Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 75

История в человеческом измерении

(Размышления медиевиста)

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

«Двадцать первое столетие, — по словам современного мыслителя 1, — будет веком наук о человеке, либо его не будет вообще». Это суждение, представляющееся мне бесспорным, определяет понятийные рамки, в коих надлежит рассматривать нынешнее состояние исторической науки.

Историческая антропология — научное направление, актуальность и дееспособность которого, казалось бы, не вызывают сомнения. Одно из наиболее очевидных тому доказательств заключается в появлении на нашем книжном рынке большого и все возрастающего числа монографий, написанных с этих позиций. За немногими исключениями, это труды зарубежных историков. Готовность многих отечественных издателей публиковать переводы книг подобного направления свидетельствует о стойкости потребительского спроса и, следовательно, определенного интереса к истории, изучаемой в антропологическом ключе.

Это — внешняя сторона дела. По существу же перед нами принципиально новое направление исторической мысли, новое и по постановке проблем, и по методам их исследования. Освоиться с этими новыми проблемами и овладеть соответствующими методами — нелегко. Но вместе с тем, нельзя не признать, что то освещение прошлого, которое присуще исторической антропологии, в гораздо большей мере отвечает интеллектуальным запросам современности, нежели традиционные подходы к истории, унаследованные от конца XIX и первой половины XX века.

Естественно, учащаются попытки осмыслить и оценить методы, коими руководствуются представители исторической антропологии.

Недавняя книга М.М. Крома 2 — удачный опыт характеристики этого предмета, ускользающего от нас, как только мы намереваемся выработать его более или менее четкое определение. В этой трудности выражения в немногих словах главных особенностей сравнительно новой тенденции исторической мысли нет ничего удивительного. Собственно, не такова ли судьба всех общих понятий, относящихся к сфере духовной жизни людей? Феномены человеческой истории по сути своей, по самой своей природе неисчерпаемо многозначны, и потому их дефиниция неизбежно зависит от угла зрения, под которым они рассматриваются, от контекста, из которого их пытается вычленить наша мысль, равно как и от взглядов исследователей.

Историческая антропология возникла сравнительно недавно, на памяти поколений историков, часть которых еще продолжает свои изыскания. Не вдаваясь в подробности ее генезиса, нельзя, вместе с тем, не напомнить об импульсах, полученных ею от социологии Дюркгейма, структурализма Леви-Стросса и в особенности от социально-культурной антропологии, работающей за пределами Европы.

Кое-кто может подумать, что за плечами исторической антропологии столь богатый опыт, что она уже устоялась и внутренне структурирована. Время от времени до моего слуха доходят заявления отдельных критиков о том, что историческая антропология в той или иной степени уже изжила себя и представляет собой «перевернутую страницу» гуманитарного знания. Я лично убежден в том, что подобное мнение глубоко ошибочно. Тем более, что критики противопоставляют этой школе построения, небогатые смыслом.

Повторяю, перед нами — сравнительно новое и ни в коей мере не отвердевшее в своих очертаниях движение гуманитарной мысли, движение, отнюдь не восторжествовавшее в общем контексте исторической науки, но, вместе с тем, обнаружившее такие импульсы нового развития и эвристические возможности, о каких традиционная, преимущественно позитивистская историография и не помышляла. Мое утверждение основывается, прежде всего, на том, что исследования, возникшие на протяжении нескольких последних десятилетий — примерно начиная с 60-х годов ХХ века — и оказавшие наибольшее влияние на профессиональных историков и читающую публику, как правило, порождены в недрах исторической антропологии. Видимо, в этих сочинениях заложен большой интеллектуальный потенциал.

Одна из особенностей исторической антропологии, выделяющая ее среди других гуманитарных наук, — саморефлексия. С самого начала и вплоть до недавнего времени ведущие представители этого направления снова и снова обращались к вопросу о специфической природе своей профессии, о тех проблемах и трудностях, с коими сопряжено проникновение в тайны истории. «Апология истории, или Ремесло историка», «Бои за историю», «Изучать историю: проблемы, источники, методы», «Новая историческая наука», «Как пишется история» — таков далеко не полный перечень наименований индивидуальных и коллективных трудов, созданных историками школы «Анналов». Если сопоставить содержание методологических штудий Блока, Февра или Броделя с теоретическим вкладом Ле Гоффа, Бюргьера, Ревеля или Шартье, то мы убедимся в том, какой путь проделала историческая мысль, развивавшаяся в недрах исторической антропологии. И вместе с тем, мы обнаружим в их сочинениях теоретического свойства, равно как и в их исследованиях, некую общую линию развития, постоянно возвращающиеся лейтмотивы.

