Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 75

Филологизация (проект радикальной филологии)

Я хочу начать с момента возникновения научной филологии. Филология в современном ее понимании, как известно, возникает в результате переноса на литературные тексты методов, разработанных главным образом в протестантской теологии. Именно теологи первыми применили методы «критики текста» к Cвященному писанию. В 1678 году Ричард Саймон опубликовал «Critical History of the Old Testament», где, используя патристику, Талмуд и еврейские схолии, пытался показать, что текст Библии состоит из различных хронологических слоев. Затем Иоханн Готфрид Айххорн (J.G. Eichhorn) начал публикацию своего «Einleitung ins Alte Testament» (1780), в котором он предпринял попытку на основании тщательного анализа, который мы теперь называем филологическим, выявить первичные слои текста, тот оригинальный субстрат, с которым работал Моисей при компиляции Пятикнижия. В том же Гёттингене, где Айххорн учился у Хайне и Михаэлиса, появился другой их ученик — Фридрих Август Вольф, которому выпала честь стать одним из неоспоримых создателей современной филологии и автором знаменитых «Prolegomena ad Homerum» (1795). «Пролегомены к Гомеру» перенесли на изучение «Илиады» и «Одиссеи» методы Айххорна. Теологическая критика текста становится у Вольфа филологической. Такого рода переносы — дело обычное.

Вольф исходит из того, что Гомер творил до возникновения письменности, а потому гомеровский корпус передавался устно от рапсода к рапсоду, каждый из которых вносил в более ранние версии поправки и изменения. Вольф виртуозно использует свою недюжинную лингвистическую квалификацию для выявления различных слоев текста, следуя в этом методике Айххорна. Помимо рапсодов, над текстами Гомера, по мнению Вольфа, трудились своего рода греческие протофилологи, которых он называет diaskeuastai — исправители.

Выводы Вольфа о том, что эпос древности состоит из множества текстовых слоев и является коллективным плодом усилий многих соавторов, сегодня, конечно, не звучат революционно. Они стали частью общефилологической догматики. Вольф разрабатывал метод исторической критики текста, ставший основой классической филологии на два столетия. Но он же одновременно cформулировал важные теоретические положения относительно статуса текста, который в принятой им историко-текстологической перспективе утрачивал всякую определенность и постоянство 1. Эту сторону вольфовского труда филология почти не востребовала, так как в принципе не имела такой модели текста, к которой новация Вольфа была бы приложима.

Зато именно этот дестабилизирующий аспект вольфовских идей был востребован Фридрихом Шлегелем, создателем романтической филологии. Книга Вольфа произвела чрезвычайно сильное впечатление на Шлегеля, который увидел в ней инструмент для трансформации философии, по его мнению, слишком увязшей в спекулятивных системах 2. Речь шла буквально о программе филологизации философии, которая должна была в духе Вольфа перейти от систем к сознанию исторического и бесконечно развивающегося текста 3. Филологизация означала и историзацию философии. Работа гомеровских исправителей оказывалась моделью, которая позволяла в исторически сложившихся текстах обнаружить работу мысли, конституирование мысли как традиции.

Шлегель, развивая идеи Вольфа, описывал эпос (и Гомера par excellence) как «одновременно продолжение и начало» 4, как текст, который «не кончается и не завершается» 5. Но эта открытость и незавершенность приписываются им и философии 6. «С субъективной точки зрения, философия всегда начинает с середины, подобно эпическому произведению», — писал он в одном из фрагментов «Атенеума» (84) 7. Философия начинает мыслиться как аналог эпосу. Именно в этом контексте можно понимать и достаточно эксцентричную идею Шлегеля о возможности переписать Канта как писателя (читай — Гомера), высказанную в знаменитом письме Доротее «О философии»: «Для этого не требовалось бы бóльших вольностей, нежели те, что позволяли себе прежние критики с классическими поэта-ми, и я думаю, что тогда увидели бы, что и с чисто литературной точки зрения Кант принадлежит к классическим писателям нашей эпохи»8.

Шлегель тут отсылает к принятому им разделению классической и современной поэзии. В классической поэзии первичны поэты, творение которых завершается деятельностью «исправителей» — вольфовских diaskeuastai, то есть критиков. В современной поэзии критика первична (Лессинг, Кант), и из нее должна возникнуть литература, поэзия и мифология 9. В работе «Об изучении греческой поэзии», где определены эти два вида поэзии, Шлегель писал о том, что «теория с ее многочисленной свитой в позднейшие времена захватывает все большие пространства вокруг себя, провозглашает себя законодательным началом современной поэзии»10. В известном 116-м афоризме из «Атенея» Шлегель объясняет, что сегодня философская рефлексия умножается в бесчисленном множестве зеркал, «благодаря чему перед ней открывается перспектива безгранично возрастающей классичности»11. Вот почему переписывание кантовских «критик» в поэтическом жанре может в конце концов превратить Канта в современного Гомера.

