Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 75

Историческая антропология и новая культурная история

Одной из главных особенностей культурной истории в 1960—1990-е годы стало обращение к антропологии. Это явление выходит за рамки собственно истории культуры: скажем, некоторые специалисты по экономической истории начали заниматься экономической антропологией. Но и тогда извлекаемый ими урок был в основном связан с культурой и указывал на важную роль системы ценностей в производстве, накоплении и потреблении богатств.

Многие историки приучились использовать термин «культура» в его расширенном смысле. Некоторые, особенно во Франции, Соединенных Штатах и Британии, усердно посещали семинары по антропологии, перенимали ее идеи и выработали подход, известный под именем «исторической антропологии», хотя уместней было бы говорить об «антропологической истории». Существенным результатом этого не столь краткого сближения истории и антропологии — и теперь отнюдь не закончившегося, хотя, возможно, уже не столь тесного, — стало использование термина «культура» во множественном числе и во все более расширяющемся смысле.

 

ЭКСПАНСИЯ КУЛЬТУРЫ

Интерес к культуре, культурной истории и «культурным исследованиям» со всей очевидностью проявился в 1980-е и 1990-е годы. Однако в разных дисциплинах этот поворот к культуре имел несхожие последствия и, не исключено, разный смысл. Так, в случае культурной психологии это означало расставание с идеей, что человеческие существа обладают идентичными побуждениями, а также сближение с социологией и антропологией. Насущной задачей культурной географии был отказ от традиционной идеи «культурных ареалов», игнорирующей культурные различия и социальные конфликты внутри конкретного региона. В экономике интерес к культуре был связан с растущим вниманием к проблеме потребления и с пониманием того, что тренды нельзя убедительно объяснить на основании элементарной модели рационального потребителя. В политологии продолжала доминировать модель рационального избирателя, но и там все больше сказывалась тенденция рассматривать политику как символическое действие, изучать политическую коммуникацию в разных средствах информации. Даже такой трезвый политолог, как Сэмюэль П. Хантингтон, рассуждал теперь о «столкновении культур»1.

Что касается истории, то некоторые исследователи, добившиеся известности в области политической истории, — скажем, Джон Эллиотт 2, автор «Восстания каталонцев» (1963), — обратились к культуре: в соавторстве с историком искусства Джонатаном Брауном Эллиотт опубликовал исследование «Дворец для короля» (1980), где постройки и убранство дворца Буэн Ретире неподалеку от Мадрида рассматриваются как демонстрация могущества испанских Габсбургов 3. По сравнению с предшествующими десятилетиями историки стали более склонны использовать такие выражения, как «печатная культура», «придворная культура» или «культура абсолютизма». Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами, взятыми из названий научных работ 1990-х годов: «культура меритократии», «культура предпринимательства», «культура азартных игр», «культура страхования жизни», «культура любви», «культура пуританизма», «культура абсолютизма», «культура протеста», «культура секретности», «культура вежливости». Своего историка нашла даже «культура оружия»4. Мы на пути к культурной истории всего на свете: снов, еды, эмоций, путешествий, памяти, жестов, юмора, экзаменов и т. д.

Особый резонанс «новая культурная история» получила в Соединенных Штатах, где она привлекла близких к «новому историзму» историков литературы, историков искусства и науки, а также «простых», или «обычных», историков. Тем не менее это движение имеет интернациональный характер. Во Франции выражение «культурная история» («histoire culturelle») не сразу вошло в язык: там у него были такие соперники, как «история ментальностей» и «история социального воображаемого», однако сегодня Роже Шартье и его коллеги говорят о себе именно как об историках культуры. Труд Шартье «Культурные истоки французской революции» (1990) был написан как ответ на классический опус Даниэля Морне «Интеллектуальные истоки Французской революции» (1933), что подразумевает противопоставление широкой культурной истории более узкой интеллектуальной истории.

В Германии и Нидерландах новая культурная история вписалась в традицию Буркхардта и Хейзинги, дав заметный уклон в так называемую «историю повседневности». А вот в Британии, несмотря на то что Институт Варбурга работал в Лондоне с 1930-х годов, культурная история по-прежнему остается новинкой. Как отметил в 1989 году Кит Томас: «В Соединенном Королевстве такого предмета нет, так же как, по сути, не существует профессорских или преподавательских вакансий по чтению курсов культурной истории, кафедр культурной истории, тематических журналов или конференций»5. Хотя ситуация постепенно меняется, у последнего поколения британских ученых в большем почете скорее cultural studies, нежели культурная история.

Примечательный пример культурологического объяснения политических событий можно найти в работе Ф.С. Лайонза, сменившего политическую историю на культурную. В его последней книге, «Культура и анархия в Ирландии, 1890—1939 гг.» (1979), Ирландия описана как страна, поделенная между четырьмя культурами (английской, ирландской, англо-ирландской и культурой протестантов Ольстера), или четырьмя общинами, которые «не могут существовать ни вместе, ни порознь». Он утверждает, что политические проблемы — относительно поверхностные проявления глубинных культурных конфликтов или «столкновений», и призывает уделять больше внимания культурной истории, которая, как он пишет, в Ирландии «остается в зачаточном состоянии»6.

Показательно, сколь контрастно использование им термина «культура» по отношению к Мэтью Арнольду, у которого позаимствовано название книги. За последние тридцать лет произошел постепенный сдвиг в употреблении историками термина «культура»: ранее им обозначалась высокая культура, теперь же сюда входит и культура повседневности, то есть обычаи, жизненные ценности и образ жизни. Иначе говоря, историки приблизились к антропологическому взгляду на культуру.

 

ЗВЕЗДНЫЙ ЧАС
ИСТОРИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Расширение границ культуры ведет к тому, что экономические явления — скажем, экономический упадок Британии или общую проблему богатства и бедности наций — все чаще объясняют в терминах культуры [cultural explanation]. В 1961 году Джон Эллиотт опубликовал статью «Упадок Испании»; через семнадцать лет в том же журнале «Past and Present» появилась другая его статья, озаглавленная «Самоощущение и упадок в Испании начала XVII века». Этот переход от объективных показателей упадка к вопросу о том, как он переживался, характерен для целого поколения историков. Сходным образом, все чаще можно встретить объяснения культурной спецификой таких политических перемен, как революции, формирование национальных государств и даже вмешательство Швеции в Тридцатилетнюю войну 7.

Среди антропологов самое пристальное внимание историков привлекли Марсель Мосс и его работы о даре, Эдвард Эванс-Причард и его труды о колдовстве, Мэри Дуглас, писавшая о чистоте, и Клиффорд Гирц, исследовавший обычаи обитателей острова Бали. В зените славы Клода Леви-Стросса в 1960—1970-е годы ряд историков обратился к его структуралистскому методу, нередко убеждаясь в невозможности его прямого заимствования. Один из ранних примеров обращения к антропологии имел место в тогдашнем Советском Союзе. Российский медиевист Арон Гуревич, специалист по Скандинавии, первоначально был ориентирован на аграрную историю, но постепенно его стало интересовать понимание собственности в раннесредневековых Норвегии и Исландии. В поисках объяснения устойчивой системы передачи движимого имущества он обратился к антропологии 8. Гуревич сопоставил скандинавские пиршества с описаниями потлача у индейского племени квакиутль Британской Колумбии (потлач — общий сбор, на который вождь приглашает соратников и соперников быть свидетелями уничтожения ценных предметов). Опорой ему послужил моссовский анализ существовавших в традиционных обществах правил дарения, в особенности обязанности принимать дары и возмещать их — либо ответным даром некоторое время спустя, либо верностью и услугами дарителю. Этим объясняются частые упоминания даров в исландских сагах; как заключает Гуревич, в средневековой Скандинавии щедрость была не только моральным долгом сильных мира сего, залогом их статуса, но и магическим свойством, обеспечивающим мир и богатый урожай.

Эти выводы, безусловно, можно распространить и на другие части Европы. Так, если говорить об Англии англосаксонского периода, то антропологическая теория проливает свет на политическую подоплеку всех пиров, одариваний кольцами и оружием, столь живо описанных в эпической поэме «Беовульф». Пример антропологов позволил историкам более позитивно взглянуть на готов, вандалов, гуннов и другие племена, наводнившие Римскую империю; воодушевил их на реконструкцию того, что может быть названо «цивилизацией варваров».

Влияние Эванс-Причарда ощутимо в работах Кита Томаса, одного из пионеров исторической антропологии в Британии. Посвященные астрологии и колдовству главы его труда об Англии раннего Нового времени «Религия и упадок магии» (1971) пестрят ссылками на Африку: к примеру, английские «ведуны» эпохи Тюдоров и Стюартов сравниваются с африканскими прорицателями XX века. Его анализ социальной функции веры в колдовство, за которой стоит утверждение «общепринятых моральных стандартов», развивает предположение, впервые высказанное Эванс-Причардом, что у центральноафриканской народности азанде вера в колдовство «является ценным нейтрализатором недобрых побуждений, поскольку демонстрация раздражительности, грубости или враждебности может вызывать серьезные последствия»9. Ученица Эванс-Причарда Мэри Дуглас также проводила полевые исследования в Африке, однако историков в первую очередь привлек ее общетеоретический труд «Чистота и опасность» (1966) и высказанная там увлекательная гипотеза, что грязь «существует лишь в представлениях наблюдателя» и является разновидностью беспорядка. Благодаря этой книге прояснилась долгая история западной озабоченности чистотой в таких несхожих областях, как, с одной стороны, язык, а с другой — изгонявшиеся за пределы средневековых городов так называемые «постыдные занятия». В число же последних входили и физически (красильщики тканей, дубильщики кож), и морально (проститутки и палачи) нечистые промыслы 10.

«Чистота и опасность» служит точкой опоры для знаменитой статьи американского историка Натали Дэвис о французских бунтах эпохи религиозных войн конца XVI века. Дэвис взглянула на религиозные войны «снизу», с антропологической точки зрения рассмотрев вспышки насилия внутри общин, где католики избивали протестантов, а протестанты — католиков; в ее толковании эти волнения — разновидность ритуала, «обряды насилия», стремление очистить местное сообщество от пятнающей его ереси или суеверия 11.

В то время как некоторые англоязычные историки читали Эванс-Причарда и Дуглас, ряд их французских коллег открыли для себя работы Клода Леви-Стросса. Их в основном привлекали не его более эмпирические исследования бразильских индейцев бороро или намбиквара, но общая теория культуры, его пресловутый «структурализм». По примеру лингвистов Леви-Стросс обратился к исследованию связей между элементами культурной или социальной системы, особо подчеркивая значение бинарных оппозиций — высокий-низкий, свет-тьма, сырое-приготовленное и т.д.

