощением новоевропейского рационализма, Лосев-писатель вовсе не собирается пользоваться гегелевским философским снаряжением и предъявляет философу вполне личные претензии. Лосев признает, что «вывод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно, что большею частью не вызывает никаких сомнений в человеке, умеющем оперировать при помощи диалектического метода». Но следующий аргумент относится к числу «убийственных»: «Однако всякому ясно, что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т.е., по-моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т.е. лишь как логическое учение» (курсив автора. — Г.Г.). Лосев, таким образом, обвиняет Ге-геля в непоследовательности, а именно — в неспособности оживить инструментарий диалектического метода. Другими словами, философское содержание выпада Лосева двояко: Гегель допускает ошибку как «человек», это — ошибка его личности; существо же этой личной ошибки парадоксально, ибо Гегель, по Лосеву, обманывает читателя мнимой безличностью своего «панлогизма».

Это же обвинение брошено в «Диалектике мифа» Ньютону, механика которого, по Лосеву, «основана на мифологии нигилизма». «Объективная логика» Гегеля в ее обезличенности изоморфна картине мира, воссоздаваемой «по Ньютону». Риторическое выражение этой неприязни к физике Ньютона представлено пассажем, написанным в стиле Розанова, причем дискурс «личности» присутствует здесь как жалоба на отрицание за автором само-го права верить и жить по своей вере: «Все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, “яже не подвижется”… А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни “яже не подвижется”. Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. “Вот-де твоя родина, — наплевать и размазать!” Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?»

Итак, мы видим у Лосева основное противопоставление развернутым на двух уровнях: обезличенный панлогизм противостоит концепции «живой личности», диалектически включающей и «алогичность»; богословская концепция «мироздания» противостоит физике «однородного пространства». На естественно-научной оси Ньютон противостоит Эйнштейну, на социально-философской — Кант и Гегель противостоят «антично-средневековой диалектике». В точке пересечения этого противопоставления и оказывается для него категория «личности».

«Наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но — в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности».

Таким образом, личность абсолютно необходима Лосеву как основа диалектики, поскольку она для него — единственная синтетическая категория, в которой «субстанция» неотрывна от «картинного излучения». Противопоставляя «ньютоновскую мифологию» современной физике, Лосев дает своеобразную персоналистскую трактовку новой эйнштейновской картине мира, противопоставляя ее «бескачественному и безликому» миру, мыслимому по Ньютону. Лосев ссылается на «съезд физиков в Москве», который пришел «к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе». «Одним хочется распылить вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те, ни другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе)».

Ясно, что этот лик вовсе не та личность, которая берется в качестве точки отсчета европейской философией, начиная с Декарта. Ведь «опору для своей философии», «несомненное основание» этой философии Декарт, по Лосеву, находит в «я», в субъекте, в мышлении, в сознании, в «ego», в «cogito». А это уже не философия и не наука, а только «собственное бессознательное вероучение», «собственная мифология», «вообще индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии».

Диапазон личностного дискурса в «Диалектике мифа» помечен лексемами «лик» и «физиономия». Между ними — «ликом, в котором собирается вселенная живых и умных энергий» по Эйнштейну, и «физиономией» частного лица, которого «палкой выгнали» из своего приюта люди, живущие по Ньютону, — помещаются промежуточные категории, которые образуют лосевский дискурс персональности.

Как уже было показано, Лосев отмечает семантические переходы резкой сменой стилистических регистров, не боясь тавтологии («лик личности»). Личность-физиономия появляется в ерническом протоколе жалобы потерпевшего. «Неделимый и неразложимый лик жизни», в котором «слиты чувственное явление и сверхчувственная сущность», возвращает повествование в русло академической дискуссии.

Помимо не эксплицируемого ближайшим образом богословского контекста, то и дело возникающего из упоминаний о монашеском опыте или из сожалений относительно неспособности немецких философов осознать необходимость для них обращения в православие, Лосев говорит о «лике поэтического образа». Так, он приводит сделанный Андреем Белым разбор одного из расхожих поэтико-мифологических образов — «лика луны», — Лосев формулирует вывод, что у каждого поэта складывается некий индивидуальный портрет общего мифологического лица. Этот портрет, говорит Лосев, «не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Он — наглядно и непосредственно видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только смотреть и видеть, чтобы понимать».

Перед нами, таким образом, еще один пример так называемого убийственного аргумента, делающего дальнейший разбор беспредметным. Но и определяя миф как «дорефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик», Лосев приходит к определению личности как «структурного лика мифа». На этом пути он приходит и к анализу мифологии повседневности, рассматривая личностные характеристики людей из невинной оптики фаунистического символизма: «Личность человека, например, немыслима без его тела, — конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по которому видна душа. Что-нибудь же значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла, шестой на обезьяну… Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу, как не через ее тело?»

Понимание через прямое созерцание личности, дискурсивное «лицом к лицу», представлено в «Диалектике мифа» серией толкований повседневных актов социально-психологического опыта, или культурно-бытовых практик. Повторяющийся мотив «узнавания знакомого или родного лица» разбирается у Лосева в нескольких сочинениях конца 20-х годов. При этом наблюдается весьма плавный переход с уровня «физиономии» или «обличья зверушки» на уровень «узнаваемого родного лица». Далее автор переходит на уровень разумения, знания, «интеллигенции» как самосознания и, наконец, на уровень «живого имени». В этой точке мы наблюдаем логический переход к концепции «имени», на которой строится богословие Лосева.

Сопоставим два фрагмента из «Философии имени» и «Диалектики мифа», представляющие непосредственную практику развертывания лосевского персонализма.

Видя знакомого мне человека, я могу, конечно, отвлечься от того, что это мой знакомый, что это вообще человек, даже от того, что это живое существо; я могу представить близко знакомого мне человека просто как некую единицу, единицу неизвестно чего. Можно сказать — единица веса, например килограмм, единица меры, например метр. Но пусть я совершенно отвлекусь от всякого привнесения содержательных моментов в свое исчисление. Что же, можно ли будет тогда сказать, что я имею реальное и адекватное знание о своем близком знакомом? Конечно, нет. Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые могут в нем проявиться. Это и значит зафиксировать миф данного предмета и дать ему имя. Всякая разумная человеческая личность, не-зависимо от философских систем и культурного уровня, имеет какое-то общение с каким-то реальным для нее миром. Для всякого человека есть всегда такое, что не есть ни число, ни качество, ни вещь, но — миф, живая и деятельная действительность, носящая определенное, живое имя. В нем и для него всегда есть та или иная соотнесенность с собой и со всем другим, т.е. интеллигенция… Как бы ни мыслил я мир и жизнь, они всегда для меня — миф и имя, пусть миф и имя глубокие или неглубокие, богатые или небогатые, приятные или ненавистные. Нельзя живому человеку не иметь живых целей и не общаться с живой действительностью, как бы она ни мыслилась, на манер ли старой религиозной догматики или в виде современной механистической вселенной 11.