Этот проект филологизации философии принял отчетливые очертания в связи с решением о переводе на немецкий язык полного Платона. К начинанию этому были привлечены Шлейермахер и Аст, которым и довелось, уже без участия Шлегеля, довести его до конца. Платон был важнейшим элементом проекта филологизации, так как к корпусу его текстов можно было применить исторический метод Вольфа. Мы и до сих пор имеем филологизированного Платона 12. Именно Шлегель первый разделил диалоги Платона на принадлежащие трем разным периодам и поставил хронологическую последовательность развития мысли Платона в центр исследовательского внимания. Платон был идеальной фигурой новой философии — он сочетал в себе философа и литератора, его мысль с трудом сводилась к целостной системе, его можно было читать именно как бесконечный диалогический эпос приближения к недосягаемому абсолюту. Трансцендентальное у Платона историзировалось с помощью вольфовской филологии. Роль шлейермахеровского (а следовательно, в значительной мере шлегелевского) филологизированного Платона для развития философии чрезвычайно значительна. Дильтей считал этот перевод «решающим шагом» и в развитии филологии: «По своему внутреннему значению это предприятие, хотя оно до сих пор еще не оказало воздействия на филологию, может быть смело поставлено рядом с любым из усилий, открывающих период новейшей филологии»13. Невостребованность этого радикального филологизма филологией не должна вызывать у нас удивления. Филология, как будет видно из дальнейшего, проявляет удивительную слепоту к философски понятому филологическому.

Ситуация, однако, осложняется одним существенным моментом. Дело в том, что сама модель передачи гомеровского текста от рапсода к рапсоду до Вольфа прокомментирована у Платона в «Ионе» и Вольф использует Платона для своих аргументов. Он пытается показать, что рапсоды не были первыми интерпретаторами Гомера, и в связи с этим цитирует начало «Иона», где Сократ иронически говорит о рапсоде как интерпретаторе Гомера. С усмешкой он утверждает, что рапсод не может заучивать стихи, не постигая замысел поэта: «Ведь нельзя стать хорошим рапсодом, не вникая в то, что говорит поэт; рапсод должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта, а справиться с этим тому, кто не знает, что говорит поэт, невозможно»14. Но далее Сократ доказывает Иону, что рапсод, по существу, не обладает знанием, необходимым для интерпретации, так как, например, пассажи, касающиеся прорицаний, лучше истолкует прорицатель, а в том, что касается арифметики, лучше разберется математик и т.д. Рапсоды же не обладают техне, необходимым для интерпретации. Отсюда совершенно особая роль рапсода — а именно роль пассивного и боговдохновенного транслятора чужого логоса. Жан-Люк Нанси заметил по этому поводу, что интерпретация рапсода совершенно не предполагает знания о существе сказанного, но заключается в умении вывести логос поэта на сцену, обнаружить этот логос в движении стиха 15. «Ион» предлагает модель ретрансляции логоса через одержимость, совершенно исключающую критику и интерпретацию в современном смысле слова. Вольф следует Платону и утверждает, что интерпретация Гомера в современном понимании этого слова начинается не с рапсодов, но с философов. Философы, однако, озабочены не столько точной трансляцией текстов (все еще преобладающей среди рапсодов), но приспособлением гомеровских текстов к нуждам дня. В результате именно философы изобретают аллегорическую интерпретацию, равноценную отрицанию непосредственного смысла оригинала. И хотя Вольф говорит о философской интерпретации с большой долей терпимости, он не удерживается от того, чтобы не упомянуть о «болезни поиска повсюду анагогических или исторических аллегорий»16. Исправители, которых исследует Вольф и которых он причисляет к филологической традиции, по большей части не являются философами.

В итоге возникают две модели интерпретации. Одна, философская, касается смысла текста и его понимания. Вторая, филологическая, касается исключительно трансляции логоса, но не касается его смысла. Рапсод является филологом потому, что он озабочен исключительно передачей гомеровского стиха (что в принципе не исключает его искажений, например, в момент поэтической одержимости). Вольф писал: «…само рассказывание, так как оно сопровождалось живым импульсом и эмоциями, должно было ослаблять память и приводить к множеству изменений, особенно в тех словах, которые, казалось, завершали стих спонтанно и не обладали элегантной художественностью, способной противостоять внешним добавлениям»17. Искажения того рода касались самой формы логоса, но не «смысла». Рапсода не интересует «смысл» текста в современном понимании этого слова. Интерпретация смысла относится к философской, искажающей традиции, не озабоченной истинной формой логоса.

Вольф приспосабливает к своему проекту построения исторической филологии философский анализ Платона, который позволяет ему осуществить критику философии и выделить в истории текста чисто филологический субстрат. Я хочу подчеркнуть тот факт, что филология строится Вольфом через философский анализ Платона. Анализ этот может быть понят как критика самой философии. Важно, однако, то, что филология в такой перспективе возникает как наука понимающего непонимания, как наука, целиком направленная на материальность логоса, на его манифестацию, но не на его смысл. Рапсод, еще в большей степени, чем diaskeuastai, оказывается прототипом филолога.

То, что филология определяет себя как наука непонимания смысла текста, определяется тем, что сама ее сущность формулируется философией (Платоном через Вольфа). Вольф в данном случае выступает как своего рода рапсод Платона. Филология оформляется философией, как собственный двойник, как неизменный критик философских претензий на понимание, как знание о слое неотрефлексированного, без которого философия невозможна.