Несомненное достоинство работы М.М. Крома — то, что он не склонен к выработке всеохватной — и именно потому малосодержательной — характеристики указанного направления. Он стремится обсуждать конкретные работы, концентрируя внимание на их индивидуальной специфике. В свою очередь, я намерен по возможности привести в систему некоторые отличительные особенности интересующего нас движения гуманитарной мысли. Не скрою, я намерен остановиться на тех аспектах исторической антропологии, которые представляются наиболее существенными мне как исследователю, пытающемуся работать в этом ключе. С моей точки зрения, целесообразно выявить особенности методологии историко-антропологических исследований. Чтó именно выделяет их из все нарастающей массы трудов, посвященных истории Средневековья и начала Нового времени? 3

 

«ПЛОТНОЕ ОПИСАНИЕ»

М.М. Кром довольно подробно рассматривает отдельные сочинения Натали Земон Дэвис, Эммануэля Ле Руа Ладюри, Карло Гинзбурга и некоторых других ученых. Сюжеты их книг весьма разнообразны, но во всех работах явственно обнаруживаются общность постановки проблемы и методов ее анализа. О чем идет речь в этих книгах?

«Возвращение Мартена Герра»4: крестьянский парень, оставив жену и родную деревню, надолго исчезает, и в его отсутствие появляется своего рода дублер, занимающий место супруга молодой женщины, которая, подобно многочисленным родственникам и соседям, принимает самозванца за подлинного Мартена Герра (или прикидывается, что верит в его подлинность). Но обман постепенно раскрывается, развертывается драматичная тяжба, и с внезапным возвращением подлинного Мартена, осуждением и казнью самозванца все становится на свои места. Эта семейная и деревенская драма, произошедшая в Южной Франции во второй половине XVI столетия и описанная в мемуаре, оставленном судьей, расследовавшим этот громкий случай, в книге Натали Дэвис оказывается, собственно, лишь фоном, на котором американская исследовательница обсуждает предельно сложную проблему человеческой идентичности на рубеже Средневековья и Нового времени.

«Монтайю»5 — в высшей степени успешный опыт изучения материальной и духовной жизни населения пиренейской деревни на рубеже XIII и XIV веков. Читая протоколы инквизиции, агенты которой проводили подробные допросы местных жителей, французский историк не довольствуется характеристикой манихейской ереси, пустившей корни в их сознании. Он использует материалы церковного расследования для проникновения в духовный мир крестьян и крестьянок, в их повседневную жизнь, в их чувства и мировоззрение.

Материалы судебных расследований, изученные Дэвис и Ле Руа Ладюри, давно были известны историкам, но в рассмотренных нами монографиях радикально изменен подход к анализу этих материалов, заново сформулированы вопросы, им задаваемые, и в итоге получены новые результаты.

И Натали Земон Дэвис, и Эммануэль Ле Руа Ладюри действуют подобно антропологу или этнологу: мысленно внедряясь в средневековую деревню, они завязывают своего рода «диалог» с ее обитателями с тем, чтобы воссоздать культурный космос простолюдинов — людей, не оставивших собственных архивов и потому, казалось бы, лишенных истории.

По сути дела, от «плана выражения», запечатленного в судебных архивах, исследователь переходит к «плану содержания» — к потаенному уровню человеческого сознания и поведения. Этот метод проникновения в глубинные пласты индивидуального и коллективного сознания нельзя считать вполне неожиданным для отечественного читателя, ибо он хорошо известен из трудов Ю.М. Лотмана, В.М. Топорова и других семиотиков.

Тому же Э. Ле Руа Ладюри принадлежит другое исследование психологии и поведения безымянных участников исторического движения. Историк обращается к, казалось бы, неплохо изученному сюжету — карнавалу. Благодаря М.М. Бахтину этот календарный праздник ныне привлекает пристальное внимание историков и этнологов. Но в книге Ле Руа Ладюри этот феномен выступает в ином и во многом неожиданном свете.