 

Пассаж из «Диалектики мифа» дает тот же мотив в других категориальных «лесах»:

Поскольку личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Еще яснее это в акте самонаблюдения. Я наблюдаю себя. Но ведь это значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т.е. тождество меня со мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность, как самосознание и, следовательно, как всегда субъект-объектное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике. Наблюдая хорошо знакомое выражение лица человека, которого вы давно знаете, — вы обязательно видите не просто внешность лица как нечто самостоятельное, не просто так, как говорите, например, о геометрических фигурах (хотя элементы некоторой выразительности наличны уже и тут). Вы видите здесь обязательно нечто внутреннее, — однако так, что оно дано только через внешнее, и это нисколько не мешает непосредственности такого созерцания. Итак, личность есть всегда выражение, а потому принципиально — и символ. Но самое главное, это то, что личность есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. Если мы говорим о символе как таковом, он остается только чистым понятием, о котором неизвестно, какие вещи он осмысливает и оформляет. Так же и интеллигенция. Личность же есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции и символа. Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие. Чистое понятие должно быть осуществлено, овеществлено, материализовано. Оно должно предстать с живым телом и органами. Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность человека, например, не-мыслима без его тела, — конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по которому видна душа 12.

 

Взглянем теперь на оба эти пассажа как последовательность простейших формул, дающих динамическое представление логических звеньев понятия личности:

 

Определение по «Философии имени»

Определение по «Диалектике мифа»

(1923/1927)

(1930)

1) знакомый мне человек;

1) личность есть самосознание и про-

2) не единица;

тивопоставляет себя всему внешнему,

3) не только число, но и качество;

что не есть она сама;

4) не только качество, но и цельный

2) личность находит в себе самой

лик данного предмета;

антитезу субъекта и объекта, познаю-

5) не только цельный лик, но и все те

щего и познаваемого, и преодолевает

глубинные возможности, которыми он

эту антитезу;

принципиально располагает и кото-

3) я противополагаю себя внешнему;

рые могут в нем проявиться;

4) я имею какой-то образ внешнего,

6) личность есть миф данного предмета;

который создан как самим внешним,

7) личность есть данное ему имя;

так и мною самим;

8) разумная человеческая личность

5) я и окружающая среда сливаемся

имеет какое-то общение с каким-то

до полной неразличимости;

реальным для нее миром;

6) наблюдаемое мною есть я сам, я

9) личность — это не число, не каче-

тождествен себе;

ство, не вещь, но — миф, живая и де-

7) личность как субъект-объектное

ятельная действительность, носящая

взаимопознание есть выразительная

определенное, живое имя, соотнесен-

категория;

ность с собой и со всем другим, т.е.

8) эти два плана отождествляются в

интеллигенция;

одном неделимом лике;

10) мир и жизнь для меня — миф

9) знакомое выражение лица человека

и имя;

не просто внешность лица;

11) нельзя живому человеку не иметь

10) лицо не геометрическая фигура;

живых целей и не общаться с живой

11) лицо выражает нечто внутреннее,

действительностью, как бы она ни

постигаемое непосредственным созер-

мыслилась, на манер ли старой рели-

цанием;

гиозной догматики или в виде совре-

12) личность есть выражение и символ;

менной механистической вселенной.

13) личность есть осуществленный сим

 

вол и осуществленная интеллигенция;

 

14) о чистом понятии и интеллигенции

 

неизвестно, какие вещи оно осмыслива-

 

ет и оформляет;

 

15) личность есть вещественная осуще-

 

ствленность интеллигенции и символа;

 

16) личность есть факт истории;

 

17) личность живет, борется, порож-

 

дается, расцветает и умирает;

 

18) личность есть жизнь, а не чистое

 

понятие, поскольку оно в ней

 

осуществлено, овеществлено, материа-

 

лизовано, предстает с живым телом и

 

органами;

 

19) телесно данная интеллигенция,

 

телесно осуществленный символ;

 

20) личность человека немыслима без

 

осмысленного, интеллигентного тела,

 

по которому видна душа.

 

СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

 

Если в конечной точке рассуждения об узнавании личности в «Философии имени» читателю указано на движение через имя «вверх», к устроителю мироздания, то в «Диалектике мифа» от «души», которую можно увидеть в «осмысленном теле», автор переводит читателя на ступень ниже. Размышляя о причинах узнавания в человеке «совы, белки, мышонка, свиньи, осла, обезьяны», Лосев приходит к непонятийной формуле: «Личность, говорим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как — смысл, лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо»13. Собственно говоря, только с этой точки для Лосева начинается основополагающее расхождение с новоевропейской философией, постулирующей «свободу личности». Какая может быть свобода, когда у личности есть возможность прийти к чуду? В приложении к «Диалектике мифа» Лосев называет три этапа обращения с личностью:

— «трансцендентно-апофатическую мифологию средневековья»;

— «либерально-гуманистическую, субъективистическую и “идейную” мифологию нового и новейшего Запада»;

— «коллективизм, или социализм»14.

 

Прослеживая «диалектические судьбы личности», Лосев называет «новую культуру» «сферой социального бытия, данного как организованная множественность личностей», иначе говоря, «такое собрание личностей, которое само по себе не-личностно, безличностно и, значит, безлично». Новую культуру социализма Лосев называет поэтому «алогическим становлением личностей». Поскольку социализм Лосев мыслит как «систему жизни и мысли, в которой снимается антитеза авторитарного и либерального сознания», то единственным творческим приложением личности становится «производство». «Авторитарность остается в том, что производство есть божество, а либерализм в том, что навеки отринуто все трансцендентное»15. Подготовкой этого нового мира Лосев, вполне в духе Владимира Соловьева, и считает западную, и, прежде всего, немецкую, философию, постоянно очищавшую «философию» от «мифологии». При этом романтический идеализм, в недрах которого готовилась атака на авторитарную личность, был еще «философией большого я», «большой и крупной личности». Но к этому тезису диалектически «сейчас же примыкает и антитезис». «Большой личности противостоит мелкая личность. Большому я, занятому космическими созерцаниями, противостоит мелкое я, занятое шкурными интересами и устроением своего маленького, мещанского благополучия. Это — эпоха материализма и позитивизма, возникшая как ре-акция на немецкий идеализм»16. В контексте интересующей нас проблемы ключевым актом был здесь разрыв «личности» и «мифа», точнее говоря, утоленное желание «мелкой личности» освободиться от «мифологического сознания», чтобы, в конечном счете, прийти к «позитивизму», который Лосев называет «самой бездарной, убогой и злобной в своем ничтожестве системой мышления»17.

В «Диалектике мифа» Лосев ополчается на тех, кто пытается разорвать это единство «личности» и «мифа», он не желает отдавать своим оппонентам ни клочка территории. Холистическое сооружение «абсолютной мифологии» станет его личной крепостью, которую Лосев будет обустраивать до конца дней, забаррикадировавшись от своих противников буквально всем историко-культурным материалом, какой попадется ему на жизненном пути, — от греческой мифологии до музыки Рихарда Вагнера, от биографии и сочинений Владимира Соловьева до живописи Кандинского и Шагала, от музыки Скрябина до семиотики московско-тартуской школы, от теории знака Ч.С. Пирса до ареопагитик Псевдо-Дионисия.