Эта роль двойника хорошо видна в дальнейшей судьбе этой проблематики в работах Шлейермахера и Шлегеля. Шлегель с удовольствием принимает филологию как непонимающую дисциплину 18. Естественно, это непонимание, как и у Платона, не означает неспособности к интерпретации. Ведь и в «Ионе» Сократ постоянно называет рапсода «интерпретатором». Просто интерпретация эта направлена не на смысл логоса, но на само его явление и бытование. В третьем томе «Атенея» Шлегель напечатал текст с выразительным названием «О непонимании», где возвел непонимание в принцип: «В значительной степени непонимание заключено в иронии, которая в большей или в меньшей степени повсюду в нем себя проявляет (äußert)»19. Непонимание есть не столько непонимание смысла, сколько самопроявление определенного типа дискурса, который Шлегель называет ироническим 20.

Иронию нельзя понять в плоскости смысла, потому что вся она состоит из парадоксов, противоречий и апорий. Ее можно понять только как бытование дискурса, проявляющего себя через непонимание. И это понимание непонимания связывается Шлегелем с «энтузиазмом», то есть с той же одержимостью, которая определяет «интерпретацию» у рапсода. В непонимании есть чистое самопроявление гения. Шлегель писал о том, что «сущность поэтического чувства заключается, вероятно, в возможности полностью аффицировать себя из себя самого, впадать в аффект из ничего и фантазировать без всякого повода»21. Поэтическое поведение (поэта, рапсода) полностью располагается в области смысловой пустоты. Но пустота эта не означает негативности. В статье о непонимании Шлегель иронически утверждает, что «благополучие семей и наций» покоится на непонимании. Он пишет о том, как непонимание сохраняет ядро темноты и недоступности вокруг тех явлений, которые мы хотели бы сохранить: «Да, даже ценнейшая из вещей, которой обладает человек, внутреннее удовлетворение (innere Zufriedenheit), как всем известно, в конечном счете, укоренено в такой точке, которая должна оставаться в темноте и которая тем не менее поддерживает и несет целое. Она утратила бы эту силу в тот самый момент, когда кто-нибудь захотел бы разрешить ее в понимании. Все мы и правда испытали бы чувство глубокой тревоги, если бы весь мир, как вы того хотите, в какой-то момент стал бы совершенно понятным»22.

Идеи Шлегеля о позитивности непонимания долгое время оставались невостребованными, проходя под рубрикой ультраромантической теории иронии. И только в самое последнее время сходные идеи привлекли к себе внимание гуманитарной теории. Невостребованность этих идей свидетельствует, на мой взгляд, о нежелании филологии до конца и последовательно понять и принять свою собственную эпистемологию.

Вторую модель обращения со смыслом предложили Фридрих Аст, а затем Фридрих Шлейермахер в рамках герменевтики. Оба они исходили из представления о наличии смысла и о возможности понять его в рамках филологии. Разработанный ими метод современной герменевтики был в основном позаимствован из теологии, а сам Шлейермахер был теологом, Аст же — филологом-классиком. Один из основных принципов герменевтики был сформулирован Шлейермахером следующим образом: «…любая часть текста может быть понята только с помощью понимания целого, а потому любое объяснение данного элемента уже предполагает, что целое было понято»23. Этот принцип вызывал к жизни проблему герменевтического круга, который сводится к парадоксу, согласно которому для понимания части необходимо понимание целого, но для понимания целого необходимо понимание части. Шлейермахер различал два типа целого: целое как язык, и языковый контекст слова или высказывания, и целое как жизненный опыт автора, как совокупность его трудов. Первая целостность должна была быть объектом «грамматического анализа», а вторая — объектом «технического анализа». Общее понимание смысла текста должно было возникать на пересечении грамматической и технической интерпретации.

Поскольку слово не могло быть понято вне контекста, Шлейермахер придавал существенное значение ситуации устного общения, диалога, который задавал контекст и прояснял смысл высказывания 24. Напомню, что у Вольфа неопределенность смысла возникала именно из устного бытования текста, а Шлегель (в противоположность Шлейерхмахеру) был целиком сосредоточен на письменном аспекте литературы 25. Непонимание в большей степени реализует себя в письменном тексте, лишенном жизненного контекста, который делает более ясным смысл высказывания. Филологическое восстановление контекста по отношению к древнему (и не очень древнему) письменному тексту оказывается, однако, делом чрезвычайно ненадежным.

В самом известном из «герменевтических текстов» Шлейермахера — его лекциях 1829 года перед Прусской академией «О понятии герменевтики со ссылкой на указания Ф.А. Вольфа и учебник Аста» — специально обсуждается герменевтика древних классических текстов. С самого начала становится понятным, что жизнь таких авторов, как Гомер, ничем не может помочь филологу. В качестве исходных смысловых целостностей остается греческий язык и то, что Аст назвал «духом античности». Но дух античности — нечто совершенно лишенное определенности. Шлейермахер пишет: «Мы начинаем видеть трудность, если, работая над одной из речей Демосфена, я хочу в дополнение к духу античности постулировать эллинский дух, а затем дух афинского ораторского красноречия, а затем индивидуальный дух Демосфена, и более всего особенности эпохи и специальных обстоятельств речи, как “тела”, которому она принадлежит»26. Такого рода целостности не поддаются дифференциации и описанию. Они даже сопротивляются интуитивному схватыванию.