В 1580 году в провансальском городе Роман этнографический «топос» драматично превращается в однократное историческое явление. Веселые шествия горожан, их шутки, песни и пляски внезапно сменяются кровавой бойней, обнажившей все противоречия, присущие жителям Южной Франции в то время. В тугой узел завязаны религиозные распри эпохи гугенотских войн и социальные противоречия между массой ремесленников и городским патрициатом. Интерес историка концентрируется на таких аномалиях общественной жизни, которые, по его оценке, суть симптомы возврата от цивилизации к архаике, вплоть до ритуального каннибализма, магического перевертывания и патологической подмены «верха» «низом»6.

Новизна историко-антропологического подхода делается более наглядной, если вспомнить о том, что героями традиционной историографии были, как правило, исключительные персонажи — короли, аристократы, законодатели, полководцы, образованные люди преимущественно религиозного звания. Между тем, взгляд историка-антрополога проникает во всю толщу общества, и в наибольшей степени его привлекают фигуры, несравненно менее значительные.

Да будет мне позволено высказаться pro domo sua. В статье, недавно опубликованной в «Одиссее», я попытался задуматься над загадкой, которую загадали, но, боюсь, не разгадали мои предшественники. Они проследили возобновлявшийся на протяжении многих веков обычай, согласно которому смерть Римского папы, а иногда и светского государя приводила окружающих в, казалось бы, необъяснимое состояние. Придворные и приближенные покидали еще не остывшее тело монарха, а вокруг, в городе и в стране, воцарялись паника, разбой и всеобщее разорение — бесчинства, конец которым могло положить лишь вступление на престол нового папы или короля. В подобного рода описаниях в центре внимания хронистов неизменно оставалось бездыханное тело владыки. Но при этом современный историк оказывается в затруднении: чем вызвано явное пренебрежение телом покойного?

Я попробовал изменить угол зрения и, не довольствуясь созерцанием безобразной сцены в опочивальне папы, труп которого брошен без присмотра, — сцены, более всего остального поражавшей воображение средневековых придворных хронистов, — обратить особое внимание на массовые бесчинства и панические настроения горожан и остальных подданных. Периферийное при этом оказывается центральным. И тогда, я убежден, объяснять приходится в первую очередь не жалкую участь умершего папы, но загадочные стихийные панические метания предельно возбужденных толп населения.

Моя гипотеза состоит в следующем: ход времени и сама природа его неразрывно сопряжены в средневековом эсхатологическом сознании с особой правителя; его смерть есть не что иное, как «конец времен» и разрыв во времени, которое «вывихнулось» (по выражению Гамлета) и восстанавливается лишь со вступлением на престол нового папы или короля 7.

Это не более чем гипотеза — впрочем, опирающаяся на показания источников, — и сейчас меня занимает не столько степень ее убедительности, сколько возможность рассмотреть этот многократно зафиксированный феномен в ином ракурсе. Повторяю, не труп монарха, но движимые фобиями людские толпы выступают на передний план.

Мне представляется, что в рассмотренных выше случаях есть нечто общее и заключается это общее прежде всего в методе анализа. Историк-антрополог решительно расширяет контекст, в который включается изучаемое им явление. Не анекдот из сельской жизни, но самосознание личности и восприятие ее окружающими. Не «заражение» крестьянских умов манихейской порчею, но весь универсум социальной и духовной жизни обитателей пиренейской деревни. Не нарушение благолепия ритуала, сопряженного с кончиной римского понтифика, но кажущийся наступившим конец земной истории. Не празднество — своего рода зарубка на колесе годичного цикла, — но внезапный взрыв ненависти и насилия, разнуздывающий первобытные инстинкты. Не таковы ли глубинные смыслы сообщений источников, которые привлекли пристальный интерес упомянутых выше исследователей?

Историк более не довольствуется тем, что лежит на поверхности и непосредственно может быть вычитано из источника: его мысль пытается проникнуть в глубины, которые не были очевидны для тех, кто оставил нам эти источники. Если угодно, этот метод исследования можно, вслед за Клиффордом Гирцем, назвать «насыщенным» или «плотным описанием» (thick description)8. Здесь предполагается и углубление исследования, и расширение охватываемого им поля. Сюжет, избранный историком для специального рассмотрения, оказывается своего рода узлом, в который стягиваются многие и разные нити. Вдумчивое проникновение в «микрокосм» открывает возможность увидеть его на уровне «макрокосма».