Находясь в постоянном диалоге с самим собой, Лосев отдает себе полный отчет в неразрешимости противоречия, на которое он обречен этой «абсолютной мифологией». С одной стороны, он показывает, что над Личностью находится нечто «абсолютно недоведомое никакому восприятию и мысли, никакому диалектическому рассуждению и являющееся подлинной сокровенной сущностью бытия, полной апофатической Бездной и Мраком для разума»18. Как заклинания, он нанизывает граничащие с тавтологией определения («образ личностного бытия», «личностная форма», «лик личности» и мн. др.) и показывает, как логически выводимая «Личность» обращена к «сверх-логическим обстояниям бытия»19. Хотя Лосев здесь прокламирует «несказанность» и, тем самым, «непостижимость» этого «сверх», все же он нет-нет да пытается и вокруг него выстроить категориальные леса. На видимой вершине и в центре выразимой, именуемой, называемой «абсолютной мифологии» (Лосев говорит о ней же и как об «абсолютной диалектике»20) находится Триединая Личность, Бог и Имя Бога, «объединяемые апофатической бездной».

Это сжатое изложение, разумеется, обкрадывает архитектоническую ажурность лосевского мистического учения. Но для понимания лосевской категории личности нам важно сейчас закрепить наивысший уровень в этом, пусть и упрощенном, виде.

Разрабатывая следующий уровень, на котором категория личности обсуждается как одна из центральных и называется «опустошенной ангелологией», Лосев объявляет этот горизонт своей мысли принадлежащим как раз немецкой философии от Канта до Гуссерля. Он пишет: «Во всякой трансцендентальной философии место ангельское занимает трансцендентальная схема и вообще вся смысловая сфера. Только очень часто эта философия ограничивается смыслом-в-себе, не развертывая его до степени выразительного и интеллигентного смысла. Поэтому “категория” Канта, “понятие” Гегеля, “эйдос” Гуссерля, “гипотеза” Когена и Наторпа, несомненно, есть только внутренно опустошенная ангелология»21. Если воспользоваться метафорой из области живописи, перед нами — идеальный пример обратной перспективы — взгляда на новоевропейскую гносеологию из точки, откуда Лосеву предпочтительнее вернуться к «Пармениду», чем подпасть под влияние «Логико-философского трактата».

Давая на протяжении жизни разные имена философским школам и направлениям, Лосев всегда старается показать динамику отпадения европейской личности от Бога. Противопоставляя «авторитарность» средневековой личности «титанизму» эпохи Возрождения или «либерализму» новой буржуазной Европы, Лосев всегда отстаивает свое право на авторитаризм. Общая формула — «либерализм понимает свободу как субъективную изоляцию»22 — иллюстрируется выстраиваемой чередой европейских философских личностей, которые воздвигли глубоко чуждое московскому философу здание западноевропейского индивидуализма. Здесь основным собеседником Лосева было не французское картезианство и не английский эмпиризм, но немецкая философия XVIII—XIX веков. «То это утопающее в своих чувствах и настроениях Я “магического идеализма” Новалиса, то мистическое чувство в религии Шлейермахера, то чисто логическая стихия разума у Гегеля, то чисто алогическая стихия жизни у Шопенгауэра»23. Лосев называет немецкую идеалистическую философию — кухню и кузницу новоевропейского либерализма — «мистическим наполеонством», которое, однако, «слишком интересно, глубоко, захватывающе», чтобы можно было подвергать его обстрелу за «либерализм». И все же хотя «в немецком идеализме полнота бытия была перенесена на субъект, но это была настоящая полнота...». И тут же добавляет: «Есть в Европе нечто еще худшее».

Из каждой точки представления им своего предмета Лосев всегда хочет видеть всю историю этого предмета. Он — холист, и раз заведенный диалектический аппарат работает, если можно так выразиться, безотходно, приемлет и обрабатывает и ту область действительности и мысли, в которой царит совсем другая личность — «обезьяна Бога», личность мятежная, такая как Скрябин и Розанов, Микеланджело и Вагнер. Новоевропейская «личность» для Лосева — это продукт «философии отъединенного “я”, раскол знания и бытия». Начало расколу он видит положенным в эпоху Возрождения, а дальнейшее развитие эскизно прочерчивает едва ли не в каждой новой крупной работе. Так, в ранней работе «Мировоззрение Скрябина» Лосев пишет: «Декарту очевиден в начале всего не Бог, но его собственное “я”. Локку и Юму очевиден прежде всего не мир с его живыми связями и идеями, но отъединенная индивидуальная психика — с ее проблематическими законами и установками. ...На локковской точке зрения стоит и Кант: “я” отъединено от “не-я”; “не-я” действует на “я”, вызывая в нем те или другие психические процессы; “я” только и может постигать эти свои психические процессы. Вся задача, следовательно, сходится к тому, чтобы, не воспринимая мира непосредственно и живо, все-таки конструировать его в сознании. Фихте переносит на “я” почти мистические категории, современный же субъективный идеализм аннулирует и самое “я”, превращая его в логическую категорию и отказываясь говорить вообще о “данности”. Все это — философия отъединенного “я”, гносеологический и метафизический индивидуализм, исходящий из недоказанного предположения, что бытие и знание разъединены, несовместимы и соединение их — догматизм и предвзятость»24.

Тот же тип построения Лосевым истории европейской личности мы наблюдаем в «Эстетике Возрождения», представляющей незабываемые портретные характеристики различных типов «титанической личности» — от «мелкокорыстной, но тем не менее бесовской улыбочки» Джоконды25 до «текучего самочувствия Монтеня»26.

История философии для Лосева — это не история идей, а история саморазвития личностей, которыми овладел определенный тип философствования. Наиболее сжатая формула такого взгляда на европейца поколения учеников Гегеля впечатывалась в России в сознание школьников нескольких поколений, когда те читали в «Евгении Онегине» о западной литературе, в которой

...современный человек

Изображен довольно верно

С его безнравственной душой,

Себялюбивой и сухой,

Мечтанью преданной безмерно,

С его озлобленным умом,

Кипящим в действии пустом.

 

Лосев выдвигает определенные претензии и к идеям, которые он понимает как реальные акты, и к личностям своих собеседников в веках, которых он понимает не только исторически, но и как пребывающее в вечности документальное свидетельство:

«Немецкий идеализм хотел или все понять (Гегель, Шеллинг), или все почувствовать (Новалис), или все охватить волей (Шопенгауэр)... В нем нет целомудренности антично-средневекового апофатизма и нет той жизненной цельности, при которой понимающий абсолютное бытие и чувствующий его должен быть монахом, аскетом, подвижником, пустынником. То, что Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр не перешли в православие и не удалились в монастырь ради поста, молитвы и спасения своей души, а продолжали сидеть на кафедрах и читать лекции, указывает на то, что их Абсолют есть для них, в конце концов, все же только идея, — правда, полнейшая, глубочайшая, искреннейшая, но — только идея, а не авторитарная, абсолютная, мифическая действительность. Романтик хочет вместить Бога так, чтобы стать соизмеримым с ним — в мысли, в чувстве, в действии. Романтик всегда тайно наслаждается, что он есть или само божество, или нечто вроде божества»27.