Сложность определения литературных тотальностей вроде жанра или национальной литературы определенной эпохи ощущал и Шлегель, который даже позаимствовал из лексикона искусствознания понятие школы. Шлегель, особенно в своих ранних разысканиях в области античной словесности, пытался выявлять группы, образующие художественное целое. По наблюдению Дильтея, он следовал в этом «своему великому учителю Фр. А. Вольфу»27. Но, по мнению того же Дильтея, эти попытки вряд ли можно было считать удачными: «И так выстраивается эстетическая конструкция литературного целого, к сожалению расплываясь, вплоть до своего туманного завершения в шлегелевской истории искусств»28.

Но и у «великого учителя» Вольфа с определениями художественных тотальностей дело обстояло не лучше. Его филологические разыскания привели его к выводу, что в эпоху Гомера не существовало понятия формы и что первоначальный Гомеровский корпус не знал целостности. Так, он утверждал, что отдельные эпизоды «Одиссеи» «были сочинены Гомером и долгое время пелись по отдельности и без всякой заботы о форме целого. Позже, в более утонченную и богатую искусствами эпоху, кто-то заметил, что, если насильно собрать эти эпизоды в единое и непрерывное тело с помощью нескольких вычеркиваний, добавлений и изменений, они могут быть превращены, как и случилось, в новый и более совершенный памятник»29. И хотя Вольф так никогда и не избавился от призрака некой первичной гомеровской формы, которую он стремился восстановить, «Пролегомены» в целом говорят о единстве формы как о позднейшем изобретении критиков — «философов, математиков, астрономов, докторов, историков, географов, мифографов и риторов»30. Форма не является первичным филологическим понятием. Она, по существу, заимствована литературой у философии. Но форма как целостность — главный носитель смысла.

Вольфовский радикализм в полной мере будет оценен только Ницше, который сам начинал как филолог и пытался реформировать философию на основе последовательного филологического радикализма. Его отказ от философских систем, резкая критика метафизики и широкое использование формы фрагментов, излюбленной формы Шлегеля, свидетельствуют о преемственности между Ницше и более ранними последователями Вольфа.

Ницше хорошо знал Вольфа, штудировал «Пролегомены» и под их прямым влиянием написал свою вступительную речь в Базеле «Гомер и классическая филология». Эта речь — едва ли не первая в истории филологии декларация о смерти автора. Доводя выводы Вольфа до логического конца, Ницше заявляет, что Гомера как некой авторской целостности вообще нет, что он не что иное, как позднейшая иллюзия герменевтов. Для древних греков Гомер был чистой материальностью, но постепенно он становится ярлыком, обозначающим некое эстетическое целое. В древности, считает Ницше, «значение Гомера понималось материально, а не формально»31. Но по мере нарастания эстетического начала «материальное значение Гомера, как отца героического эпоса, переходит в эстетическое значение Гомера»32. Материальное значение связывается Ницше с автономной ценностью фрагмента, слова, эстетическое — с общим понятием формы, плана 33. Чем больше Гомер связывается с эстетической формой, тем более сам он превращается в чисто эстетический фантом.

По мнению Ницше, Вольф просто не решается сделать последнего логического шага и увидеть в Гомере то, чем он был уже в древности, — легенды, видимости. Гомер — это личность, сотворенная из понятия 34. Ницше окончательно развеивает идею о некой первичной тотальности, которая может служить фундаментом для интерпретации смысла. Филология обнаруживает изначальное отсутствие целостностей, а потому решительно располагается вне области смысла. Целостности — это иллюзии, создаваемые филологией для себя самой под воздействием философии и даже теологии. Целостность — это, по существу, теологическое понятие. В заметках к неосуществленному трактату «Мы, филологи» Ницше обсуждал судьбу классической филологии, которая, по его мнению, в какой-то момент подчиняется христианской церкви, придающей «классическим исследованиям безобидное направление: был открыт филолог, ученый, который в иных своих проявлениях — священник или что-то в этом роде. <…> В этом отношении примечателен Фридрих Август Вольф, потому что он освободил свою профессию от теологии. Но его достижение полностью не было понято, так как агрессивный, активный элемент — тот, что мы ассоциируем с поэтами-учеными Ренессанса, — не был развит»35.