Леви-строссовское четырехтомное исследование мифологии американских индейцев вышло в свет в 1964—1971 годы и вдохновило некоторых историков, в частности Жака Ле Гоффа и Эммануэля Ле Руа Ладюри, на аналогичный анализ европейских мифов. А Кит Томас в своей книге «Человек и природный мир» (1983) вполне в духе Леви-Стросса предположил, что классификация животных в Англии раннего Нового времени представляла собой проекцию структуры общества на природный мир 12.

Хорошим примером исторического исследования с использованием достижений структурализма и семиотики — правда, не столько во французском, сколько в русском духе, — можно считать статью Юрия Лотмана о «поэтике бытового поведения» в России XVIII столетия. Там нет ссылок на антропологов, но Лотман вполне антропологически продемонстрировал, что чем дальше от нас та или иная культура, тем легче нам сделать ее быт предметом исследования. Выбор в качестве казуса России XVIII века имеет то преимущество, что проводимая Петром Великим и его наследниками культурная вестернизация поставила перед русским дворянством проблему жизненного уклада и, соответственно, породила нужду в таких учебниках хороших манер, как «Юности честное зерцало» (1717), где объяснялось, как вести себя на европейский лад. «Русский дворянин в петровскую и постпетровскую эпоху оказался у себя на родине в положении иностранца», а народ видел в нем ряженого 13. Лотман считал, что концепт «поэтики» быта исключителен, что он подходит лишь к определенному периоду русской истории, однако ему можно найти (и находили) более широкое приложение. Уже в 1860 году Якоб Буркхардт ратовал за эстетический подход к ренессансному обществу и политике, за то, чтобы видеть в государстве и в социуме «произведения искусства»; в наши дни Стивен Гринблатт выступает за более общую «поэтику культуры».

Если говорить об антропологах, то последнее поколение историков, особенно в Соединенных Штатах, более всего вдохновлено Клиффордом Гирцем, чья «интерпретативная теория культуры», как он ее называет, располагается на противоположном полюсе от теории Леви-Стросса. Критикуя определение культуры Эдварда Тайлора (культура — это «знания, верования, искусство, мораль, законы и обычаи»), которое «затемняет куда больше, чем проясняет», Гирц ставит на первое место смысл и то, что он в своей знаменитой статье именует «плотным, насыщенным описанием» («thick description»). Согласно его собственному определению, культура — «исторически передаваемая система значений, воплощенная в символах, система унаследованных представлений, выраженных в символической форме, посредством которых люди передают, сохраняют и развивают свое знание жизни и отношение к ней»14.

Не трудно видеть, что Гирц многим обязан теоретику литературы Кеннету Берку, который уже в 1940-е годы детально разрабатывал «драматургический подход» к культуре. Близки к рассуждениям Гирца и работы антрополога Виктора Тернера, чья (подхваченная последователями новой культурной истории) идея «социальной драмы» выросла из полевых наблюдений в Африке, где, как он заметил, жизнь сообществ была подвержена потрясениям, часто имевшим «более или менее стабильную последовательность» из четырех фаз: нарушение нормальных общественных отношений, кризис, попытка восстановить равновесие и, в итоге, «реинтеграция» или, наоборот, признание «раскола»15.

Влияние трудов Гирца на историков культуры может быть проиллюстрировано книгой Роберта Дарнтона «Великое кошачье побоище» (1984). Этот сборник статей — итог семинара по истории и антропологии, который Дарнтон вел совместно с Гирцем в Принстонском университете. По примеру антропологов, Дарнтон определил задачу историка культуры как «схватывание чуждости» и, вслед за Гирцем, предположил, что ритуал или город так же поддаются прочтению, как сказка или философский текст. В «Великом кошачьем побоище» как раз и собраны такие примеры прочтения. <...>

Почему работы Гирца, в особенности его статья о петушиных боях, имели такой резонанс? Горячему приему способствовали его широкие гуманитарные знания, элегантный стиль и защита интерпретации смыслов (вместо практикуемого в 1960—1970-е годы большинством его коллег—антропологов анализа социальных функций обычаев). Интерес к герменевтике сближает его с немецкой традицией культурной истории. Во всяком случае, «аналогия с драмой» («drama analogy»), как называет ее Гирц, имеет мощнейший потенциал, поскольку связывает прежнее внимание к «высокой» культуре с нынешним интересом к повседневности. Это позволяет понять, почему с таким энтузиазмом были встречены не только труды Гирца и Тернера, но и книга Ирвинга Гофмана «Представление себя другим в повседневной жизни» (1959). Так, Гофман описывает разные типы поведения официанта на «авансцене» ресторана, где тот обслуживает клиентов, и на кухне, то есть как бы «за сценой», где в силу вступает совершенно иной тип общения с коллегами.

Мощным потенциалом этой драматической метафоры объясняется и рост интереса историков к ритуалам. Традиция изучения таких официальных ритуалов, как коронация, восходит по меньшей мере к 1920-м годам, однако в 1960-е и в 1970-е годы историки в лице Эдварда Томпсона и Натали Дэвис открыли для себя народные ритуалы, в частности шаривари, а затем принялись описывать и анализировать еще менее формализованные «практики» и «перформансы»; а немецкий ученый Рихард ван Дюлмен посвятил свой «Театр ужаса» (1985) теме казней в культуре раннего Нового времени 16.

Устойчивое использование гирцевской аналогии отличает и «Преображение Виргинии» (1982) Исаака Риса, где отчетливо показана ее ценность для культурной истории. Представляя свою работу как «этнографическую историю», Рис в обширной заключительной главе объясняет свой метод, прежде всего опираясь на труды Гофмана и Гирца, и выдвигает гипотезу, что каждая культура обладает собственным «драматургическим инструментарием» или репертуаром. В случае Виргинии эту идею общественной жизни как «серии перформансов» иллюстрируют «церемониальный характер» таких элементов социального и обыденного мира, как трапезы в Great House, чаепития, гостеприимство, судебные процедуры, выборы, местное ополчение, а также принятие и подписывание тех или иных постановлений. С помощью «театральной модели» истолковываются даже такие незначительные повседневные события, как общение белых людей и черных рабов, которые «утрированно демонстрируют покорность»17.

Однако общий интерес со стороны историков к антропологии, в особенности в Западной Европе и в Соединенных Штатах 1960—1990-х годов, намного превышает интерес к Гирцу и его «аналогии с драмой». Чем объяснялся этот все возраставший спрос на антропологию? Контакты между дисциплинами, как и межкультурные контакты, нередко подчинены принципам согласованности и конвергентности. В чужой культуре обычно привлекательны идеи или практики, имеющие аналогию в родной культуре, нечто привычное и непривычное одновременно. В результате такого притяжения идеи и практики двух культур приобретают еще большее сходство. Что касается обсуждаемого нами случая, то можно сказать, что теория и практика насыщенного описания помогли группе историков продвинуться по тому пути, на котором они уже стояли. Как однажды заметил историк литературы Стивен Гринблатт, знакомство с работами Гирца открыло ему смысл того, что он делал, «позволило увидеть в собственных профессиональных навыках больше важности, жизненной необходимости и ясности», чем он предполагал18.

Ведущие историки культуры конца XX века — к примеру, Эммануэль Ле Руа Ладюри и Даниэль Рош во Франции, Натали Дэвис и Линн Хант в США, Карло Гинзбург в Италии, Ханс Медик в Германии — первоначально характеризовали себя как социальных историков, если и не марксистов, то, во всяком случае, поклонников Маркса. С конца 1960-х годов, в поисках способа связать культуру с обществом, они обратились к антропологии как альтернативе представлению, что культура — лишь отражение общества, надстройка, что-то вроде сахарной глазури на торте 19. Рост интереса к народной культуре сделал антропологию еще более актуальной для историков. Антропологи уже отказались от высокомерного представления, что изучаемые ими народы не понимают собственной культуры, и научились ценить неофициальные, локальные знания своих информантов.

Принятое в современной антропологии расширенное представление о культуре — еще один источник притяжения, так как оно позволяет связать изучение символов, когда-то отданное историками искусствоведам и литературоведам, с исследованием повседневной жизни, которым занимались социальные историки. «Аналогия с драмой» оказалась столь влиятельна и благодаря участию в налаживании таких связей. Историков культуры также привлекала антропологическая идея культурных «правил» или «протоколов»; идея, что, подобно детям, они должны узнать, «как это делается»: как попросить воды, как войти в дом, как быть средневековым королем или святым эпохи Контрреформации.

Не стоит забывать, что ряд историков старшего поколения уже занимались исследованием символизма повседневной жизни. Из них лучше всего известен Йохан Хейзинга, чей замечательный труд о позднем Средневековье опирается на современную ему антропологию. В одной автобиографической заметке Хейзинга признавался, что постоянным источником вдохновения для него была когда-то прочитанная книга Тайлора «Первобытная культура»20. В «Осени Средневековья» Хейзинга пиcал о верующем, который всегда разрезал яблоки на три части во славу Св. Троицы, а также о том, что трапезы при дворе Карла Смелого «напоминали величественный и торжественный спектакль». Еще до Хейзинги датский ученый Трелс Фредерик Трелс-Лунд [Troels Frederik Troels-Lund (1840— 1921)], используя труды скандинавских фольклористов и немецких историков культуры, разработал тему символизма повседневности в четырнадцати томах «Повседневной жизни Севера» (1879—1901), где были разделы, посвященные одежде, еде и праздникам 21.

В 1953 году Л.П. Хартли предпослал своей повести «Посредник» эпиграф: «Прошлое — чужая страна. Там все делается по-другому». Но лишь в 1970-е годы его стали цитировать некоторые историки, утверждавшие, что «культурная история обретает максимум связности и осмысленности, если считать ее разновидностью ретроспективной этнографии»22.

Есть нечто парадоксальное в том, что, изучая такие далекие народы, как занде или бали, западные историки открыли для себя символическое измерение повседневности, все время бывшее у них под носом, но, как заметил Г.К. Честертон (и не он один), порой стоит уехать, чтобы отчетливей разобраться в привычном положении вещей. Столетие назад японцы научились более высоко ценить свое культурное наследие, когда столкнулись с западным восхищением гравюрами на дереве, театром но и звучанием сямисена.

Поворот к антропологии также заметен в истории литературы, искусства и науки. Так, Стивен Гринблатт перешел от истории литературы к тому, что он сам именует «поэтикой культуры». Как и у других историков литературы, близких к «новому историзму» с его ориентацией на возвращение литературы в ее исторический и культурный контекст, труды Гринблатта одновременно развивают марксистскую традицию анализа «литературы и общества» и оборачиваются против нее. В «Шекспировских негоциациях» (1988) он отвергает традиционный марксистский взгляд на искусство как на непосредственное отражение общественной жизни. Вместо этого он сосредоточивает внимание на «обменах», или «негоциациях», между двумя этими областями.