С этой точки зрения вся западноевропейская философия Нового времени для Лосева не что иное, как история личности, погрязшей в «сатанизме». А изучение истории философии становится последовательным анализом того, как, «углубившись, личность могла напасть на Бога»28. Пространством истории Лосев овладел не только потому, что прожил долгую и полную трудов жизнь. Снаряжаясь для «погружения» в ту или иную личность, Лосев всегда сначала принимает все правила творческой игры своего собеседника и с необыкновенным проворством наделяет того выразительным сертификатом, на котором начертана соответствующая данной личности формула. Если самым «ярким выразителем европейского сатанизма XVII—XVIII вв. явился Кант», то потому, что он «объединил дифференцированные силы личности и субъекта», «доказал и объявил во всеуслышанье, что Бог есть только идея, хотя и — необходимая идея»29. В те же 20-е годы Лосев посвятил десятки страниц «сатанизму» музыкально-поэтического пошиба.

Прежде чем объявить Скрябина «сатанистом», которого полагалось бы «анафематствовать», «а не молиться за него»30, Лосев обращает к этому художнику ту исследовательски-чувственную ипостась своей личности, которая способна понять композитора и поэта в его стихии. «Языческое Я» Скрябина Лосев помещает на вершине приведенной только что шкалы западноевропейской философской мысли, которую он называет «гносеоло-гическим и метафизическим индивидуализмом»31. Пересказывая и обильно цитируя тексты Скрябина, Лосев-писатель, с одной стороны, предельно собран и не теряет из виду того места, какое личность и философия личности Скрябина занимает на оси «философии отъединенного “я”», ведущей от Декарта, через Локка, Юма и Канта к Фихте и Ницше. С другой стороны, он испытывает читателя собственным сладострастным любованием скрябинской художественностью, чтобы в конце пассажа несколькими короткими фразами дать разрушительное определение:

У Скрябина обожествлено каждое психическое состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой-нибудь мере выражает ту или другую функцию «я». ...В такой мере сознательно, как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным практически-мистическим чувством своего Я и его глубин. ...Никто так громко и смело не называл себя Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским индивидуализмом недостаточно солидным 32.

 

ЛИЧНОСТЬ РУССКАЯ И ЕВРОПЕЙСКАЯ

 

Есть определенный соблазн в том, чтобы последнее замечание Лосева о более «выразительном» и «солидном» индивидуализме Скрябина даже по сравнению с Ницше толковать как проявление своеобразного «национализма» Лосева. Знай, мол, наших — они и в «сатанизме» ницшеанства сумели превзойти самого отца-основателя этого «мифа для следующего столетия». Думаю, что Лосев не стал бы даже опровергать такое плоское понимание, разве что в порядке юродствующего поддакивания во исцеление «малых сих». Можно привести и более поздний пример. В книге о Владимире Соловьеве Лосев пишет: «Уже в самых молодых годах Соловьев проявил необычайную склонность к чисто понятийной философии как в ее истории, так и в ее систематическом построении... У Соловьева с самого начала возникло острейшее чувство понятийного систематизма, в котором он равнялся не только многим выдающимся европейским философам, но по остроте и силе логики часто даже их превосходил»33.

При всей своей укорененности в русской культурной традиции Лосев был беспощаден к той атмосфере и той общественности, свидетелем которых ему довелось быть весь советский век. Это касается и «понятийной философии», в которой Соловьев, по Лосеву, «часто превосходил» своих немецких учителей. Что же это означает? Подытоживая «характеристики личности Вл. Соловьева», принадлежащие перу В.В. Розанова, Л.М. Лопатина и Е.Н. Трубецкого, Лосев требует принять во внимание один момент — «чрезвычайную сложность личности» Вл. Соловьева:

Этот простой, простейший, понятнейший и до наивности очевиднейший момент заключается в том, что Вл. Соловьев никогда и нигде не мог удовлетвориться окружающей действительностью, что он всегда старался вырваться из ее оков и что фактически, на деле, т.е. на самом деле, всегда был вне ее нелепых повелений 34.

 

Вспомним претензии Лосева к личностям немецких философов, для которых все их «понятия» — только «идеи», а иначе почему же они не пошли в монахи, да еще в православные монахи, и мы увидим ту границу, тот предел, который Лосев фиксирует между академической и мистической личностью. Под «чрезвычайной сложностью личности» Соловьева, сложностью, которую Лосев констатирует буквально на каждом шагу своего непривычно короткого повествования о нем, встает эта разорванность Вл. Соловьева между «философией жизни» и «философией замысла, или заданности»:

Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большее есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться 35.

 

Здесь уместно сделать паузу в анализе опубликованных текстов А.Ф. Лосева и остановиться на, возможно, не всякому понятном подтексте в словах о заданности, а именно о парадоксальном характере модальности «долженствования», которое может оказаться «неосуществленным». Страх не приступить к каждодневному заданию, лично тебе предписанному, не получить (как топке паровоза — угля) отчетов о прочитанных книгах, оставить без собеседницы или собеседника бессонно-открытое и бесперебойно работающее сознание, — этот страх маячил за окнами его повседневности, жизни человека, стремившегося к абсолютному личностному синтезу, но принужденному беспрерывно анализировать и додумывать до конца страшную «возможность» все-таки не исполнить «дóлжного». Поэтому биография Соловьева, как и сквозь соловьевскую оптику впервые прочитанная биография Платона, — это был для Лосева вечно тревожащий опыт трагедии ясной «заданности», не получившей своего очевидного жизненного осуществления.

Противопоставляя Соловьева Канту как «объективного идеалиста» — «субъективному идеалисту», как «строжайшего диалектического мониста» — «метафизическому дуалисту»36, Лосев в очередной раз сам отмежевывается от той европейской традиции, за которой стоят и Кант, и Гегель, и вся «либерально-гуманистическая метафизика», которая, с точки зрения Лосева, «совершенно искажает христианство и вполне чужда его духу»:

Диалектика божественных Чисел у Прокла, небесной и церковной иерархии у Дионисия Ареопагита, триединства и христологии на Вселенских Соборах — совершенно неустранимая вещь, обладающая всякой, и прежде всего чисто логической неустранимостью, раз только допущены основные исходные интуиции и миф христианства. Учение о троичности Лиц Божества отличается от обычной гегелевской триады только тем, что это не просто логическая, но всерьез бытийственная триада и что эта триада взята тут в полноте своих определений, включая и личностный момент. Впрочем, мало даже и таких, кто хорошо понимал бы и гегелевскую обычную триаду. Всеобщее духовное мещанство и бездарность, духовная забитость, оглушенность и обалделость мешают понять даже не-винную конструкцию триады у Гегеля. Чего же там и от кого, собственно, требовать большего? 37

 

Если взглянуть на эту полемику через гегелевскую оптику, то мы должны будем прийти к единственному выводу: Лосев с порога отметает гегелевское понятие «свободы личности» как субъекта права и социума. Логическое осознание бесперспективности сговора с реальностью оставляет личности только одну надежду, одно упование: на чудо.