Вольф освобождает филологию от теологии, потому что вместо персонифицированного понятия — Гомер или Бог — он обнаруживает полный хаос несвязанных фрагментов. В этом смысле Вольф — ученый-революционер, обнаруживающий полную иллюзорность умозрительных смысловых целостностей. Этот хаос будет в дальнейшем осмыслен Ницше как дионисийский, а иллюзии, которые скрывают его завесой видимости, — как аполлоническое. Современная филология, по мнению Ницше, предала истинную филологию вольфовского типа и стала полутеологией, наукой пустых иллюзий. Ницше понимает свое призвание в восстановлении иконоборческого статуса подлинной филологии. Ницше пишет: «Классическая филология — это источник пустейшего просвещения; постоянно бесчестно употребляемая, она постепенно утратила эффективность. Ее продукт — это просто еще одна из иллюзий современного человека»36. Диагноз, который он ставит современной филологии, — убийственный: «Современная филология обязана своей силе только коалиции между филологами, которые не хотят или не могут понять древний мир, и общественным мнением, которым руководят предрассудки в пользу античности»37. Нежелание понять греческий мир равнозначно нежеланию отказаться от иллюзии смысловых и формальных целостностей и увидеть этот мир как мир жестокой агрессии, кроющейся за иллюзией формы. Вот почему Ницше заявляет, что «греки, в том виде, какой они имеют сегодня, ослаблены филологами»38. И отсюда же принципиальный вывод Ницше относительно филологии: «Филолог будущего — это скептик по поводу всей нашей культуры, а следовательно, и разрушитель профессиональной филологии»39. Иными словами, новая филология должна выйти за пределы понятия культуры, как философского теоретического фантома, она должна покончить с философией в себе, и только тогда она сможет стать подлинной наукой будущего. Эрик Блондель прав, когда утверждает, что филология для Ницше не просто инструмент критики философии. «Филология, — пишет он, — таким образом превращается в критику ложной интерпретации реальности»40.

Мы видели, как из Вольфа вырастают два направления филологической мысли. Одно я ассоциировал со Шлегелем — и позже — с Ницше. Это движение радикализирует филологию и превращает ее в мощный инструмент критики и обновления философии. Второе направление можно назвать шлейермахеровским. Оно пытается «спасти» филологию от самой себя, прививая к ней черенки философии, которые дают ветвь герменевтики, науки истолкования смыслов. Блестящий знаток герменевтики Густав Шпет прямо указывал, что герменевтика — это офилософствование филологии, но, разумеется, оправдывал это «офилософствование» с позиций, прямо противоположных ницшевским и вряд ли сегодня выдерживающих критику: «Только этим своим философским духом филология возвышается над ремеслом и простой техникой до степени подлинной научности, так как высшим и конечным принципом науки является ее дух и ее идея»41. Филология тут получает мощную интеллектуальную добавку, с которой ей передаются и типично философские болезни. Ницше, конечно, наносит мощный удар по герменевтической догматике. Самое трудное для филологии — это не просто примириться со своей принципиальной неконцептуальностью, но превратить эту неконцептуальность в мощный генеалогический метод.

Я хочу завершить этот короткий текст о принципе филологизации упоминанием о Хайдеггере, который, как явствует из «Бытия и времени», взял на вооружение шлейермахеровско-дильтеевскую герменевтику с поправкой на феноменологию. Хайдеггер важен здесь для меня потому, что он, как и Ницше, провозглашает своей целью преодоление метафизики. В этом проекте вновь, что не удивительно, по-своему участвует филология. В мои намерения не входит, конечно, подробный разговор о герменевтике Хайдеггера. Я ограничусь лишь отрывочными наблюдениями, стимулом для которых послужила книжка Жана-Люка Нанси «Разделение голосов».

Уже в раннем семинаре «Онтология. Герменевтика фактичности» (1923) Хайдеггер утверждает, что его герменевтика совсем иная, нежели шлейермахеровская 42. Позже в известном тексте «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим» философ возвращается к теме раннего семинара и объясняет, что использование им термина «герменевтика» было обусловлено его опытом богословских штудий. «Позднее, — добавляет он, — название “герменевтика” я нашел у Вильгельма Дильтея в его теории исторических наук о духе. С герменевтикой Дильтей сблизился из того же источника, из своих богословских штудий, особенно из своих занятий Шлейермахером»43. Хайдеггер буквально подтверждает тут заявление Ницше о том, что смысловые целостности проникают в филологию из богословия. Хайдеггер связывает герменевтику с критикой текста, считая, что обе эти дисциплины составляют существо филологии: «Первая есть вообще искусство правильно понимать речь другого, преимущественно письменную; вторая — искусство правильно оценивать и на основании достаточных свидетельств и данных констатировать подлинность письменных текстов и их частей»44. Как видим, Хайдеггер превращает критику текста чуть ли не в раздел герменевтики, так как «подлинность» текста определяется герменевтическим способом, через отношение части и целого.

Но сразу вслед за этим объяснением Хайдеггер утверждает, что его понимание герменевтики гораздо шире принятого; «широкий» означает: такой широты, какую открывает исходное существо дела. Герменевтика в «Бытии и времени» и не учение об искусстве истолкования, и не само истолкование, но скорее попытка впервые определить из герменевтического существо истолкования 45. Такое понимание герменевтики было сформулировано Хайдеггером в уже упомянутом раннем курсе лекций. Уже тогда Хайдеггер обращается к тому самому платоновскому «Иону», который, как я уже пытался показать, связывает интерпретацию с непониманием и в этом смысле оказывается отчасти источником Вольфа и Шлегеля, то есть источником радикальной, антифилософской филологии. Хайдеггер объясняет, что само греческое понятие герменевтики отсылает к богу Гермесу, «вестнику богов»46. Речь идет о вести, которая призвана «вывести на свет бытие сущего»47.