В одной из статей «Шекспировских негоциаций», озаглавленной «Шекспир и экзорцисты», Гринблатт обсуждает связь между двумя разными типами текстов, «Королем Лиром» и «Декларацией против бесстыдных папистских обманщиков». Последняя представляет собой выпад против практики экзорцизма, который был опубликован незадолго до появления шекспировской пьесы и принадлежал перу протестантского пастора Самюэля Харснетта. Основное обвинение состояло в том, что на самом деле экзорцисты — участники представления, но скрывают это от публики. В своей статье Гринблатт разрабатывает тему «перехода одержимости и экзорцизма из сакрального в профанное действо». Таким образом, он не только использует «аналогию с драмой», но и делает вклад в историю этой метафоры.

Некоторые историки, ранее аттестовавшие себя как историки искусства, теперь говорят, что исследуют «визуальную культуру». Два примечательных примера не столь недавнего обращения к визуальной культуре — работы Бернарда Смита и Майкла Баксандайла. В «Европейском взгляде и Южной Океании» (1959) Смит выдвигает гипотезу, что взгляд европейцев (в том числе и участвовавших в первооткрывательских походах художников) на народы Океании был «культурно обусловлен», задан классической традицией или стереотипами — например, представлением о «благородном дикаре». Таитяне сперва казались им обитателями золотого века, австралийские аборигены — спартанцами или скифами, а Острова Антиподов — Европой наизнанку, чем-то вроде мира вверх тормашками 23. В фокусе «Живописи и опыта Италии XV века» Баксандайла опять-таки находится то, что им обозначено как «взгляд эпохи» — соотношение между восприятием живописи и повседневным опытом, начиная с танцев и кончая оценкой содержимого бочек. Его интерес к «набору комбинаций» заставляет вспомнить Варбурга, но такой культурно-релятивистский подход также не чужд антропологии, особенно интерпретативной антропологии Гирца, который, кстати, разбирает труд Баксандайла в одной из своих статей 24.

В этом направлении двигаются и историки науки, которые тоже начинают называть себя историками культуры: это, к примеру, относится к Николя Жардину и его коллегам, выпустившим труд под названием «Культуры естественной истории» (1996) 25. К исторической антропологии можно отнести и недавнее исследование «Галилей-придворный» (1993) Марио Бьяджоли, посвященное карьере Галилео Галилея при дворе Медичи во Флоренции. Анализируя отношения Галилея со своим патроном, Бьяджоли опирается на работы Мосса и Малиновского, а объясняя некоторую театральность, с которой ученый был вынужден представлять себя и свои открытия, — на труды Гирца и Гофмана. Например, Галилею приходилось отвечать на задаваемые ему вопросы «с остроумием, как того требовала придворная культура». От него ожидали участия в диспутах, которые устраивались за столом великого герцога в качестве послеобеденного развлечения. Для придворного досуга начала XVII века «значение имел не столько конечный результат, сколько видимость»26.

Очевидно, что некоторые из идей классиков антропологии оказались прекрасным подспорьем для размышлений историков и помогли им решить целый ряд проблем. Но было бы близоруко объяснять подъем интереса к антропологии лишь в историографической плоскости. Сознательно или бессознательно, историки реагировали на изменения в окружавшем их мире, в частности на утрату веры в прогресс, на рост антиколониализма и феминизма.

 

ПОД МИКРОСКОПОМ

1970-е годы стали временем подъема нового исторического жанра «микроистории», связанного с небольшой группой итальянских историков, куда входили Карло Гинзбург, Джованни Леви и Эдоардо Гренди. Это событие можно рассматривать как минимум с трех разных точек зрения. Во-первых, микроистория была реакцией на одну из разновидностей социальной истории, которая воспроизводила модель экономической истории и пользовалась количественными методами, описывая лишь общие тенденции без учета разнообразия и специфики локальных культур. Во-вторых, микроистория была своего рода откликом на сближение с антропологией. Последняя предлагала альтернативную модель — расширенное изучение казусов, оставлявшее место для культуры, для независимости от экономического и социального детерминизма, для отдельных личностей и мелькающих в толпе лиц. Микроскоп — привлекательная альтернатива телескопу, позволяющая конкретным людям и локальному опыту вновь стать частью истории 27. В-третьих, микроистория была ответом на растущее разочарование в так называемом «метаповествовании» прогресса — том становлении современной западной цивилизации, этапами которого были Древняя Греция, Рим, христианство, Возрождение, Реформация, научная революция, Просвещение, Великая французская и индустриальная революции. Эта победительная история ничего не говорит о достижениях и о вкладе других культур, как и о различных социальных группах Запада, которые не принимали участия в перечисленных движениях. Вполне очевидно, что эта критика метаповествования в истории идет параллельно с критикой так называемого «канона» великих писателей в английской литературе или великих художников в западном искусстве. За всем этим можно увидеть реакцию против глобализации, утверждение ценности региональных культур и местных знаний.

В середине 1970-х годов в свет вышли две книги, благодаря которым микроистория получила настоящую известность: «Монтайю» (1975) Эммануэля Ле Руа Ладюри и «Сыр и черви» (1976) Карло Гинзбурга. Обе снискали не только академический успех, но и симпатии более широкой аудитории. «Монтайю» — исторический портрет деревушки во французских Пиренеях в начале XIV века и пары сотен ее обитателей: портрет, который мог быть нарисован лишь потому, что сохранились регистры инквизиции, в частности записи допросов двадцати пяти ее жителей, на которых пало подозрение в ереси. Вся книга структурирована как исследование отдельной общины (форма, к которой часто прибегают социологи), но отдельные ее главы поднимают проблемы, в то время горячо обсуждавшиеся французскими историками, — детства, сексуальности, локального ощущения времени и пространства, крестьянского дома как воплощения семейных ценностей. «Монтайю» был вкладом в культурную историю в широком смысле, включая материальную культуру и историю ментальностей.

«Сыр и черви» Карло Гинзбурга можно охарактеризовать как «историю снизу», поскольку ее предмет — мировоззрение члена «подчиненных классов» (если пользоваться терминологией итальянского марксиста Антонио Грамши). Главный герой, Меноккио, — «необычный обычный человек», чьи идеи автор рассматривает с разных точек зрения, видя в нем то чудака, приводящего в замешательство инквизиторов своим несоответствием их стереотипу еретика, то представителя традиционной, устной крестьянской культуры. По ходу допроса Меноккио также говорит о книгах, которые ему довелось прочесть, и о том, как он их понял. Тем самым исследование Гинзбурга внесло свой вклад в новую «историю чтения». Рассуждения Гинзбурга хотя и не всегда последовательны, но неизменно остаются стимулирующими.

В других исторических исследованиях, вдохновленных не столько антропологией, сколько географией и фольклором, объектом изучения стали более крупные локальные образования — не семья или деревня, а целые регионы. К примеру, Чарльзу Питиан-Адамсу принадлежит попытка идентифицировать то, что он окрестил «культурными провинциями» Англии, насчитав четырнадцать таких объединений, чьи размеры больше графств, но меньше традиционных географических областей – Северо-Восточной, Центральной, Юго-Западной Англии и т.д. Со своей стороны, Дэвид Андердаун сосредоточил внимание на вариативности народной культуры раннего Нового времени, подчеркнув связь культурных форм с местной системой хозяйствования и даже с расположением поселений. В частности, он предположил, что футбол был особенно популярен «в низинах Уилтшера и Дорчестера с их нуклеарными поселками и хозяйством, основанным на выращивании овец и кукурузы»28.

По другую сторону Атлантики Дэвид Фишер в своей нашумевшей книге «Семя Альбиона» (1989) насчитал семь культурных регионов в современных Соединенных Штатах и четыре в колониальной Америке, каждый из которых был сформирован переселенцами из определенного региона Англии: из Восточной Англии — Массачусетс, из Южной Англии — Виргиния, из северных районов Центральной Англии — Делавэр, и, наконец, в XVIII веке из Северной Британии — отсталые области к западу от Пенсильвании. По утверждению Фишера, в каждом из четырех регионов «навыки» — полный набор культурных характеристик от языковых норм до особенностей строительства — были сформированы британскими региональными традициями. Так, обшитые досками дома Новой Англии воспроизводили восточноанглийские постройки, а произношение и словарь виргинцев произошли от диалектов Сассекса и Уэссекса, и так далее 29.

С 1970-х годов в свет вышли сотни микроисторических исследований, посвященных деревням, отдельным людям, семьям, женским монастырям, бунтам, убийствам и самоубийствам. Их разнообразие впечатляет, но, скорее всего, оно не отменяет закона снижения интеллектуальной отдачи активно эксплуатируемого подхода. Основная проблема — открыто оспоренная Гинзбургом, но далеко не всеми его подражателями — необходимость анализа связей между сообществом и миром за его пределами. В качестве примера приведем исследование швабской деревни Лайхинген немецким микроисториком Хансом Медиком, где особое внимание уделено соотношению между локальным и глобальным 30.

 

ПОСТКОЛОНИАЛИЗМ И ФЕМИНИЗМ

Как уже было сказано, одной из основных причин отталкивания от метаповествования западной цивилизации стала возрастающая озабоченность всем тем, что было из него выпущено или сознательно затемнено. Борьба за независимость в странах третьего мира и дебаты по поводу продолжения их экономической эксплуатации более богатыми государствами привлекли внимание к колониальным предрассудкам и их сохраняющемуся влиянию и в «постколониальную» эпоху. Таков был культурный контекст, в котором возникла теория — вернее, несколько соперничающих теорий — постколониализма, позднее получившая институциональный статус «постколониальных исследований», интердисциплинарного комплекса, куда вошла и часть культурной истории 31.

Воздействие западных предрассудков нагляднее всего обличает книга Эдварда Саида «Ориентализм» (1978). Это достаточно вызывающее исследование показывает, сколь важна для западной мысли бинарная оппозиция Восток—Запад (кстати, в ее описании заметно влияние Леви-Стросса), а также высказано предположение, что это противопоставление «нас» и «их» поддерживали специалисты, профессиональные ориенталисты, которые, в принципе, должны были работать над его отменой. Саид также считает, что с конца XVIII века ориентализм, будь он откровенным или завуалированным, был связан с колониализмом и превратился в западный стиль доминирования, перекраивания Востока и господства над ним.

В «Ориентализме» проанализированы различные схемы восприятия Среднего Востока западными путешественниками, писателями и учеными, включая такие стереотипы, как «отсталость», «вырождение», «деспотизм», «фатализм», «роскошь», «пассивность» и «чувственность». Это была гневная книга, страстный призыв к иностранцам перестать рассматривать эти культуры через шоры враждебности или высокомерия. Она стала источником вдохновения для аналогичных исследований не только Азии, Африки и обеих Америк, но и Европы. Так, английский взгляд на Ирландию был окрещен «кельтизмом», а (в качестве любопытного ответного выпада) стереотипные представления о Западе — «оксидентализмом»32.