Чего хочет личность как личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения. Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы это не мешало ее внутренней свободе 38. Она хочет не распадаться на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную тишину своего ни от чего не зависящего, светлого бытия. И вот, когда чувственная и пестро-случайная история личности, погруженной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности, вспоминается утерянное блаженное состояние и тем преодолевается томительная пустота и пестрый шум и гам эмпирии, — тогда это значит, что творится чудо 39.

 

Подбирая определение для лосевского понимания такой, человеческой личности, трудно отказаться от мысли, что это персонализм не только «онтологический» (Л. Гоготишвили), но и мистический, или тауматический 40, персонализм, в высшей степени подозрительный к человеческой экзистенции, когда та идет, с точки зрения Лосева, на вынужденный сговор с реальностью.

 

И вот по части мистичности и тауматичности Соловьев привлекает Лосева как мыслитель, у которого тот и ценит отказ от магистрального пути западной цивилизации. Лосев ценит у Соловьева отказ от академического философствования как уступки «мещанству» и «быту» тех великих откровений разума, в которые Соловьев верит не рационально, а «жизненно», если угодно — «мистически». Чем «мистическая личность» отличается от «личности академической»? Лосев видит в биографии Соловьева «действие его основного принципа всеединства». Он даже готов примириться с тем, что Соловьев одновременно жил жизнью католика и православного и даже «сочувственно отзывался о протестантизме»41. «Ему можно приписывать самые разнообразные свойства и качества, но вся эта пестрота удивительным образом не мешает находить в нем какое-то внутреннее единство. Жизнь Вл. Соловьева была достаточно пестра, но все находили в нем какую-то внутреннюю направленность, объединявшую не только все разнообразие его жизни, но и всю ее пестроту, доходящую до кричащих противоречий»42.

Для анализа этих «кричащих противоречий» Лосев обращается к «немецким систематически-категориальным методам»43, но только для того, чтобы вернуться к синтетическому итогу, к той личности философа, которая самым невероятным образом объединяет и соловьевский религиозный синкретизм, и жгучую смесь «левых» идей социального прогресса и микросоциального либерализма со своеобразным теократическим политическим оккультизмом.

Лосев поступает с философским наследием Соловьева так же, как Менелай в «Одиссее» — с морским божеством Протеем: он последовательно формулирует всю пестроту соловьевских «превращений» в их дискретности — от любовных увлечений до мечты о союзе православного царя с папой римским, — чтобы привести своего читателя к неумолимому конкретному синтезу в биографии Соловьева «философии конца» и физического угасания философа в 1900 году, незадолго до той самой гибели цивилизации, свидетелем которой считал себя сам Лосев.

 

ЛИЧНОСТЬ И ЛИЧНОСТИ

 

Методом движения к формуле предмета от столкновения его внутренних противоречий Лосев постоянно пользуется и на других таксономических уровнях, более всего — говоря о личности. П.А. Флоренский, которого считают учителем Лосева, в 1927 году назвал того «рефлектором, который сам темен, но блестит отражением лучей и тотчас гаснет. Это неприятно. Я не знаю, почему он мне неприятен. <...> Он пишет в моем духе. Но вот, вероятно, от того, что у него бескровно, без внутренней напитанности, это мысли или Булгакова или мои»44. К тому времени, когда было высказано это суждение, «реальное, тесное, глубокое, но кратковременное и очень опасное» личное общение Лосева с Флоренским на почве философии, имевшее место в первые годы революции, уже прекратилось45. Однако как раз в конце 20-х годов, после изгнания из Советской России самых известных русских религиозных публицистов и философов, Лосев публикует главные свои философские сочинения, «внутренняя напитанность» которых как раз едва ли может вызвать сомнения. Рамки статьи, посвященной проблеме «личности» у Лосева, позволяют лишь упомянуть о двух важных для обоих философов смежных мотивах, которые связывали их. Один — это даже и не «мотив», а круг проблем имяславской ереси, двумя виднейшими (а может быть, и единственными) представителями которой были Флоренский и Лосев 46. Другой — мотив пола и крови — оказался критичным для Флоренского, который на путях философии впал в юдофобию нацистского пошиба 47. У Лосева этот же мотив нашел явно не удовлетворявшее Флоренского разрешение в «тайном монашестве» — без антисемитских эксцессов Флоренского, но зато с тотальным размежеванием и с европейским Западом, и с той «скудоумной карикатурой» на этот Запад, каковой считал Лосев современную ему русскую культуру советской эпохи.

Нет сомнения, что столь же мало довольны чтением Лосева должны были бы быть, если бы дожили до 1927 года, и такие мало похожие друг на друга авторы, как Розанов или Ленин. Развертывание того самого «рефлекторного» метода, который вызвал раздражение у Флоренского, является для Лосева весьма важным эвристическим приемом.

Говоря о том, что «личностным восприятием пронизан решительно всякий малейший акт нашего сознания», Лосев берется в «Диалектике мифа» проанализировать «рассуждение такого половых дел мастера», как В. Розанов. По словам Лосева, Розанов дал пример «половой мифологии, естественно переживаемой всяким “нормальным” человеком». Выбрав из Розанова длинный сладострастно-подробный пассаж о выразительном тождестве мужских и женских половых органов с соответствующими «образами» мужской и женской души в европейской культуре, Лосев на протяжении двух страниц ни разу не прерывает своего собеседника. Розанов пишет, как «души сливаются» у «особей, когда они сопряжены в органах», переходит далее к описанию тождества напряженного мужского детородного органа и идеала мужской души; затем он обращает внимание и на такую «тонкую особенность»: «В психике женской есть то качество, что она не жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и собственно — не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой сферы». «Он — дерево, а без запаха; она — цветок, вечно пахучий, далеко пахучий. Каковы — души, таковы и органы! От этого-то в сущности космогонического сложения они и являются из всего одни плодородными, потомственными, сотворяют и далее, в бесконечность, “по образу и подобию своему”… Душа — от души, как искра от пламени: вот деторождение!»48

Этой «мелкобуржуазной иудаистической мистике» Розанова, как называет ее Лосев, он противопоставляет «другую мифологию», героини которой — «монахиня и проститутка», личность, образуемая и «без совокупления и деторождения». «Розанов — мистик в мещанстве... Он обоготворяет все мещанские “устои” — щи, папиросы, уборные, постельные увеселения и “семейный уют”... Ему не понятно благоухание женского иночества, не ощутительна изысканная женственность подвижничества девственниц с юности, не ясно, что совокупление есть вульгаризация брака. Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал ночей в Великом Посту за богослужением, не слышал покаянного хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встречал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига, восходящее солнце и не ощутил чудных и дивных знаний, которые дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого, родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чистого, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского, умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнского — в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по себе, вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и утешение… Однако, что это я, в самом деле, заболтался!.. Важно, что и розановщина, и православный монастырь есть одинаково формы бытия мифического, а не вырожденской пустоты “научного мировоззрения”»49.