Не трудно убедиться в том, что в фокусе упомянутых выше исследований — люди, индивиды и массы, и прежде всего их эмоции, устойчивые или меняющиеся настроения, то есть феномены индивидуальной и коллективной психологии. И столь же очевидно, что наибольшую притягательность в глазах исследователей имеют те особенности человеческого поведения, которые в большей или меньшей степени отличают людей далекой эпохи от нас и наших современников.

Для того чтобы сделать это утверждение более наглядным, я позволю себе вкратце остановиться на знаменитой работе Роберта Дарнтона «Великое кошачье побоище» — тому эпизоду, который и дал всей книге название 9. Этот этюд часто расценивают как образец антропологической трактовки истории, трактовки, навеянной идеями того же К. Гирца.

Вспомним, о чем идет речь. Некий Контá, рабочий одной из парижских типографий, оставил повествование о событиях, якобы имевших место в первой половине XVIII века. Вместе с несколькими товарищами он, будучи еще подростком, работал в типографии одного парижского буржуа. Подростки-рабочие, жившие в том же помещении, где и трудились, сетовали на недостаточное питание, предоставляемое им хозяйкой дома. Но в особенности их раздражали ночные кошачьи концерты, беспрестанно нарушавшие их сон. Тогда они затеяли следующее: изловив кошек и среди них любимую кошечку хозяйки, они устроили над ними своего рода судебный процесс, приговорили их к казни и повесили.

Дарнтон склонен видеть в этом анекдоте (независимо от того, содержал ли он сообщение об имевшем место происшествии или же был порожден фантазией Конта) выражение антагонизма между работниками и хозяином. То, что их недовольство проявилось в расправе именно над кошками, по его предположению, объясняется оценкой кошки как существа, потенциально не лишенного связи с нечистой силой, а также некоторыми предполагаемыми им сексуальными обертонами. Здесь присутствуют, согласно гипотезе Дарнтона, и мотивы ведовства, и тематика шаривари и карнавала. Все вместе вводит читателя, как полагает исследователь, в ситуацию «плотного описания». Незначительное и, возможно, вымышленное происшествие возводится в исследовании американского историка в ранг исторического факта.

В начале 1980-х годов очерк Дарнтона был предметом специальных обсуждений таких корифеев французской гуманитарной мысли, как Пьер Бурдьё, Роже Шартье и Жак Ревель. Тем не менее я, со своей стороны, решаюсь на кое-какие критические соображения, имеющие, по моему убеждению, прямое отношение к методу исторической антропологии.

Дарнтон, как видим, придает немалое значение тому, что недовольство типографских рабочих обрушилось именно на кошек. Разумеется, легко разыскать в фольклоре, в повседневной практике и в самом французском языке свидетельства двойственной оценки этих животных. Однако на обложке книги Дарнтона воспроизведена гравюра Хогарта, знаменитого английского художника XVIII века, изображающая безжалостную, садистскую расправу неких джентльменов над собаками. Не сомневаюсь, что, если бы в анализируемом Дарнтоном рассказе речь шла о собаках, а не кошках, ему не составило бы труда подобрать соответствующие фольклорные и языковые выражения, характеризующие амбивалентную природу и этих животных. Но не это главное.

В центре внимания Дарнтона, как и его оппонентов, — шутовство, отнюдь не лишенное садизма; расправа над домашними животными, в которую вылилось недовольство подростков своим житьем у буржуа. Он передает сообщение источника о том, что эти ученики и подмастерья устроили шутовской процесс, в котором играли роли судей, прокурора, адвоката, священника и палача. Это происшествие воспринимается исследователем французской культуры XVIII века как не более чем жестокий фарс.

Медиевист, напротив, склонен — я бы сказал, вынужден — видеть в этом сообщении нечто большее. На протяжении нескольких предшествующих столетий во Франции (и не в ней одной) многократно происходили судебные процессы, обвиняемыми в коих были домашние животные или другие твари (птицы, насекомые, их личинки): им в вину вменялся ущерб, причиненный людям, имуществу и урожаю. В этих судебных процессах отнюдь не было никакого шутовства — то были формальные процедуры, проводившиеся в полном соответствии с нормами уголовного права. Прокуроры обвиняли, адвокаты защищали, судьи судили, и осужденные, по произнесении приговора или церковного проклятия, подлежали изгнанию или казни. Все это не имело никакого касательства к шутовству или шаривари. В основе этих процессов лежали специфические для той эпохи представления об универсальной применимости права, каковое распространялось не на одних только людей, но и на всех прочих тварей, наделенных жизнью10. К XVIII веку эта странная — для нас — форма правосудия, по-видимому, уже отмирала или встречалась преимущественно в виде пережитков. Но культурная память сохраняла информацию о подобных судебных расправах.