Не менее далеко идущие последствия для культурной истории имела другая борьба за независимость — феминизм, в равной мере стремившийся к обличению мужских предрассудков и к утверждению женского вклада в культуру, который практически игнорировали традиционные метаповествования. Получить представление о том, что уже сделано в этой стремительно растущей области, можно из пятитомной «Истории женщин на Западе» (1990—1992), составленной французскими историками Жоржем Дюби и Мишель Перро, куда вошло немало статей по культурной истории — к примеру, о женском образовании, о мужских представлениях о женщинах, о женском благочестии, о женщинах-писательницах, о книгах для женщин и т.д.

В качестве показательного примера того влияния, которое оказывает феминизм на историческую практику, можно взять недавние работы по Возрождению. Хотя ученые, в особенности женщины, не раз посвящали исследования выдающимся деятельницам Ренессанса (так, книга Джулии Картрайт об Изабелле д’Эсте появилась в 1903 году 33), поворотным моментом в развитии этой темы стало появление статьи-манифеста Джоан Келли «Был ли у женщин Ренессанс?», где была сформулирована ее общая проблематика 34. Она открыла путь многочисленным работам о женщинах Ренессанса. Часть из них была посвящена женщинам-художницам и тем трудностям, которые им встречались по ходу профессиональной карьеры. Другая — женщинам-гуманистам, которым тоже было тяжело добиться признания коллег мужского пола или просто найти время для научных занятий, причем независимо от того, были ли они замужними дамами или монахинями. Шаг за шагом интеграция женщин в исследовательское поле «Ренессанса» привела к его трансформации, или, как пишет Келли, «переопределению». К примеру, в исследованиях последнего времени принято говорить о «женском письме», а не о «женской литературе»: это обусловлено необходимостью выйти за пределы традиционного набора литературных жанров, в которых доля участия женщин относительно невелика.

Основное внимание теперь уделяется так называемым неформальным жанрам письма — скажем, частной переписке. В силу того, что ренессансные дамы (вспомним Изабеллу д’Эсте) играли более заметную роль как покровительницы искусства, нежели как его создательницы, интерес к женской истории вызвал общее смещение внимания от проблематики производства к проблематике потребления 35.

В качестве образца женской истории нового типа возьмем «Священное пиршество и священный пост» (1987) Каролайн Байнум — исследование символической значимости еды в позднем Средневековье, в особенности «ее места в религиозной системе символов»36. При этом автор использует работы таких антропологов, как Мэри Дуглас, Джек Гуди и Виктор Тернер. Согласно ее гипотезе, еда была более важным символом для женщин, нежели для мужчин, «навязчивой и всепоглощающей темой жизни и текстов верующих женщин». К примеру, они «думали о Боге как пище», а потому особенно почитали причастие. Это исследование отчасти вдохновлено актуальными дебатами по поводу анорексии, но последовательно избегает любых проекций современных позиций на прошлое. Так, Байнум утверждает, что женский отказ от еды не был патологией, но имел особый смысл. Это была форма не только самоконтроля, но и «критики и контроля тех, кому принадлежала власть».

Было бы полезно сравнить это исследование с главами из «Осени Средневековья» Хейзинги, где речь идет о религии. Байнум больше внимания уделяет религиозной практике и женщинам. Ее также отличает более позитивное отношение к избытку символизма, который Хейзинга считал признаком упадка. В этом отношении ее книга — прекрасный образец так называемой «новой культурной истории», о которой пойдет речь в следующих разделах.

 

НОВАЯ ПАРАДИГМА?

Выражение «новая культурная история» вошло в оборот в конце 1980-х годов. Под таким названием вышел в свет известный сборник, составленный американским историком Линн Хант, в котором были собраны материалы конференции 1987 года «Французская история: тексты и культура» (Калифорнийский университет, Беркли). Сегодня новая культурная история — преобладающая форма культурной истории, а по мнению некоторых, и истории как таковой. Она следует новой «парадигме» (в том смысле, в котором этот термин использован в книге Томаса Куна о научных «революциях»), то есть такой модели «нормальной» практики, из которой возникает новая исследовательская традиция.

Определение «новая» помогает отличить новую культурную историю (как и французскую «новую историю» («nouvelle histoire») 1970-х годов, у которой с ней много общего) от уже описанных нами форм. Что касается уточнения «культурная», то оно отделяет ее от интеллектуальной истории, указывает на тяготение к ментальностям, стихийным представлениям и чувствам, которые тут явно предпочитаются идеям и системам мысли. Разница между этими двумя подходами может быть сформулирована как знаменитое противопоставление в романе Джейн Остин «чувства и чувствительности». Старшая сестра (интеллектуальная история) отличается большей серьезностью и точностью, тогда как младшей свойственна некоторая расплывчатость, но и более захватывающий полет воображения.

Уточнение «культурная» также помогает отличить новую культурную историю от еще одной ее сестры, социальной истории. Изменение подхода особенно заметно в такой области, как городская история. Политическая или, если угодно, «муниципальная» история городов ведет свое существование по крайней мере с XVIII века. В 1950—1960-е годы начался подъем экономической и социальной истории городов. Совсем недавно подошла новая волна — культурная история городов, выплеснувшаяся на поверхность в таких трудах, как «Вена на рубеже веков» (1979) Карла Шорске, и в еще более свежих публикациях. Основной объект внимания Шорске — высокая культура, которую он помещает в городской контекст 37. Другие историки культуры больше интересуются городскими субкультурами, в первую очередь больших городов, которые становятся подмостками для многообразных способов представления и переосмысления индивидуальности 38.

Этот новый стиль культурной истории следует рассматривать как реакцию на уже описанные нами проблемы (см. предшествующую главу), на расширение области «культуры» и подъем так называемой «культурной теории». К примеру, книга Каролайн Байнум, о которой шла речь выше, опирается на работы таких теоретиков феминизма, как Юлия Кристева и Люс Иригарей [Luce Irigaray 39], которые проанализировали разницу между мужским и женским дискурсом. Теория может дать ответ на те или иные вопросы или стать способом их реконцептуализации. Различные культурные теории указали историкам на новые проблемы (или на те, которые они раньше не замечали) и, одновременно, создали собственный набор проблем.

Тяготение к теории — одна из отличительных черт новой культурной истории. К примеру, идеи немецкого философа и социолога Юргена Хабермаса по поводу возникновения во Франции и Англии XVIII века буржуазной «публичной сферы» послужили толчком к появлению десятков исследований, посвященных критике и обсуждению этой концепции, а также применению ее к другим эпохам, странам, социальным группам (к примеру, женщинам) или типам творческой активности (живопись, музыка). В частности, одним из ответов на тезис Хабермаса было появление истории прессы 40.

Кроме того, историки позаимствовали концепт «добавления» («supplement») Жака Деррида, равно как и его рассуждение о роли маргиналии в формировании центра, соотнеся эти идеи с рядом взаимно несхожих контекстов. Так, американская исследовательница Джоан Скотт воспользовалась им для характеристики новой женской истории, в которой «женщины одновременно пополняют историю» и «дают повод ее переписать» (как и в случае с исследованиями Ренессанса). Сходным образом, согласно одному исследованию колдовства в раннее Новое время, в тот самый момент, когда люди испытывали страх перед ведьмами, система их верований зависела именно от того элемента, который они пытались исключить из своей жизни 41. <...>

 

ПРАКТИКИ

«Практики» — один из лозунгов новой культурной истории: история религиозных практик вместо теологии, история речи вместо лингвистики, история экспериментов вместо научной теории. Благодаря переориентации на практики, профессиональный статус получила ранее любительская история спорта, ставшая полноценной исследовательской областью со своим научным органом — «International Journal for the History of Sport».

Парадоксальным образом, история практик — одна из областей современной историографии, в наибольшей мере подверженная влиянию социальной и культурной теории. С точки зрения практик Норберт Элиас, чей интерес к истории застольных манер когда-то казался эксцентричным, теперь прочно ассоциируется с магистральным движением науки. Целый ряд исследований по истории потребления вдохновлены работами Бурдьё о социальных различиях, а разработанная Фуко концепция дисциплинарного общества, которое использует новые практики ради укрепления системы подчинения, была перенесена на самые разные общества во многих частях света.

К примеру, в «Колонизации Египта» (1988) Тимоти Митчелл, опираясь на труды Фуко и Деррида, рассматривает культурные последствия колониализма XIX века. Фуко необходим Митчеллу при обсуждении европейского «взгляда/надзора» («gaze») и при проведении параллелей между такими несхожими институциями, как армия и образование, где общим фокусом оказывается важная роль дисциплины 42. У Деррида он заимствует идею смысла как «игры различий», центральную для главы, посвященной воздействию печатного станка (появившегося здесь около 1800 года) на практику письма. История языка, в особенности история речи, — еще одна область, постепенно колонизируемая историей культурных практик, впрочем, с благословения социолингвистов, ощутивших необходимость добавить к языковым исследованиям исторический срез. Культурных историков, безусловно, привлекает такая речевая форма, как вежливость, но еще более им интересны оскорбления 43.

Религиозные практики всегда интересовали историков религии, но растущее число работ, посвященных медитации и паломничествам (в индуизме, буддизме, христианстве и исламе), свидетельствует о том, что и здесь происходит своеобразное смещение акцентов. Так, паломничество в Лурд было заново контекстуализировано Рут Харрис как национальное покаяние, начавшееся в 1870-е годы как реакция на поражение Франции во франко-прусской войне. Влияние таких антропологов, как Виктор Тернер, заставляет видеть в паломничествах инициационный ритуал или феномен пограничного характера. Считается, что их участники находятся как бы в промежуточном состоянии между обыденным миром и миром, в который они стремятся вступить, отказавшись от обычных социальных ролей и статуса и став частью сообщества паломников 44.

История путешествий — еще одна область истории культурных практик, переживающая бум, о чем свидетельствуют появление специальных журналов (к примеру, «Journal of Travel Research») и публикация все большего числа монографий и коллективных трудов. Некоторые из этих исследований посвящены искусству или методу путешествий, то есть самим правилам игры. Трактаты на эту тему выходили в Европе с конца XVI века, советуя своим читателям, к примеру, списывать обнаруженные в церквах или на кладбищах эпитафии, а также осведомляться о формах правления, обычаях и нравах посещаемых ими мест 45.