Личностный синтез, достигнутый в данном пассаже, обеспечивается литературным жестом, который соответствует бытовому ёрничанью или юродству как социальной роли. Сладострастное цитирование «розановщины», как и ответное смакование «несмелых косточек» и «впалой груди», — это не что иное, как дерзкое признание автора: он никакими силами не может справиться ни с алчностью мыслителя, ни со страстями художника. Поэтому разговор о личности «у Лосева», обязанный включать еще и «личность Лосева», запрещает какое бы то ни было сюсюканье и не позволяет ограничиваться простым бухгалтерским учетом «наличности» определенного гнезда слов. «Я не выбираю только ягодки, не выбираю даже и цветочки. Мне интересны и все сорные травы и навоз, на котором растут те или другие цветы философии» 50, — в 1920-х годах Лосев едва ли подозревал, как глубоко и не один раз ему придется «перелопатить» свой философский огород.

 

ЛЕНИН И «АРЕОПАГИТИКИ»

 

Но если сторонники Розанова Лосеву никак навредить, пожалуй, не могли бы, то от соратников Ленина Лосев получил сначала лагерный срок, а потом — многие десятилетия добровольно-принудительного присутствия этого автора в ткани всех собственных лосевских произведений.

Круги идейных противников Лосева, разумеется, бесконечно шире и разнообразнее, чем узкий кружок ценимых союзников. Размах противников — от физика Ньютона, который «палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию», до художника Кандинского, чей «принципиальный хаос» превосходит «даже католическую истерию готики»51.

Спутниками Лосева «диалектически» оказываются, однако, самые любимо-ненавистные художники-мыслители — Вагнер, Скрябин, обеспечившие его необходимым сырьем для представления страшного омонима «абсолютной личности» — «обожествленной мещанской личности», того безбожного идола «западного индивидуализма», торжеством которого Лосев считал и окружавшую его советскую социальную действительность. В сердцевине этой действительности находились для него и две другие личности, до конца жизни определявшие отнюдь не только внешние условия жизни Лосева. Одна из этих личностей — Сталин, «который стоял за спиной с топором». Другая — Ленин, над чьм именем и текстами Лосев разыгрывал яркие шутовские представления, возрождая традиции юродства как единственно доступного для него социального жеста.

Приведу в качестве примера включение обширной двухстраничной цитаты с рассуждением Ленина «о стакане во время произнесения речи о профсоюзах» в статью, смысл которой состоял в изложении аргументов «Ареопагитик» для обоснования бытия Бога. Завершая цитату словами Ленина «...истина всегда конкретна, как любил говорить вслед за Гегелем покойный Плеханов», Лосев пишет далее: «Из этого рассуждения можно сделать много весьма важных выводов, весьма ценных и для философии, и для диалектики вообще»52. То, что «философ-материалист» Ленин вслед за покойными Плехановым и Гегелем говорит о неисчерпаемых возможностях постижения «методом диалектической логики» предмета под названием «стакан», Лосев с невозмутимостью Сократа (точнее, в данном случае, бравого солдата Швейка) переносит на «ареопагитское первоначало». В этом тексте Лосева как бы и нет никакого богословия: читателю только сообщается, что «Ареопагитики» «берут свое первоначало в целом, и оно вызывает в них огромный эмоциональный подъем и риторически-гиперболические восторги». Суть этих восторгов для читателя состоит, исходя из неумолимой логики «Ареопагитик», как раз в том, что Ленин, додумай он до конца «мысль Гегеля, которую любил покойный Плеханов», с неизбежностью вынужден был бы сформулировать наряду с онтологическим обоснованием бытия Бога еще и богословское условие познаваемости мироустройства. Более издевательское обращение с наследием покойного классика марксизма-ленинизма при полном соблюдении внешних приличий трудно и вообразить.

Как и в разобранных выше случаях со Скрябиным и Розановым, Лосев самым тесным образом приближается к фрагменту мысли и личности своего оппонента, распластывает этот фрагмент на предметном стекле и наводит на него увеличительное зеркало. Нет ничего удивительного в том, что эта процедура не нравилась тем, кто чувствовал себя «наследником» препарируемой личности, с которой Лосев заключил временный «диалектический союз» — в данном случае со страницы 25 до страницы 26.

Но пример с построением текста об ареопагитском первоначале вокруг ленинской цитаты содержит еще одно трагическое противоречие, не снимаемое никакими обстоятельствами времени и места, а упирающееся в личность самого мыслителя. В этом противоречии сталкиваются взаимоисключающие постулаты. С одной стороны, логически безупречно сформулированная беспредикатность первоначала, которое сохраняет цельность мира, находясь над миром и оставаясь поэтому непознаваемым. С другой стороны, это выводимый лишь «диалектически» постулат о познаваемости первоначала, о чудесном и мгновенном превращении апофатической (несказуемой, неизреченной, не подлежащей обсуждению и рассуждению) сущности первоначала в катафатическую, утвердительную. Лосев пишет: «Ареопагитское первоначало, будучи в основе своей апофатическим, тут же, при первом же прикосновении к нему нашей мысли, необходимейшим образом оказывается также и катафатическим, утвердительным, чем-то утверждаемым и утверждающим, допускающим бесчисленные предикации и познаваемым»53. «Необходимость» и этой катафатичности, и этой познаваемости выводится, однако, лишь диалектически. Вот почему, подобно тому, как Лосев удивлялся, как мы помним, отчего это «Фихте, Шеллинг, Гегель и Шопенгауэр не перешли в православие и не удалились в монастырь ради поста, молитвы и спасения своей души, а продолжали сидеть на кафедрах и читать лекции», так и более строгий читатель Лосева, не убеждаемый никаким «диалектическим методом», мог бы возмутиться многословием автора, томами заговорившего о том, что изначально не подлежит разглашению и обсуждению. Это единственная услада философа — до скончания дней говорить и писать о своем предмете, но это и единственное серьезное нарушение уговора с самим собой, выход за границы дозволенного. Доподлинно осознающий апофатическую природу первоначала, неизреченность его, переживает трагизм, проистекающий от собственной слабости, которая жаждет все новых и новых слов, личного приближения к краю бездны, где Лосев как в ранней юности застал соловьевского Платона, так и не расставался с ним до конца жизни.

 

АВЕРИНЦЕВ, ЛОСЕВ И СТАЛИН

 

О Сталине Лосев высказывался не часто. Но эта историческая фигура интересна в контексте нашей темы не сама по себе, то есть не как личность, и даже не как источник испытаний, влиявших в той или иной форме на склад писательства зрелого и позднего Лосева. После смерти Сталина в марте 1953 года в русский обиход в новом, более широком значении, вошло понятие «культ личности» (вариант: «культ Сталина»; «культ»)54. Явление «культа личности», разумеется, много старше сталинизма. Известны более или менее шутливые или глубокие, иронические или сардонические, либеральные или консервативные подходы к этому явлению. Но есть один подход, о котором в связи с именем А.Ф. Лосева говорил мне С.С. Аверинцев. В последние десять-пятнадцать лет опубликованы несколько книг и множество журнальных подборок с воспоминаниями об А.Ф. Лосеве 55. Не исключаю, что в чьих-то воспоминаниях это суждение Аверинцева, высказанное, может быть, в другом месте и в другое время, уже представлено. Тем лучше — у исследователей эпохи появится возможность сравнить независимые друг от друга мемуары.