В традиционной филологической герменевтике в соответствии с парадоксом герменевтического круга понимание требует предшествующего ему понимания — без понимания целого нельзя понять часть, без понимания части — целое. Но, как показал Нанси, в «Ионе» эта форма предшествования по своей сути совершенно иная. Ведь рапсод не понимает то, что переходит к нему от поэта, а поэт не понимает, но лишь транслирует то, на что вдохновляют его музы и боги. Таким образом, предшествование здесь не имеет характера понимания, а следовательно, и не имеет характера трансляции культуры из прошлого в настоящее. Хайдеггер, формулируя свое понимание философии на основе герменевтики фактичности, то есть исключительно самого факта бытия, пишет поэтому: «(1) Философия — это способ познания, заключенный в самой фактичности жизни, в которой фактический Dasein безжалостно возвращается к самому себе и безостановочно швыряется в самого себя. (2) В качестве такого способа познания философия не имеет миссии заботиться об всеобщей человечности и культуре…»48 Речь идет лишь о передаче некоего логоса поэта к рапсоду, который транслирует этот логос, и о своего рода копировании этого логоса в процессе его передачи. Нанси поэтому позволяет себе говорить о проблематике мимесиса. Бытие обнаруживает себя через поэта как логос, который в поэте находит голос для своего уникального самопроявления. Нанси пишет: «Герменевт, таким образом, прежде всего и в основном — если не исключительно — знание, которое не имеет “содержания”, или смысла, но, которое также и не относится к “форме”. Он — странный случай — это знание, и превосходное, даже совершенное знание смысла, любых смыслов по желанию, всего того, что может стать объектом dianoia у одного поэта. <…> Речь в меньшей степени идет о содержании высказываний, нежели о единичности акта высказывания. <…> Это знание смысла в единственной форме»49. По мнению Нанси, логос бога всегда доходит до нас в форме интерпретации, то есть воплощения в голосе поэта или рапсода. Нанси формулирует это так: «…“бог говорит” через интерпретацию (dans l’interprétation). <…> Речь идет о том, что логос самоинтерпретируется, что он является логосом исключительно в hermeneia, то есть как hermeneia»50. Но это значит, что сама герменевтика перестает быть герменевтикой смысла и тотальностей, но становится герменеей возможности передачи логоса поэту и рапсоду, как говорит Нанси, разделения логоса на голоса.

Таким образом, от философской герменевтики Шлейермахера и Дильтея мы вновь возвращаемся к чистой филологии, то есть к науке производства дискурса, к правилам, которые пытался описать Фуко в своей археологии, а не к содержанию высказываний как целостностей. Этот последний пример кажется мне особенно показательным. Хайдеггер пытается использовать радикально филологическую (как мне представляется) модель интерпретации для описания самораскрытия бытия, то есть для построения своей онтологии. Казалось бы, нет ничего более далекого от радикальной филологии, чем онтология. Но оказывается, для ее построения нет лучшего и более новаторского орудия, чем чистая филология, потому что только она позволяет очистить философию от многовековых метафизических напластований. Филология тут играет роль феноменологической редукции.

Философия нуждается в филологии и литературе как в неком дорефлексивном слое, который она способна осмыслить и собрать в целое из отдельных кусков. Она стремится преодолеть то, что Ницше называл материальностью. Показательно в этой связи, с какой настойчивостью Хайдеггер систематически возводит рядом с метафизическим и рефлексивным слой неотрефлексированного. В этом слое, по мнению Хайдеггера, осуществляется непосредственный контакт с бытием. Слой этот ассоциируется у него с досократиками или поэтами, прежде всего Гёльдерлином. За этим слоем, который всегда первичен, следует слой рефлексии и метафизики, в котором бытие подвергается деформации и забвению. Марлен Зарадер заметила, что у Хайдеггера существует как бы два начала, относящихся к разным регистрам, одно — к регистру отрефлексированного, а второе — дорефлексивного. Одно начало открывает линию нашей судьбы, второе — истории. При этом второе начало возвращается к первому, но уже на рефлексивном уровне. Видимая история «начинается с Платона и вступает в завершающую фазу в творчестве Ницше, она называется метафизикой и в своей истинности интерпретируется как история существовательности существующего (l’ étantitéde l’étant). С другой стороны, существует тайная история фундаментального вопроса (Grundfrage): она начинается с первыми греками, в самом акте своего начала избегает осмысления и обретает память у Хайдеггера. Она называется историей бытия и интерпретируется в своей наконец-то обнаруживаемой истинности как история сокрытия (histoire d’un retrait)»51.

Филология выступает в такой философской модели как хранитель первичного, дорефлексивного слоя, дожидающегося философского самораскрытия. Но это раскрытие смысла с точки зрения филологии совершенно не нуждается в фундаментальной онтологии, оно осуществляется в самой материальности манифестации дискурса, в том, что материальностью называл уже Ницше, и в том, что Батай трактовал как радикальную разрушительную, революционную силу самой материальности. Напомню уместные в данном случае слова Батая: «Низкая материя находится вне и является чужой идеальным чаяниям человека, она отказывается сводиться к большим онтологическим машинам, возникающим из этих чаяний»52. Радикальная филология мыслит себя не платонически или онтологически, но гностически.