История практик оказывает воздействие и на такие сравнительно традиционные области культурной истории, как изучение Ренессанса. К примеру, гуманизм ранее ассоциировался с ключевыми идеями гуманистов, в том числе с их верой в «достоинство человека». Теперь же в нем склонны видеть определенный набор занятий, подразумевающий копирование античных надписей, настойчивые попытки писать и говорить на цицероновской латыни, стремление очистить классические тексты от ошибок, привнесенных многими поколениями переписчиков, и коллекционирование античных монет.

Изучение коллекционирования — форма истории практик, привлекательная для историков искусства, науки, а также научных сотрудников художественных галлерей и музеев. «The Journal of the History of Collections» был основан в 1989 году; в том же десятилетии появились и ценные исследования «кабинетов редкостей», музеев и художественных галерей. В основном они посвящены тому, что обозначается как «культура коллекционирования». Ученые изучают предметы коллекционирования (монеты, раковины и т.д.), его философию или психологию, организацию коллекций, их основные категории (то есть стоящую за практикой теорию), а также доступность коллекций, которые до Великой французской революции в основном находились в частных руках и лишь потом стали приобретать все более общедоступный характер 46.

Ради яркого образца такого рода исследования оставим Запад и обратимся к Китаю династии Минь, о котором идет речь в книге «Избыточные вещи» (1991) Крэга Клунаса. Ее название отсылает к «Трактату об избыточных вещах» (начало XVII века) ученого вельможи Вень Чжэнь-чэна. Его основная мысль: забота об избыточном говорит о том, что человек может себе позволить не беспокоиться о необходимом, то есть является знаком принадлежности к элите, «праздному классу».

Трактат Вень Чжэнь-чэна вписан в китайскую традицию книг о тонком понимании искусства, советующих, как отличить настоящую старину от подделок или как избежать вульгарности (ее типичный пример — столы, украшенные деревянными драконами). Опираясь на Бурдьё, Клунас утверждает, что свойственное «Трактату» «последовательное утверждение различия между вещами — не более и не менее как утверждение различия между людьми—потребителями вещей», в особенности между учеными вельможами и нуворишами 47.

Поворот в сторону повседневных практик особенно заметен в истории науки, ранее считавшейся формой интеллектуальной истории, но теперь в значительной мере сосредоточившей внимание на такой деятельности, как экспериментирование. Теперь в ее фокусе не героические личности и их великие идеи, а изменение методов «нормальной науки» (если пользоваться терминологией Томаса Куна), что позволяет учесть вклад ремесленников, изготовлявших научный инвентарь, и помощников-лаборантов, собственно и проводивших опыты 48.

 

ИСТОРИЯ ЧТЕНИЯ

История чтения представляет собой одну из наиболее популярных форм истории практик, граничащую, с одной стороны, с историей письма, а с другой, с более ранней «историей книги» (книготорговли, цензуры, и т.д.). В своей культурной теории Мишель де Серто подчеркивал возникновение нового интереса к роли читателя, к изменениям в практиках чтения и к «культурным применениям» печати. Сперва историки чтения — скажем, Роже Шартье — шли параллельным путем с литературоведами, занимавшимися проблемами «рецепции» литературного произведения, и лишь со временем обе группы стали отдавать отчет в существовании друг друга 49.

Индивидуальные читательские реакции на те или иные тексты, о которых можно судить по пометкам на полях, подчеркиваниям или, как в случае с мельником Меноккио, по его ответам на вопросы инквизиторов, стали весьма популярным предметом исследования. Так, Роберт Дарнтон проанализировал письма читателей Руссо, откликнувшихся на публикацию «Новой Элоизы». Эти довольно ранние эпистолярные откровения поклонников пестрят упоминаниями слез, пролитых при чтении романа.

Кроме того, существует отдельный корпус работ, посвященных читательницам и их книжным предпочтениям. Например, Джон Брюер проанализировал дневник (всего семнадцать томов) англичанки XVIII столетия, Анны Маргариты Ларпент, отметив, что она «предпочитала авторов-женщин и сочинения, где главное место отдано героине»50. Есть мнение, что, когда в XVIII веке начали множиться истории нравов, обычаев, общества (в том числе и женщин) и уменьшаться число политических и военных историй, это было вызвано и возрастающей феминизацией читающей публики.

В настоящее время более всего в истории западного чтения обсуждаются три броских изменения или перехода: от чтения вслух к чтению глазами; от чтения публичного к приватному; от медленного, или интенсивного, чтения к чтению быстрому, или «экстенсивному», — так называемой «революции чтения» XVIII века. Считается, что по мере умножения количества книг, поставившего человека перед невозможностью прочесть больше, чем малую их часть, читатели начали вырабатывать новые тактики, пролистывая, пробегая глазами, обращаясь к содержанию или к указателям, для того чтобы получить нужную информацию, не читая книгу от корки до корки. Однако эта перемена, скорее всего, не была столь уж внезапной; разумно будет предположить, что читатели продолжали пользоваться разными стилями чтения, в зависимости от книги и от собственных целей.

При всем том, если верить одному в высшей степени оригинальному исследованию, 1800-е годы были настоящим переломом в истории чтения, по крайней мере в Германии. Там, в частности, рассказывается об изменениях в освещении, обстановке и организации дня (более четко, чем ранее, поделенного на рабочие часы и досуг), равно как и о появлении новой, на-целенной на сопереживание манеры чтения (в первую очередь это относится к художественной литературе) 51. К истории чтения начали обращаться историки восточноазиатского региона и специалисты по XX веку, которым этот подход позволяет, к примеру, заниматься японскими системами письма и литературных жанров или влиянием рыночной системы на российское книжное производство 1990-х годов 52.

 

РЕПРЕЗЕНТАЦИИ

Фуко некогда раскритиковал историков за свойственное им «обедненное представление о реальности», не учитывающее роль воображения. Ряд ведущих французских историков явно откликнулся на этот вызов. Самым заметным примером такого рода истории стал труд Жоржа Дюби «Трехчастная модель, или Представление общества о себе самом» (1978), где рассматриваются обстоятельства возникновения знаменитого средневекового представления о трехчастном делении общества на тех, кто молится, тех, кто сражается, и тех, кто работает (или пашет), — иначе говоря, на духовное звание, дворянство и «третье сословие». Для Дюби этот образ — не просто отражение структуры средневекового общества; скорее, это представление, способное изменить реальность, которую оно якобы отображает.

Еще одним вкладом в историю того, что французы именуют «социальным воображаемым» («imaginaire social») — подразумевая распространенные представления, а не просто выдумки, — явился труд Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища» (1981). Согласно ему, возникновение средневековой идеи чистилища было связано с изменением представлений о времени и пространстве. Ле Гофф также принадлежит к числу тех ученых, кто, вдохновляясь социологическими и антропологическими исследованиями снов, в начале 1970-х годов дал толчок истории сновидений 53. Новый интерес к активной роли воображения поощрял исследования видений и явлений призраков, творчески сочетая в себе элементы, заимствованные из изобразительного искусства, рассказов и ритуалов 54.

Однако в английском языке выражение «история воображения» пока не прижилось, несмотря на успех, выпавший на долю книги Бенедикта Андерсона 1983 года, где речь идет о нациях как «воображаемых сообществах». Более в ходу термин «история репрезентаций». В последние два-три десятилетия были изучены столь разнообразные формы литературных, визуальных или ментальных репрезентаций, что одно их перечисление займет целую главу. Существуют истории репрезентаций природы: так, «Человек и природный мир» (1983) Кита Томаса посвящен изменениям, которые претерпело представление о природе в Англии с 1500 по 1800 год, и, конечно же, той «революции», в результате которой человек перестал считаться центром природного мира и возникла любовь к животным и к дикой природе 55.

Кроме того, существуют истории репрезентаций общественных структур (вспомним трехчастную структуру Дюби); труда, в том числе и женского; женщин как богинь, проституток, матерей или ведьм; репрезентаций Другого (христианами — иудеев, чернокожими — белых и т.д.). В 1980-х годах в истории католицизма основным центром притяжения стали литературные и визуальные образы святых. Как заметил один из ранних исследователей этой проблемы: «Святость в большей мере, чем какое-либо явление жизни общества, существует в представлении наблюдателя»56.

«Representations» — так называется интердисциплинарный журнал, основанный в Беркли в 1983 году. Среди первых его участников был историк литературы Стивен Гринблатт со статьей о типах репрезентации немецких крестьян XVI века, историк искусства Светлана Алперс со статьей об интерпретации Фуко картины Веласкеса, историки Питер Браун (статья о святых), Томас Лакер (о похоронах) и Линн Хант (о «кризисе репрезентаций» в эпоху Великой французской революции).

В области литературных исследований укажем на «Ориентализм» Саида, посвященный репрезентациям так называемого Другого, в первую очередь западным образам «Востока». Исследования по истории путешествий нередко заостряют внимание на стереотипах восприятия и описания незнакомых культур, а также на «глазении» путешественника, в котором различают империалистический, женский, живописный и другие типы взгляда. Как можно заметить, многие путешественники читали книги о тех странах, которые собирались посетить, и, приехав, видели лишь то, что ожидали увидеть. Яркие образцы стереотипного восприятия можно найти в отзывах об Италии путешественников XVII—XVIII веков, неизменно повторяющих банальности, скажем, о неаполитанских лаццарони — праздно греющихся на солнце бедняках. Со времен Геродота большим соблазном для путешественников было построение своих наблюдений в соответствии с топосом «перевернутого мира». Так, шотландский пуританин Гилберт Барнет, епископ Солсбери, путешествовавший по Италии в 1680-х годах, увидел страну, полную суеверий, тирании, безделья и папизма, иными словами, полную противоположность просвещенной, свободной, трудолюбивой и протестантской (по его представлениям) Британии.

 

ОРИЕНТАЛИЗМ В МУЗЫКЕ

Один из разделов истории репрезентаций — история музыки, еще одна область, чьи специалисты теперь говорят о себе как об историках культуры. Реакция музыковедов на «Ориентализм» Саида — исследование литературоведа и одновременно философа, — наглядно иллюстрирует междисциплинарный характер контактов, или «негоциаций», происходящих под сенью культурной истории. Если историки искусства отреагировали на труд Саида в 1980-е годы, то черед историков музыки пришел в 1990-е годы. Сам Саид, несмотря на восторженную любовь к опере, лишь в 1993 году решил сделать вклад в эту область: он проанализировал «Аиду» Верди, показав, что в ней находит подтверждение западный образ Востока — «по сути, экзотического, отдаленного и отсталого места, где европейцы могут предпринимать различные демонстрации силы»57.