В изученном Дарнтоном тексте я склонен видеть своего рода вырожденную форму юридической процедуры, которая применялась вполне всерьез на протяжении нескольких столетий. В Париже XVIII века она повстречалась нам уже не в первоначальном виде, но как жестокая игра.

Таков один из компонентов «плотного описания» по Гирцу и Дарнтону. Видимо, эта плотность должна заключаться не только в интенсификации анализа всех возможных компонентов изучаемого феномена, но и в рассмотрении последнего в ракурсе longue durée. Ведь ничто историческое нам, историкам, не чуждо…11

 

ОБРАЗ ДРУГОГО. ПРОБЛЕМА «ИНАКОВОСТИ».

Даже если мы удовольствуемся пока несколькими вышеприведенными примерами историко-антропологического исследования, мы увидим, что так или иначе все они упираются в следующую проблему: историк всякий раз оказывается перед лицом Другого — человека, социальное и индивидуальное поведение которого и самый взгляд на мир отличаются от жизненных ориентаций людей современности. Человек XIII, XVI или XVIII столетий не таков, как мы. В одних случаях его исторические особенности кажутся не столь уж разительными, в других — они радикально противопоставляют его привычной для нас норме, и внимание историка неизбежно концентрируется на этих особенностях. По сути дела, мы идем по стопам этнологов и антропологов, которые, работая в полевых условиях, среди населения далеких от Европы и Северной Америки стран, пытаются проникнуть в своеобразие их культуры и воссоздать ее в своих построениях в качестве некоей целостности.

Признаемся: выявляя и подчеркивая своеобычность людей, принадлежащих к «этнографическим» общностям, мы имеем в виду не только их, но и, может быть, прежде всего, самих себя. Сравнивая два образа мира — присущий им и тот, который является нашим достоянием, — мы совершаем акт самопознания. Вопросы, которые мы задаем историческим источникам, в конечном итоге диктуются нашим собственным временем, и в этом смысле я готов присоединиться к формуле Жака Ле Гоффа и Жана-Клода Шмитта, формуле, способной эпатировать, но тем не менее выражающей существо исторической антропологии: «Всякая история есть история настоящего»12.

Образ человека, вырисовывающийся в процессе нашего исследования, — это образ Другого. Такая констатация может показаться не более чем тривиальностью. Но это далеко не так. Чтение исторических трудов, созданных наукой на протяжении многих поколений, с легкостью обнаруживает прямо противоположную тенденцию. Заключалась она в том, что, говоря о людях прошлого, историки с упорством, достойным лучшего применения, старались объяснить поведение людей изучаемой эпохи, исходя из представлений о том, как ведут себя в сходных или аналогичных условиях люди Нового времени. Те побудительные причины, которые лежали в основе деятельности человека XVIII, XIX или XX века, без затруднений принимали за универсальные, всем временам и народам присущие стимулы. Разумеется, подобные рассуждения не вовсе лишены оснований. Голод, жажда присвоения, импульсы власти и т.п. всегда присущи человеку. Но использование такого арсенала универсалий едва ли может приблизить историков к постижению конкретного и бесконечно многообразного исторического процесса. Апелляции к пресловутому «здравому смыслу» явно недостаточны.

Однако оставим эти общие и потому маловразумительные рассуждения и ограничимся одним-двумя примерами. Я позволю себе вновь возвратиться к собственному исследовательскому опыту.

Изучая историю Северной Европы в эпоху викингов (IX—XI века), я не мог не столкнуться со следующим явлением. Во время своих военных походов, равно как и более или менее мирных торговых экспедиций в разные страны Европы и за ее пределы, норвежцы, датчане и шведы насильственно или мирным путем приобретали немалые богатства — драгоценные металлы в виде монет или украшений, а также оружие, заморские одежды и многое другое. Мы знаем об этих приобретениях не только из памятников письменности (песней скальдов и саг), но и благодаря археологическим находкам. Обладатели этих богатств проявляли исключительную склонность к тому, чтобы превращать золото, серебро и иные ценности в клады. На скандинавском Севере и на его периферии найдены десятки тысяч кладов — в курганах, погребениях, близ сельских усадеб и даже на дне водоемов и болот.