Несколько слов в заключение. Филология являет собой радикальное орудие очищения философии от концептуального и метафизического мусора, который с веками нарастает на этой дисциплине. Эту роль она может выполнять лишь в той мере, в какой она сопротивляется философизации. Но философизация — неотвратимый спутник филологии. Будучи в своем радикальном варианте наукой непонимания, отрицания смысловых целостностей и наукой о функционировании дискурсов, филология испытывает глубокую тоску по смыслу, который она конструирует для себя с помощью заимствований из философии. Так из Вольфа возникает герменевтика Шлейермахера. Отсюда острая потребность в периодической радикализации филологии, очищении ее от призраков смысловых тотальностей. Парадоксальным в этой ситуации является то, что в своей чистой и радикальной форме филология, по существу, востребуется лишь философией. Филолог будущего, который, по мнению Ницше, похоронит пустую философию настоящего, — это на самом деле философ. Хайдеггер, беря на вооружение богословско-филологическую герменевтику, возвращает ее в русло радикальной филологии, но осуществляет это в пределах онтологии, которая делает этот жест практически незаметным. В конце концов, именно философ нуждается в филологии, которая в своем поиске смысла неизбежно обращается к философии. Новация оказывается на стороне тех философов, которые мыслят себя как филологи, или тех филологов, которые мыслят себя как философы, то есть рефлексируют над понятием филологии. Различить их в конечном счете почти невозможно. Ницше — самый радикальный из филологов — именно в силу своего отрефлексированного филологического радикализма становится философом. Он являет себя как филолог, способный осмысливать филологическое непонимание как филологическую силу. Но такого рода рефлексия, как правило, лежит уже за пределами филологии.

 

________________________________________________________________________

 

1) Вольф писал относительно характера гомеровского текста: «Вряд ли возможны какие бы то ни было сомнения относительно того, что в этой области ничто не оставалось определенным и постоянным на протяжении множества веков, так как все это зависело отчасти от места и времени рассказа, а частью — от гения и суждения рапсодов» (Wolf F.A. Prolegomena to Homer. Princeton: Princeton University Press, 1985. Р. 113).

2) О влиянии Вольфа на Шеллинга см.: Thouard Denis. Friedrich Schlegel: de la philologie àla philosophie (1795—1800) // Symphilosophie: F. Schlegel àIéna / Ed. par Denis Thouard. Paris: Vrin, 2002. Р. 28—44. Шлегель был знаком с Вольфом и некоторое время общался с ним в Галле, где тот преподавал. Вольф по просьбе Шлегеля редактировал исследование последнего «История поэзии греков и римлян», опубликованное в 1798 году. См.: Behler Ernst. German Romantic Literary Theory. Cambridge: Cambridge Uni-versity Press, 1993. Р. 39.

3) Филология в западной науке имеет более узкое значение, чем в русской традиции. Обычно под филологией понимают изучение текста, его восстановление, комментирование и издание. Филология в таком узком смысле противопоставляется интерпретации. См., например, о таком понимании филологии: Gumbrecht Hans Ulrich. The Powers of Philology. Dynamics of Textual Scholarship. Urbana; Chicago: University of Illinois Press, 2003.

4) Шлегель Ф. История поэзии греков и римлян // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. М.: Искусство, 1983. С. 209. Уже Вольф критиковал Аристотелеву поэтику за канон повествовательной формы, предполагающий завязку, середину и конец.

5) Там же. С. 211.

6) «Совершенно естественно, что для философии, скорее движущейся к бесконечному, нежели дающей его, больше сочетающей и смешивающей, нежели завершающей все в единичности, нет ничего выше в человеческом духе, чем способность сочетать одни представления с другими и до бесконечности продолжать нить мысли множеством разных способов». (Шлегель Ф. О философии // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. С. 349— 350). Тезис об отсутствии начала у философии направлен против немецкого идеализма с его навязчивым обоснованием первичного принципа или «начала» философии, как, например, у Фихте или Гегеля. Для Шлегеля не существует одного начального принципа, философия должна основываться на множестве положений, открывающих ее на бесконечность. См. обэтом: Frank Manfred. The Philosophical Foundations of Early German Romanti-cism. Albany: State University of New York Press, 2004. Р. 188—189.

7) ШлегельФ. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. С. 294.

8) Там же. С. 353.

9) Ср. в 115-м «Критическом фрагменте»: «Вся история современной поэзии — это непрерывный комментарий к краткому тексту философии: всякое искусство должно стать наукой, а всякая наука — искусством, поэзия и философия должны соединиться» (Там же. С. 287).

10) Там же. С. 105.

11) Там же. С. 295.

12) Ганс Иоахим Кремер уже в недавнее время обрушился на шлегелевско-шлейермахеровского Платона (который, по его мнению, отражает философские установки Шеллинга), поскольку такая модель интерпретации греческого философа до сегодняшнего дня мешает его адекватному пониманию. Вот как Кремер суммирует понимание Платона Шлегелем: «По мнению Шлегеля, философия Платона — это знание бесконечного, которое никогда не может быть постигнуто определенным образом и которое в своем отношении с миром позволяет представлять себя исключительно в образах и аллегориях. Этой цели соответствует динамическая художественная форма платоновских писаний, которые в своей внутренней структуре и понятые как целое могут указывать на бесконечность, пусть хотя бы и неопределенным образом» (Krämer Hans Joachim. Plato and the Foundations of Metaphysics. Albany: SUNY Press, 1990. Р. 18).

13) Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики // Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. Т. 4. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 110—111.

14) См.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 133.

15) Nancy Jean-Luc. Le Partage des voix. Paris: Galilée, 1982. Р. 56.

16) Wolf F. A. Prolegomena to Homer. Р. 152.

17) Ibid. Р. 111.

18) О непонимании у Шлегеля см.: BehlerErnst. La théorie de la compréhension de Friedrich Schlegel // Symphilosophie: F. Schlegel àIéna. Paris: Vrin, 2002. Р. 109—131.

19) Schlegel Friedrich. Über die Unverständlichkeit // Athenäum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel / Hg. von Gerda Heinrich. Leipzig: Reclam, 1984. S. 376.

20) Вот как писал Шлегель об иронии: «Она содержит и пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, между невозможностью и необходимостью исчерпывающей полноты высказывания. Она самая свободная из всех вольностей, ибо благодаря ей можно возвыситься над самим собой, и в то же время самая закономерная, ибо она безусловно необходима» (Шлегель Ф. Критические фрагменты (108) // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. С. 287).

21) Шлегель Ф. Критические фрагменты (433) // Там же. С. 315.

22) Schlegel Friedrich. Über die Unverständlichkeit. S. 379.

23) Schleiermacher Friedrich. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts / Ed. by Heinz Kimmerle. Atlanta: Scholars Press, 1986. Р. 195.

24) У Шлейермахера письмо — это только фиксация для глаз устной речи, а потому к нему полностью приложима герменевтика устной речи. См.: Hamacher Werner. Writing the circle in Schleiermacher // Hamacher Werner. Premises. Stanford: Stanford University Press, 1996. Р. 51—55.

25) В письме Доротее «О философии» он писал: «Для тебя разговор был, вероятно, приятнее. Однако я ведь автор до мозга костей. Написанное имеет для меня неведомое тайное очарование, вероятно, благодаря тому дыханию вечности, которым оно овеяно. <…> Тихие линии кажутся мне более подходящей оболочкой для этих глубоких непосредственных проявлений духа, нежели звуки губ» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1. С. 337).

26) Schleiermacher Friedrich. Hermeneutics: the Handwritten Manuscripts. Р. 209.

27) Дильтей В. Герменевтическая система Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики. С. 104.

28) Тамже. С. 104.

29) Wolf F. A. Prolegomena to Homer. Р. 122.

30)  Ibid. P. 168.

31) Ницше Ф. Гомер и классическая филология // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. С. 61.

32) Там же. С. 61.

33) Ницше считал, что Гомер не придавал значения целому, как области иллюзии: «Бесконечное богатство картин и образов в гомеровском эпосе делает невозможным такой общий взор. <...> Он знал, что никто не принимает во внимание целого, только частности. <...> Напротив, план явился самым поздним продуктом, он гораздо моложе славы Гомера. Итак, значит, те, что доискиваются “первоначального и совершенного плана”, ищут призрак...» (Там же. С. 62).

34) ОрадикальномпереосмысленииидейВольфауНицшесм.: Porter James I. Nietzsche and the Philology of the Future. Stanford: StanfordUniversityPress, 2000. Р. 69—81.

35) Nietzsche F. Notes for «We Philologists» // Arion. 1973— 1974. № 1—2. Р. 327. Чрезвычайно показательно, что еще в 1960-е годы XX века заметки к «Мы — филологи» были отвергнуты солидным академическим издательством под тем предлогом, что они могут спровоцировать антагонизм со стороны современных представителей филологии. См.: Peradotto John. Texts and Unrefracted Facts: Philology, Hermeneutics and Semiotics // Arethusa. Spring and Fall 1983. Vol. 16. № 1—2. Р. 18.

36) Nietzsche F. Notes for «We Philologists». Р. 330.37 Ibid. Р. 316.38 Ibid. Р. 316.39 Ibid. Р. 316.40 Blondel Eric. Nietzsche: the Body and the Culture. Philosophy as a Philological Genealogy. Stanford: Stanford University Press, 1991. Р. 138.

41) Шпет Г.Г. Мысль и слово. М.: РОССПЭН, 2005. С. 305.

42) Heidegger Martin. Ontology — The Hermeneutics of Facticity. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1999. Р. 6—16.

43) Хайдеггер Мартин. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 278.

44) Тамже. С. 278.

45) Тамже. С. 279.

46) Heidegger Martin. Ontology — the Hermeneutics of Facti-city. Р. 6. Эта генеалогия герменевтики много лет спустя была повторена Хайдеггером в работе «Из диалога о языке» буквально слово в слово.

47) Хайдеггер Мартин. Время и бытие. С. 289.

48) Heidegger Martin. Ontology — the Hermeneutics of Facticity. Р. 14.

49) Nancy Jean-Luc. Le Partage des voix. Р. 58. Dianoia — «понимание» (греч.).

50)  Ibid. Р. 79.

51) Zarader Marlène. La dette impensèe. Paris: Seuil, 1990. Р. 45.

52) Bataille G. Le bas matérialisme et la gnose // Bataille G. Oeuvres completes. Vol. 1. Paris: Gallimard, 1970. P. 225.

Версия для печати