Эта тема подхвачена двумя недавними исследованиями, которые одновременно демонстрируют и связанные с ней сложности. Так, в статье Ральфа Лока о «Самсоне и Далиле» Сен-Санса указывается, что композитор идентифицировал библейский мир с Ближним Востоком XIX столетия, тем самым получив возможность придать своей опере немного местного колорита или, точнее, звучания. Сен-Санс представляет Другого — особенно его женское воплощение, Далилу, — в общепринятом духе, как опасный и соблазнительный персонаж, но он также доверяет ей большую романтическую арию, тем самым подрывая «характерную ориенталистскую бинарность этого оперного сюжета»58.

Сходным образом, парадокс оказывается решающим элементом исследования Ричарда Тарускина, посвященного музыкальному ориентализму в России XIX века. Музыкальная экзотика — скажем, «Половецкие пляски» Бородина или пляски персидских рабынь в «Хованщине» Мусоргского — подразумевает бинарную оппозицию Россия—Восток (мужчина— женщина, господин—раб). Однако, когда Дягилев привез некоторые из этих музыкальных произведений в Париж, французская публика сочла их ориентальное звучание типично русским 59.

 

ИСТОРИЯ ПАМЯТИ

Еще одна разновидность культурной истории, сейчас переживающая бурный рост, — история памяти (иногда речь идет об «социальной памяти» или о «культурной памяти»). Показателем и, одновременно, стимулом научного интереса к этой теме явилась публикация в 1984—1993 годах семи томов «Мест памяти» под редакцией французского ученого и издателя Пьера Нора. Они посвящены проблеме «национальной памяти» во Франции, которую поддерживали или формировали такие книги, как Энциклопедический словарь Ларусса, такие здания, как Пантеон, и такие практики, как ежегодное празднование 14 июля Дня взятия Бастилии, и так далее 60. На нынешний момент значительно меньше исследований посвящено более расплывчатой, но не менее важной теме общественной и культурной амнезии.

Аналогичные многотомные коллективные труды выходили в Италии, Германии и в других местах. О популярном интересе к историческим воспоминаниям в не меньшей мере, чем книги, свидетельствуют фильмы и телевизионные программы. Возможно, что это — реакция на убыстрение темпа социальных и культурных изменений, которое угрожает нашей идентичности, углубляет разрыв между тем, кто мы есть и кем были. На более конкретном уровне подъем интереса к воспоминаниям о Холокосте и Второй мировой войне объясняется тем, что эти события-травмы начинают уходить из живой памяти.

Как и в случае истории путешествий, в истории памяти отчетливо проявляется важность схем и стереотипов, которую подчеркивал в своей книге «Воспоминание» (1932) психолог Фредерик Бартлетт. По мере удаления событий они утрачивают часть своеобразия и, как правило, бессознательно подвергаются обработке, приходя в соответствие с общими схемами, которыми в данный момент оперирует культура, — схемами, помогающими сохранению памяти, но искажающими ее 61.

Возьмем, к примеру, случай протестантов Южной Франции, изученный выходцем из этой же среды, историком Филиппом Жутаром. Он показал, что в этой ориентированной на Священное Писание культуре память о преследовании протестантов со стороны католиков сливается с библейскими рассказами о страданиях избранного народа и часто формируется ими вплоть до таких деталей, как метки на дверях домов, чьи обитатели должны быть подвергнуты избиению. Читая Жутара, трудно не думать о Холокосте, еще одном событии-травме, также вспоминаемом через призму Библии, поскольку само слово «холокост» означает «сожженная жертва»62.

Сходным образом, британские воспоминания об ужасе окопов Первой мировой войны были пропущены через призму тогда еще широко читаемой книги Джона Беньяна «Путь паломника». Как писал американский литературовед Пол Фасселл, все выглядит так, «как будто опыт передовой стал доступен для истолкования лишь тогда, когда стало заметно, до какой степени часть его напоминает события “Пути паломника”, а окопная грязь наводит на мысль о Трясине Отчаяния». Напротив, память о Второй мировой оказалась сформирована знаниями о Первой 63.

Эти примеры того, как книги — возможно, книги, которые читались публично и вслух, — влияют на процесс формирования воспоминаний, безусловно примечательны, однако воспоминания передаются и формируются не только под воздействием чтения. Сегодняшняя Ирландия, как Северная, так и Южная, хорошо известна (некоторые скажут: печально знаменита) своей живой памятью прошлого, усиленной травматическим опытом гражданской войны, о котором напоминают такие места, как Дрогеда и Дерри, равно как и ежегодные парады ордена оранжистов. Со стен Белфаста граффити призывают прохожих: «Помни 1690 год!»

В этом ирландском контексте весьма проблематичным представляется знаменитое высказывание Гирца об «истории, которую они рассказывают для себя о самих себе». Католики и протестанты рассказывают разные истории. Одна сторона возводит памятники, другая стирает их с лица земли, следуя «прочно установившейся традиции подрывного контрувековечивания»64.

В рамках каждого из этих религиозных сообществ замечание Гирца остается верным, но не отменяет необходимости поставить главный социальный вопрос: «О чьей памяти идет речь?» Мужчины и женщины, старшее и младшее поколение, могут хранить разные воспоминания о прошлом. Внутри любой культуры есть группы, чья память доминирует, и группы, чья память оказывается в подчиненном положении, как это бывает с победителями и побежденными в ходе гражданской войны — вспомним Финляндию 1918 года или Испанию 1936—1939 годов.

 

МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Традиционно историки культуры уделяли меньше внимания материальной культуре, чем идеям, оставляя этот материальный мир историкам экономики. Поэтому в высшей степени нетипичными для своего времени были те страницы труда Норберта Элиаса «О процессе цивилизации», где он говорит об истории вилки и носового платка. Со своей стороны, экономические историки были склонны пренебрегать символическими аспектами еды, одежды и построек; их интересовали уровни питания или то, какая часть индивидуального заработка тратилась на приобретение различных удобств. С этой точки зрения заслуживает критических замечаний (неоднократно высказанных) даже знаменитая книга Фернана Броделя о раннем Новом времени «Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV—XVIII вв.» (1979), хотя там важное место занимает компаративный анализ материального обмена между разными культурными регионами.

Однако в 1980—1990-е годы некоторые историки культуры обратились к изучению материальной культуры, таким образом сблизившись с теми, кто уже давно работал в этой области, — археологами, музейными кураторами и специалистами по истории костюма и обстановки. К примеру, историки религии стали уделять больше внимания изменениям во внутреннем убранстве храмов, увидев в них показатель изменения религиозных настроений. В 1960-х годах британский социальный историк Аза Бриггз выпустил две книги, «Викторианский народ» и «Викторианские города». В 1988 году он объявил о своем повороте к cultural studies публикацией «Викторианских вещей», хотя следует отметить, что книга была задумана гораздо раньше 65.

Даже историки литературы начали разворачиваться в этом направлении: теперь они изучают граффити или сравнивают сонеты с миниатюрами, поскольку и те и другие вручались как залог любви. Новозеландский ученый Дон Маккензи в своей «Библиографии и социологии текстов» (1986) представил библиографию как разновидность культурной истории, подчеркнув необходимость изучать «материальные формы книг», «тонкости типографского исполнения и макета», поскольку носителями смысла являются и невербальные элементы, вплоть до «пространственной организации» текста. Если воспользоваться языком театра — еще одного увлечения Маккензи, — то можно сказать, что материальный облик печатной страницы дает набор подсказок для читателя, подталкивая их к определенной интерпретации текста 66.

Большая часть исследований по материальной культуре выделяет классическое трио сюжетов — еда, одежда, жилье — и сосредоточено на истории потребления и на роли воображения, которое стимулирует реклама, стремящаяся сделать товар желанным. Вполне очевидно, что существует связь между нынешней «потребительской культурой» и интересом к ранее существовавшим формам потребления, однако историки этой проблемы прекрасно отдают себе отчет в опасности снятия временной дистанции.

Образцовый вклад в историю еды был сделан американским антропологом Сидни Минцем. Его «Сладость и власть: место сахара в современной истории» (1985) соединяет в себе социальную и культурную историю. Социальную, поскольку он много внимания уделяет потребителю, а также превращению сахара из деликатеса для богатых в продукт повседневного потребления обычных людей, добавляющих его в чай или в кофе.

Культурную, потому что «Сладость и власть» не упускает из виду символический потенциал сахара. Последний был особенно высок, пока сахар оставался роскошью, что выделяло его потребителей из общей массы населения; по мере продвижения вниз по социальной лестнице он обретал новые значения и становился частью новых социальных ритуалов 67.

В своей «Культуре одежды» французский историк Даниэль Рош обратился к истории одежды, мотивируя это тем, что «она много говорит о цивилизации». За требованиями к одежде стоят культурные коды. Сам Рош пишет: «Я считаю, что за нарядом действительно можно обнаружить ментальные структуры». Так, во Франции XVIII века человек носил определенный тип платья, чтобы обозначить свое благородное происхождение (реальное или желаемое). Выбор наряда означал выбор роли в этом, по шутливому выражению историка, «портняжьем театре» эпохи. Далее Рош сопоставляет «революцию в одежде» с Великой французской революцией, которая предстала торжеством «свободы, равенства и фривольности»68. К последней он относится в высшей степени серьезно, поскольку, судя по вниманию к наряду в женской периодике конца XVIII века, мода «перестала быть исключительным достоянием привилегированного класса»69.

В качестве показательного примера истории жилья можно указать на книгу шведского антрополога Орвара Лофгрена «Строители культуры» (1979), посвященную истории буржуазного дома в Швеции XIX века. В ней традиционная скандинавская этнография, в рамках которой начинали свои исследования Лофгрен и его соавтор Йонас Фрикман, сочетаются с идеями Элиаса и Фуко. Отмечая совершившийся во второй половине XIX века переход от «строгости» к «достатку», авторы «Строителей культуры» выдвигают гипотезу, что это было бы невозможно, если бы дом не «стал подмостками, на которых семья выставляла свое богатство и демонстрировала свой общественный статус». Обстановка и внутреннее убранство комнат, особенно гостиной, подтверждали саморепрезентацию семьи в глазах посетителей 70. Читатели, у которых сохранился в памяти образ семейного дома Экдалов в Упсале образца 1900-х годов, созданный в фильме Ингмара Бергмана «Фанни и Александр», без труда могут вообразить эту демонстрацию достатка, подобия которой легко обнаружить в Британии, Франции, Центральной Европе соответствующего периода и еще во многих других местах. Однако буржуазный дом «оскаровского периода» (1880—1910), как его называют шведы, служил не только подмостками, но и «святилищем», приютом, позволявшим укрыться от все более деперсонализированного общества. С этим связан рост значения такого частного пространства, как спальня и детская, а также все более четкое различие между публичными и приватными частями дома.

Нужно взять на заметку это упоминание домашнего пространства. Может показаться парадоксом, что пространство причисляется к «материальной культуре», однако историки культуры, подобно более ранним историкам архитектуры и исследователям исторической географии, особенно склонны читать между строк «текста» города или отдельного дома. История города была бы неполной без истории рыночных площадей и скверов, а история дома — без изучения того, как использовалось его внутреннее пространство.