В рамках нашей темы рассуждение Аверинцева важно и потому, что проливает свет на атмосферу 1970-х годов — время, получившее в политической истории России название «застоя», а в официальном курсе «Истории СССР» и «Истории КПСС» — периода «развитого социализма», «формирования новой исторической общности — советских людей». В официальной советской идеологии это время иногда определялось как период «формирования всесторонне развитой личности». В порядке «возвращения к ленинским нормам» (эта идеологема вытеснила так и не состоявшееся «преодоление культа личности и его последствий») — были извлечены из цитатника и пущены в пропагандистский оборот высказывания Ленина, в том числе о том, что «коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество»56. Бросив очередной лозунг, «римская империя времени упадка» неожиданно позволила нескольким издательствам открыть новые историко-философские серии.

Для истории русской философии и общественной мысли 1970-е годы интересны, разумеется, не только тем, что на это время пришлась реализация весьма богатой издательской программы, заложенной отчасти еще в 1960-х годах — на излете «оттепели», которая, хотя и не стала «весной», все же, несмотря на приостановку в 1968 году, оставила после себя некоторые довольно глубокие ниши. В памяти современников застряли острые неудачи и поражения, так никогда и не увидевшие света книги убитых и забытых авторов. Но начались и переиздания некоторых старых работ Лосева (например, уже приведенных в докладе переводов из Николая Кузанского). Помимо «Истории античной эстетики» выходили всe новые и новые книги Лосева. Прежняя опала становилась мало-помалу двигателем растущей популярности. Невключенность в философскую жизнь «на стрежне» теперь не мешала, а помогала огромной творческой продуктивности. В 1973 году А.Ф. Лосеву исполнилось 80 лет — это было непривычно много для советского человека. Восемьдесят пять в 1978 было уже очень много, но все еще представимо. А после 90-летия, да еще при неудержимом печатании книг и статей, Лосев стал восприниматься в довольно широких кругах как общественная личность национального и мирового значения. Другое дело, что реальное содержание всего его философского творчества, пафос отрицания всей западной цивилизации, советский отросток которой Лосев, повторяю, считал и вовсе ничтожной карикатурой, оставались абсолютно за пределами разумения большинства даже гуманитариев. Вопреки всему — годам, до которых в России не доживают, темам, которые здесь не поощряют, — жизнь Лосева в науке не только казалась, но и была чудом.

Вот к этому-то моменту и относится краткое обсуждение вопроса о «личности» Лосева и «культе Сталина». Разговор происходил вскоре после празднования 90-летия А.Ф. Лосева, в начале 1984 года. А поводом для него стала публикация в сборнике, изданном в честь Лосева в Тбилиси, «ответов» юбиляра на «вопросы» Д.В. Джохадзе «О значении истории философии для формирования марксистско-ленинской культуры мышления»57. В этом небольшом произведении, написанном в форме диалога, особенно в последних его фразах, Лосев совершенно недвусмысленно глумится над официальной «марксистско-ленинской философией». Додумывая до конца официальную концепцию «вечно революционного» характера «нашего диалектико-материалистического мировоззрения», Лосев прямо объявляет единственной целью «нашей с вами практики» радикальный подрыв современной действительности. Разумеется, чисто формально к тексту нельзя было придраться, только если вовсе не знать сочинений Лосева шестидесятилетей давности, а также всего пятью годами ранее вышедшей его «Эстетики Ренессанса». Как предостерегал в свое время сам Ленин, вышло «по форме правильно, а по существу издевательство».

Аверинцев Ленина и технологию лосевского глумления над «вождем» не затронул, но после некоторого молчания он заговорил — и не о Ленине, а как раз о Сталине. Мне показалось даже, что Аверинцев пишет или уже написал о Лосеве какую-то работу, так непривычно четко и коротко он формулировал свои мысли 58. Он заговорил о нелепости термина «культ личности». «Что это применительно к сталинскому времени? — спросил он сам себя и сразу ответил: — Культ быка. Личность забивали как быка, отправляя культ этого быка. Вот это я понимаю... Критский Зевс и критский бык... А теперь Алексей Федорович постепенно станет “священной коровой”. Организационных изменений в его жизни быть уже никаких не может, да и зачем они при таком листаже?!» В дальнейшем разговор перешел на семантику важного для академической жизни слова «листаж» и проблемы «культов» больше не касался.

К этому времени, несмотря на отдельные мелкие поражения (такие, как задержка выхода в свет книги о Владимире Соловьеве), Лосев превращался в общепризнанного патриарха советской науки. Многим казалось странным, зачем, например, ему публикации в партийном официозе 59: прожить столько десятилетий в опале и сдерживании, чтобы под конец жизни «связаться» с системой. Аверинцев, сам к этому времени ставший, как будут говорить позднее, «культовой фигурой»60, объяснял эту позднюю расположенность к Лосеву официоза все более первобытными представлениями тогдашних властей разных уровней о культуре, философии, политике. Они видели в Лосеве теперь новую личность, начавшую отдавать энергию аккумулированного за десятилетия авторитета, и этот выход никак нельзя было просто бросить на самотек. Система, а точнее, занятые известными лицами некоторые узлы системы начали обласкивать когда-то гонимого, а ныне любимого автора многотомных изданий как академическую личность новой эпохи.

Но одновременно с этим академическая личность начала обрастать в высшей степени пестрым сонмом поклонников и последователей — начиная с донских казаков — одним из которых мог бы, конечно, быть когда-то и Алексей Федорович, если бы, по собственным словам, не дезертировал еще в годы Первой мировой войны, — и кончая кликушествующими «фанатами». В результате окончательное примирение А.Ф. Лосева с обществом и государством произошло сразу по всем параметрам его личности. По мере постепенного ослабления скреп, начавшегося в середине 1980-х годов, и буйного расцвета в российском обществе всяческого обскурантизма мистическая компонента лосевской личности стала обгонять академическую. В некрологе «Памяти учителя» С.С. Аверинцев написал: «Умер Алексей Федорович Лосев — это звучит как слова из античной легенды: “Умер великий Пан!” Словно мы выглянули утром в окно и видим, что гора, на памяти поколений замыкавшая горизонт, за ночь исчезла»61. Однако уже несколько лет спустя Аверинцев вернулся к «горе» для разговора — не только о стиле или даже личности Лосева, но и об ушедшей эпохе, о связи поколений — и о себе самом 62.

Как уже было сказано, данный анализ понятия личности у А.Ф. Лосева является только предварительным. Мы увидели, что здесь пересекаются не только неизбежные в разговоре о языке омонимические поля — «личность у Лосева» и «личность Лосева», но и различные таксономии, на которые была разъята интеллектуальная жизнь России на протяжении нескольких десятилетий. К 1970-м годам противоречивость «академической» и «мистической» сред, возможно, еще не воспринималась с той остротой, которая кажется вполне очевидной по прошествии нескольких десятилетий. Тогда обращенность в прошлое была частью центрального философского дискурса, а горячее отношение, например, к античности или Cредневековью, художникам Возрождения или немецким романтикам часто замещало рефлексию над собственными основаниями философствования и отчасти блокировало такую рефлексию. Критического переосмысления позднесоветской гуманитарной культуры, какими бы конфликтами оно ни было чревато, никак невозможно избежать.