Некоторые теоретики, о которых уже шла речь в этой главе, — от Хабермаса, занимавшегося кофейнями как средоточием политических споров, до Фуко, изучавшего внутренние планы школ и тюрем как одно из орудий дисциплины, — заставили историков обратить внимание на важное значение пространства — священного и профанного, публичного и частного, мужского и женского и т.д. Историки науки занимаются теперь пространством лабораторий и анатомических театров, а историки империи — внутренними планами военных лагерей и бунгало. Историки искусства рассматривают галереи и музеи не только в качестве институций, но и как пространства особого рода, историки драмы изучают театральные здания, музыкальные историки — внутреннее убранство оперных и концертных залов, а историки чтения — пространственную планировку библиотек.

 

ИСТОРИЯ ТЕЛЕСНОСТИ

Если можно назвать подразделение новой культурной истории, существование которого было бы трудно себе представить еще поколение назад (скажем, в 1970-е годы), то это история телесности 71. Немногие экскурсы в эту область, производимые в предшествующие десятилетия, не получили широкой известности или считались маргинальными. Так, начиная с 1930-х годов бразильский социолог и историк Жилберто Фрейре изучал описания физического облика рабов, содержавшиеся в объявлениях о беглых рабах, которые публиковали газеты XIX века. Он обращал внимание на упоминания о племенных знаках, указывавших, из какой части Африки их вывезли, шрамы от многочисленных порок и следы, оставленные работой, — скажем, выпадение волос у мужчин, носивших тяжести на голове. Кроме то-го, в 1972 году вышло исследование Эммануэля Ле Руа Ладюри и двух его соавторов, в котором они при помощи военных регистров выявили физические характеристики французских новобранцев XIX века, обнаружив, к примеру, что на севере те были более высокорослыми, а на юге — более низкорослыми, что, скорее всего, связано с разницей в питании 72.

С начала 1980-х годов возрастает поток исследований, посвященных мужскому и женскому телу, телу как опыту и символу, расчлененным телам, анорексичным и атлетическим телам, анатомированным телам, телам святых и грешников. В 1995 году был основан журнал «Body and society», ставший общим форумом для историков и социологов. Об истории телесной чистоплотности, танцев, тренировки, татуировки и жестикуляции на-писаны целые книги. Хотя история телесности вышла из недр истории медицины, тем не менее историки искусства и литературы вместе с антропологами и социологами оказались вовлечены в своеобразный «поворот к телесности», — но речь идет уже о таком количестве разных методологических поворотов, что у читателя, наверно, голова идет кругом.

Некоторые недавние исследования демонстрируют притязания историков на новые территории. Очевидный тому пример — история жеста. Сюжет был впервые обозначен французским медиевистом Жаком Ле Гоффом; им заинтересовалась многонациональная группа специалистов, от филологов-классиков до историков искусства, а бывший ученик Ле Гоффа Жан-Клод Шмитт написал объемный труд о средневековом жесте. Шмитт отмечает, что в XII веке эта тема вызывала живой интерес, о чем свидетельствует целый корпус текстов и изображений, благодаря которым он смог реконструировать религиозные или молитвенные жесты, феодальные жесты посвящения в рыцари или принесения омажа господину. Так, он считает, что чтение молитв со сложенными (а не с воздетыми к небу) рука-ми и в коленопреклоненной позе было переносом в область религии феодального жеста принесения омажа, когда вассал преклонял колени перед сеньором и вкладывал свои руки в его 73.

Пример из русской истории может показать, сколь важно для историка обращать внимание на самые незначительные различия. В 1667 году произошел раскол русской православной церкви, когда московский Собор поддержал недавние нововведения и отлучил от церкви традиционалистов, позднее прозванных «староверами». Одним из предметов раздора был выбор между двуперстным и троеперстным крещением. Нетрудно себе представить, как позднейшие историки-рационалисты описывали эти споры, считая их типичным образцом религиозного или суеверного умствования, далекого от реальности и неспособного отделить важное от несущественного. Однако за этим небольшим жестом стоял огромный выбор. Троеперстие означало предпочтение греческой, а двуперстие — собственно русской традиции. Мы уже приводили слова Бурдьё о том, что «социальная идентичность кроется в различии».

В других исследованиях по истории телесности также подвергаются пересмотру некоторые традиционные представления. Так, «Тело и общество» Питера Брауна помогло опровергнуть общепринятый взгляд на христианское отвращение к телу 74. А уже упоминавшийся труд Каролайн Байнум «Священное пиршество и священный пост» — не только образец женской истории, но и важное обсуждение проблематики тела и пищи как средств коммуникации.

Как заметил один из первых исследователей телесности Рой Портер, быстрый рост интереса к этой тематике был, без сомнения, спровоцирован распространением СПИДа, что привлекло внимание к «уязвимости современного тела». Кроме того, подъем популярности истории телесности параллелен успеху гендерной истории. Однако тело присутствует и в трудах главных вдохновителей «новой культурной истории», что указывает на существование и более глубинного объяснения развития этого направления. Так, в книге Михаила Бахтина о средневековой народной культуре нередко упоминается гротескное тело и то, что автор характеризует как «материально-телесный низ». А в истории европейского «самоконтроля» Норберта Элиаса тело если не всегда на виду, то всегда в подтексте. Труды Мишеля Фуко и Пьера Бурдьё явно указывают на философское основание исследований телесности. Как и французский философ Морис Мерло-Понти, Фуко и Бурдьё порывают с картезианской философской традицией, которая отделяет тело от мысли, то есть с идеей «the ghost in the machine», как иронически охарактеризовал ее английский философ Гилберт Райл. Концепция «хабитуса» Бурдьё как раз предназначалась для того, чтобы преодолеть этот разрыв и избежать прямого противопоставления сознания и тела.

 

РЕВОЛЮЦИЯ В КУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ?

Выше я уже попытался дать читателям некоторое представление о разнообразии исследовательских подходов, существующих под общим титулом «новой культурной истории». Ее совокупные достижения последних двух или трех десятилетий, безусловно, значительны, а само направление производит внушительное впечатление, если рассматривать его целиком. Не беда, что методология в строгом смысле этого слова обновилась не слишком, однако было открыто множество новых тем, для которых понадобились новые понятия. Но не будем забывать и о преемственности по отношению к более ранней научной традиции. Новая культурная история выросла из исторической антропологии, о которой уже шла речь ранее, и некоторые из ее ведущих представителей, такие как Натали Дэвис, Жак Ле Гофф или Кит Томас, принадлежат к обоим направлениям.

Так, первооткрывательский труд по материальной культуре «Механизация становится у руля» (1948) был написан швейцарским архитектором Зигфридом Гидионом, утверждавшим, что «для историка не существует банальных вещей», поскольку «инструменты и предметы — производные от фундаментальных позиций по отношению к миру»75. Выражение «коллективные представления» более века назад использовалось социологом Эмилем Дюркгеймом, а в 1920-е годы — Марком Блоком, и интерес к репрезентациии в виде «форм выразительности» восходит к Аби Варбургу и Эрнсту-Роберту Курциусу.

Стоит подчеркнуть и частичное сродство последних веяний в историографии культуры с трудами Буркхардта и Хейзинги. Уже Варбург и Хейзинга прекрасно понимали релевантность антропологического изучения так называемых «примитивных» народов для истории античности и Средних веков. Клиффорд Гирц остается поклонником Буркхардта и время от вре-мени ссылается на его работы, а Дарнтон в бытность репортером-криминалистом читал на работе «Культуру Возрождения в Италии» Буркхардта, пряча ее между страницами «Плейбоя», и сам он признается: «Я до сих пор считаю, что это величайшая из прочитанных мной книг по истории»76.

Но, несмотря на эту вполне реальную преемственность, трудно отрицать наличие общего сдвига или поворота в теории и практике культурной истории, произведенного последним поколением исследователей. Можно считать это сменой приоритетов, а не подлинно новым явлением, или видеть тут лишь реформирование традиции, а не революцию — но обычно именно так и происходит любое культурное обновление.

 

Перевод с английского М.С. Неклюдовой

 

_____________________________________________________________

 

* Переводвыполненпоизданию: Burke P. What is Cultural History? Cambridge: Polity Press, 2004. P. 30–48, 49–51, 57–73 (главы 3 и 4: «The Moment of Historical Anthropology» и «A New Paradigm?»).

1) Оситуациивполитологиисм.: Chabal P., Daloz J.-P. Culture Troubles: Comparative Politics and the Interpretation of Meaning (впечати).

2) Elliott John. The Revolt of the Catalans: A Study in the Decline of Spain, 1598—1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1963.

3) Brown Jonathan, Elliott John. A Palace for a King. The Buen Retiro and the Court of Philip IV. New Haven and Lon-don: Yale University Press, 1980.

4) Bellesisles M. Arming America: The Origins of a National Gun Culture. New York, 2000.

5) Thomas K. Ways of Doing Cultural History // Balans and Perspectief van de nederlandse cultuurgeschiedenis / Ed. Rik Sanders et al. Amsterdam, 1991. P. 65.

6) Lyons F.S.L. Culture and Anarchy in Ireland. 1890—1939. Oxford: Clarendon Press, 1979.

7) Wiener M.J. English Culture and the Decline of the Industrial Spirit, 1850—1980. Cambridge, 1981; Landes D. The Wealth and Poverty of Nations. Why Are Some So Rich and Others So Poor. New York: W.W. Norton, 1998; Young E.V. The New Cultural History Comes to Old Mexico // Hispanic American Historical Review. 1999. № 79. P. 211— 248 (см.: P. 238); Ringmar E. Identity, Interest and Action: A Cultural Explanation of Sweden’s Intervention in the Thirty Years War. Cambridge, 1996.

8) Gurevich A. Wealth and Gift-Bestowal among the ancient Scandinavians // Gurevich A. Historical Anthropology of the Middle Ages. Cambridge, 1992. P. 1992 (впервыестатьябылаопубликованав 1968 г.). Ср.: Davis N.Z. The Gift in Sixteenth-Century France. Oxford, 2000.

9) Keith Thomas. Religion and the Decline of Magic. New York: Scribners, 1971; см. особенно p. 216—217, 339, 463 (сноска), 566, 645. Ср.: The New History: Confessions and Conversations / Ed. Maria Lucia Pallares-Burke. Cambridge, 2002.

10) Blok A. Infamous Occupations // Blok A. Honour and Violence. Cambridge, 2001. P. 44—68.

11) Davis N.Z. The Rites of Violence // Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975 (впервыестатьябылаопубликованав 1973 г.).

12) Keith Thomas. Man and the Natural World: Changing Attitudes in England. 1500—1800. Harmondsworth: Penguin, 1984.

13) Лотман Ю.М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т. I. Tаллин: Александра, 1992. С. 249.

14) Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004. С. 89.

15) Turner V. Schism and Continuity in African Society. Manchester, 1957. P. 91—93, 230—232.

16) См.: Dulmen Richard van. Theatre of Horror: Crime and Punishment in Early Modern Germany. Cambridge: Polity Press, 1990.

17) Rhys Isaac. The Transformation of Virginia, 1740—1790. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.

18) Greenblatt S. Shakespearean Negotiations. Oxford, 1988.

19) Ср.: The New History: Confessions and Conversations / Ed. by Maria Lucia Pallares-Burke. Cambridge, 2002.

20) Huizinga J. My Path to History // Huizinga J. Dutch Civilisation in the 17th Century and Other Essays / Ed. Pieter Geyl and E.W.N. Hugenholtz. London, 1968.

21) Ксожалению, трудыТрелс-Лунданепереведенынаанглийскийязык; ихобсуждениесм.: Stoklund B. Folklife Research between History and Anthropology. Cardiff, 1983.

22) Thomas K. Ways of Doing Cultural History P. 74.

23) Smith Bernard. European Vision and the South Pacific. New York: Yale University Press, 1959.

24) См.: Baxandall M. Painting and Experience in fifteenth century Italy. Oxford, 1972.

25) Cultures of Natural History / Ed. by Nick Jardine, Jim Secord and Emma Spary. Cambridge, 1996.

26) Biagioli Mario. Galileo Courtier. Chicago, 1993.

27) Одни из самых проницательных суждений на этот счет см.: Леви Дж. К вопросу о микроистории // Современные методы преподавания новейшей истории. М., 1996. С. 167— 190; Jeux d’echelle / Ed. par Jacques Revel. Paris, 1996.

28) Pythian-Adams Ch. An Agenga for English Local History // Pythian-Adams Ch. Societies, Cultures and Kingship. Leister, 1992. P. 1—23; Underdown D. Regional Cultures // Popular Culture in England c. 1500—1850 / Ed. by Tim Harris. New York, 1995. P. 28—47.

29) Fischer David Hackett. Albion’s Seed: Four British Folkways in America. Oxford: Oxford University Press, 1989.

30) Medick H. Weben und Uberleben in Laichingen, 1650—1900. Lokalgeschichte als Allgemeine Geschichte. Göttingen, 1996.

31) Young R.J.C. Postcolonialism: An Historical Introduction. Oxford, 2001.

32) КритикуосновныхположенийСаидасм.: MacKenzie J.M. Orientalism: History, Theory and the Arts. Manchester, 1995. Ср.: McCormack W.J. Ascendancy and Tradition. Oxford, 1985. P. 219—238. О «кельтизме» см.: Occidentalism: Images of the West / Ed. by James Carrier. Oxford, 1995.

33) Cartwright Ady Julia Mary. Isabella D’Este: Marchioness of Mantua 1474—1539. [London, 1903.]

34) См.: Kelly J. Women, History and Theory. Chicago, 1984. Впервые статья была опубликована в 1977 г.

35) Вкачествеобразцовнекоторыхизупомянутыхнаправленийсм.: Beyond their Sex: Learned Women of the European Past / Ed. by Patricia Labalme. New York, 1980; King C. Renaissance Women Patrons. Manchester, 1988; Feminism and Renaissance Studies / Ed. by Lorna Hutson. Oxford, 1999; A History of Women’s Writing in Italy / Ed. by Letitia Panizza and Sharon Wood. Cambridge, 2000.

36) Bynum Caroline. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987.

37) ШорскеКарлЭмиль. Вена на рубеже веков: Политика и культура / Пер. с англ. СПб.: ИздательствоимениН.И. Новикова, 2001.

38) Budapest and New York: Studies in Metropolitan Transformations / Ed. by Thomas Bender and Carl E. Schorske. New York, 1994; Possible Pasts: Becoming Colonial in Early America / Ed. by Robert B. St George. Ithaca, 2000.

39) В русской исследовательской литературе и Интернете встречаются также транслитерации «Люси Иригари» и «Люси Иригарей».

40) Дебатынаэтутемусм.: Habermas and the Public Sphere / Ed. by Carl E. Calhoun. Cambridge, MA, 1992. Ср.: Landes J. Women and the Public Sphere in the Age of the French Revolution. Ithaca, 1988; Crow T.F. Painters and Public Life in Eigtheenth-Century Paris. Princeton, 1985; The Politics of Information in Early Modern Europe / Ed. by Brendan Dooley and Sabrina Baron. London, 2001.

41) Scott J. Women’s History // New Perspectives on Historical Writings / Ed. by Peter Burke. Oxford, 1991. P. 43— 70 (цит. p. 50—51); Clark S. Thinking with Demons. Oxford, 1997. p. 143.

42) Mitchell Timothy. Colonising Egypt. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

43)  The Social History of Language / Ed. Peter Burke and Roy Porter. Cambridge, 1987.

44) Harris R. Lourdes: Body and Spirit in a Secular Age. London, 1999; Turner V., Turner E. Image and Pilgrimage in Western Culture. Oxford, 1978.

45) Voyages and Visions: Towards a Cultural History of Travel / Ed. by Jas Elsner and Joan-Pau Roubies. London, 1999.

46) The Cultures of Collecting / Ed. by Jas Elsner and Roger Cardinal. Cambridge, 1994.

47) Clunas Craig. Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. Cambridge, 1991.

48) Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump. Princeton, 1985.

49) Chartier R. The Cultural Uses of Print in Early Modern France. Princeton, 1987; A History of Reading / Ed. by Guglielmo Cavallo and Roger Chartier. Cambridge, 1999 (оригинальноефранцузскоеизданиевышлов 1995 г.); Jauss H.R. Towards an Aesthetic of Reception. Minneapolis, 1982 (оригинальное немецкое издание вышло в 1974 г.); Iser W. The Act of Reading. 1978 (оригинальное немецкое издание вышло в 1976 г.).

50) Brewer John. Reconstructing the Reader: Anna Larpent in late 18th Century London // The Practice and Represen-tation of Reading in Britain. 1500–1900 / Ed. by James Raven, Naomi Tadmore and Helen Small. Cambridge: Cam-bridge University Press, 1996. P. 226–245.

51) Schön E. Der Verlust der Sinnlichkeit oder Die Verwand-lungen des Lesers: Mentalitätswandel um 1800. Stuttgart, 1987.

52) Kornicki P. The Book in Japan: A Cultural History from the Beginnings to the Nineteenth Century. Leiden, 1998; Lovell S. The Russian Reading Revolution: Print Culture in the Soviet and Post-Soviet Eras. Basingstoke, 2000.

53) Le Goff J. La naissance du purgatoire. Paris: Gallimard, 1981; Ibid. Dreams in the Culture and Collective Psycho-logy of the Medieval West // Le Goff J. Time, Work and Culture in the Middle Ages. Chicago, 1980. P. 201—204 (французскийоригиналстатьивышелв 1971 г.).

54) Chrisitian Jr. W.A. Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain. Princeton, 1981; Schmitt J.-C. Ghosts. 1998. (Оригинальное французское издание вышло в 1994 г.)

55) Keith Thomas. Man and the Natural World. Harmondsworth: Penguin, 1984.

56) ВыражениепринадлежитМайклуГилсенану, цит. по: Burke P. How to be a Counter-Reformation Saint // Burke P. Historical Anthropology of Early Modern Italy. Cambridge, 1987. P. 48—62 (цит. p. 53).

57) Nolchlin L. The Imaginary Orient // Nolchlin L. Politics of Vision. New York, 1989. P. 33—59 (первоначальностатьянапечатанав 1983 г.); Thompson J. The East Imagined. Experienced, Remembered: Orientalist 19th-century Painting. Dublin; Liverpool, 1988; Said E. Culture and Imperialism. New York, 1993. P. 134—157.

58) Locke R.P. Constructing the Oriental «Other»: Saint-Saens’s «Samson et Dalila» // Cambridge Opera Journal. 1991. № 3. P. 261—303.

59) Taruskin R. Entoiling the Falkonet: Russian Musical Orientalism in Context // The Exotic in Western Music / Ed. by Jonathan Bellman. Boston, 1998. P. 194—217 (первоначальностатьяпоявиласьв 1992 г.).

60)Обзорнедавнихпубликацийсм. вст.: Klein K.L. On the Emergence of Memory in Historical Discourse // Representations. 2000. № 69. P. 127—150. Сокращенный (трехтомный) вариант сборника Нора был опубликован в англ. переводе: Realms of Memory. NewYork, 1996—1998.

61) Bartlett F. Remembering. Cambridge: Cambridge University Press, [1932].

62) Joutard Ph. La Legende des Camisards. Paris, 1977.

63) Fussell P. The Great War and Modern Memory. Oxford, 1975. P. 137, 317.

64)  History and Memory in Modern Ireland / Ed. by Ian McBride. Cambridge, 2001.

65) См.: Briggs Asa. Victorian People: A Reassessment of Persons and Themes, 1851—1867. London, [1954]; Ibid. Victorian Cities. [London], 1963; Ibid. Victorian Things. London: Batsford, 1988.

66) McKenzie Don. Bibliography and the Sociology of Texts: The Panizzi Lectures 1985. London: The British Library, 1986.

67) Mintz Sidney. Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History. New York: Penguin Books, 1985.

68) Roche Daniel. The Culture of Clothing: Dress and Fashion in the Ancien Régime. Cambridge, 1996 (оригинальноефранцузскоеизданиевышлов 1989 г.).

69)  См.: The New History: Confessions and Conversations / Ed. by Maria Lucia Pallares-Burke. Cambridge, 2002.

70) Frykman Jonas, Lofgren Orvar. Culture Builders: A Historical Anthropology of Middle-Class Life. New Brunswick: Rutgers University Press, 1979.

71) Porter R. History of the Body Reconsidered // New Perspectives on Historical Writings / Ed. by Peter Burke. P. 233—260.

72) Freyre G. O escravo nos anúncios de jornais brasileiros do século XIX. Recife, 1963; Aron J.-P., Dumond P., Le Roy Ladurie E. Anthropologie du consent français. The Hague, 1972.

73) The Cultural History of Gesture / Ed. by Jan Bremmer and Herman Roodenburg. Cambridge, 1991; Schmitt J.-C. La Raison des gestes dans l’Occident medieval. Paris, 1990.

74) Brown Peter. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1988.

75) Giedion Sigfried. Mechanization Takes Command: A Contribution to Anonymous History. New York, 1948.

76) The New History: Confessions and Conversations / Ed. by Maria Lucia Pallares-Burke. P. 163.