_________________________________________________________________________

 

1) Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во Московского ун-та, 1990. С. 103.

2) См. об этом подробнее: Тахо-Годи А.А. О древнегреческом понимании личности на материале термина soma // Вопросы классической филологии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1971. Вып. III—IV. С. 273—296, особенно с. 286.

3) См., в частности, рассуждение о «вступлении (intrare) к пониманию Бога» через понимание приставки «в» (in) и превращение этимологии в естественную служанку богословия. (Николай Кузанский. О возможности-бытии / Пер. А.Ф. Лосева // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 2. С. 168 и след.)

4) Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976. С. 48.

5) Лосев А.Ф. Философия имени. С. 103.

6) В «Диалектике мифа» Лосев признается, что «пред антично-средневековой диалектикой» для него «меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель» (Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. С. 44).

7) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 114, 164, 171, 212 и др.

8) Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М.: Мысль, 1983. С. 68.

9) Из знакомых Лосеву современников назову Эрнста Кассирера с его теорией символических форм (см. также: Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. С. 730—760). Скорее всего, не были известны Лосеву в момент их первой публикации в начале 1930-х годов работы ученика Эдмунда Гуссерля Романа Ингардена о ренессансном портрете, но бросается в глаза общий вектор интереса обоих авторов к проблеме личности в контексте феноменологической редукции.

10) Так, в предисловии к первому после казни поэта сборнику стихотворений О. Мандельштама биографическая справка завершается пассажем: «В 1937 году оборвался творческий путь Мандельштама. Поэт умер в начале 1938 года» (Дымшиц А. Поэзия Осипа Мандельштама // Мандельштам О. Стихотворения. Л., 1973. С. 12).

11) Лосев А.Ф. Философия имени. С. 194—195.

12) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 97—98.

13) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 190.

14) Там же. С. 492—493.

15) Там же. С. 494.

16) Там же. С. 481.

17) Там же. С. 487.

18) Там же. С. 275.

19) Там же. С. 274—275; «Некое абсолютное Сверх, которое уже не есть начало диалектического ряда, но которое изнутри, неизвестными и диалектически уже не ухватываемыми средствами осмысляет всю смысловую триаду».

20) Косвенно ссылаясь здесь на характеристику Гегеля у Владимира Соловьева: «Для Гегеля сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики» (Соловьев Вл.С. Собр. соч. Т. 10. М., б.г. С. 301).

21) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 377.

22) Там же. С. 490.

23) Там же. С. 480.

24) Лосев А.Ф. Мировоззрение Скрябина (1920—1921) // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 773.

25) Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. С. 427.

26) Там же. С. 597.

27) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 480.

28) Там же. С. 262.

29) Там же.

30) Лосев А.Ф. Мировоззрение Скрябина… С. 779.

31) Там же. С. 772.

32) Там же. С. 773.

33) Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. С. 156.

34) Там же. С. 51.

35) Там же. С. 75.

36) Там же. С. 84—85.

37) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 473—474.

38) Ср.: «Личность — это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей, наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ, каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает — я личность, я есмь для себя — это нечто совершенно неприступное». (Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 239).

39) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 196.

40) От греческого «θαυ╣α» — чудо. Людмила Гоготишвили так определяет специфику лосевского отношения к личности: «С одной стороны, отрицается гипертрофия субъекта в новоевропейской философии. С другой — признается необходимость абсолютного самоутверждения личности в вечности, правомерность ее желания существовать в ни от чего не зависящем “светлом бытии”» Этот — условно — “онтологический” персонализм Лосева был сформулирован им в письме к жене Валентине Михаиловне Лосевой, посланном с Беломорканала в лагерь на Алтае, от 23 февраля 1932 г.: «В моем мировоззрении синтезируется античный космос <…> и Эйнштейн. Схоластика и неокантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма <…> и восточный паламитский онтологизм <…>».

41) Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. С. 162.

42) Там же. С. 189.

43) Там же. С. 119.

44) Цит. по: Хагемайстер Михаэль. Новое средневековье Павла Флоренского // Исследования по истории русской мысли. М.: Модест Колеров, 2004. С. 92—93.

45) П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М.: Наука, 1990. С. 19.

46) Kuße H., Dukova U. Etymologie und Magie. Zur Sprach-theorie Pawel Florenskijs // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinarität. München, 1995. Bd. I. S. 77—105.

47) См. подробнее: Хагемайстер Михаэль. Новое средневековье Павла Флоренского С. 86—106; несколько более развернутую немецкую публикацию: Hagemeister Michael. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florenskijs neues Mittelalter // Pavel Florenskij — Tradition und Moderne: Beiträge zum Internationalen Symposium an der Univer-sität Potsdam, 5.—9. April 2000. Frankfurt am Main u.a., 2001. S. 21—41.

48) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 101.

49) Там же. С. 102.

50) Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1927. С. 5.

51) Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 124—125.

52) Лосев А.Ф. Конструктивный смысл ареопагитского первоначала // Ареопагитические разыскания / Сост. Д. Сумбадзе. Тбилиси, 1986. С. 24—30.

53) Там же. С. 28.

54) См.: Одесский Михаил, Фельдман Давид. Поэтика «оттепели». Материалы к изучению пропагандистской модели ХХ съезда КПСС. Идеологема «культ личности» // Вопросы литературы. Сентябрь—октябрь 2004. С. 75—114.

55) См., в первую очередь: Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая гвардия, 1997; А.Ф. Лосев и культура ХХ века. Лосевские чтения. М.: Наука, 1991. К сожалению, для меня осталась недоступной недавняя книга: Бибихин В.В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2004.

56) Душенко К.В. Словарь современных цитат. М.: Аграф, 1997. С. 205.

57) А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1983. С. 142—155.

58) 1970-е годы были временем встречи нескольких направлений в работе С.С. Аверинцева: комментарии к русским переводам нескольких книг Гегеля — «Жизнь Иисуса», «Дух христианства и его судьба», «Лекции по философии религии» — делались одновременно с переводами на русский язык византийской духовной поэзии и изучением раннехристианской литературы. То, что казалось привычным абсурдом советской жизни, — необходимость использовать объем, выделяемый комментатору к переводам из Гегеля, для собственного философско-богословского писательства, — оказалось питательной средой для молодой воцерковляющейся интеллигенции, кумиром которой был Аверинцев.

59) Ср.: Лосев А.Ф. История философии как школа мысли // Коммунист. 1981. № 11. С. 55—66.

60) Одним из признаков этого была, например, статья об Аверинцеве в 9-м томе «Краткой литературной энциклопедии», написанная А.Ф. Лосевым.

61) Аверинцев С.С. Памяти учителя // Контекст-90. М.: Наука, 1990. С. 3—5.

62) Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9.