С какой целью прятали они свою добычу? По выражению известного шведского археолога, эти клады представляли собой некую аналогию денежных вкладов в современный банк. Эпоха викингов была временем беспокойным, и обладатель богатства легко мог его лишиться, а потому при возникновении угрозы спешил припрятать свои сокровища в потаенном месте. Когда же угроза миновала, он мог «востребовать свой вклад». Но странное дело: не существует никаких сообщений о том, что в ту эпоху кто-либо выкопал свои сокровища и пустил их в ход. Естественно, отсутствие такого рода сведений еще мало о чем говорит. Но существуют свидетельства иного рода: обладатель богатства, чувствуя приближение смерти, прячет его в недоступном месте явно с намерением не дать никому этим богатством воспользоваться. Так поступил, в частности, великий скальд Эгиль Скаллагримссон: он спрятал два сундука с серебром, полученным им в свое время от английского короля; укрыв сундуки в пустынной местности, он умертвил рабов, помогавших ему в этой поездке. В другой саге встречается рассказ о викинге, который получил смертельную рану в ходе морского боя. Каков поступок, завершающий его земное существование? Схватив сундучок с сокровищами, он прыгает в море.

В отдельных сагах содержатся баснословные повествования о покойниках, которые погребены в курганах вместе со своими богатствами. Они сторожат их и вступают в рукопашную с грабителем, вторгающимся в курган. Следовательно, существовала уверенность в том, что никто не смеет посягать на клады, которые даже и после кончины обладателя остаются в его власти. О том, что спрятанные сокровища не должны достаться никому из живых, свидетельствуют и сообщения об утоплении их в болотах и на дне моря.

Таковы сведения о способе употребления драгоценной добычи, побуждающие нас над многим призадуматься. Но вот примерно лет пятнадцать тому назад была опубликована книга отечественного археолога, от упоминания имени которого я воздержусь. Этот вполне квалифицированный специалист задался вопросом: существовал ли в Скандинавии в эпоху викингов «экономический потенциал», необходимый, по его убеждению, для того, чтобы здесь начался процесс генезиса феодализма? Исходя из приблизительной оценки всех обнаруженных археологами ценностей — прежде всего золотых и серебряных монет — и гипотетической численности взрослого мужского населения стран Севера, наш археолог приходит к утвердительному ответу на поставленный вопрос. Обратим внимание на то, что проблема рассматривается им исключительно на уровне обсуждения социально-экономических феноменов.

Оставляя в стороне рассуждения о «материальном потенциале феодализма», я возразил коллеге: ведь эти богатства оставались погребенными и невостребованными! Они никак не могли быть использованы в процессе возникновения нового общественного строя.

Наш археолог не склонен углубляться в проблему, какую ставит перед ним беспрецедентное обилие кладов. Вместо этого он видит в них основу генезиса новых социальных отношений. Между тем, разгадку, на мой взгляд, надлежало бы искать в совершенно ином направлении, и вовсе не в сфере экономики. Конечно, и в эпоху викингов люди знали материальную ценность золота и серебра и изготовленных из них монет и украшений. Но они обладали еще и другим знанием: они были уверены в том, что в драгоценностях материализуются определенные качества их обладателя — его «удача», «везенье». Эти качества важно сохранять не только при жизни, но и в потустороннем мире, в Валхалле, чертоге Одина, в который попадают после смерти герои и бравые воины. Таким образом, феномен кладов эпохи викингов ставит современного историка-антрополога перед неожиданными проблемами, а именно — проблемой смерти, равно как перед проблемой судьбы и ее материализации в форме сокровищ. Последние в глазах людей той эпохи теснейшим образом связаны с природой индивида — их обладателя. Как здесь не вспомнить о «золоте Рейна», символическом и магическом воплощении судьбы и удачи героев поэтических циклов о Сигурде (Зигфриде) и Нибелунгах?

Все, сейчас сказанное, нетрудно было бы развить подробнее, но в мои намерения входит только наметить совершенно иной, если угодно, диаметрально противоположный путь рассуждений, порожденных констатацией обилия кладов в Скандинавии раннего Средневековья. Я уже не останавливаюсь на необоримой склонности викингов и других знатных и свободных людей украшать себя кольцами, гривнами и иными драгоценностями. Существенно еще раз подчеркнуть важность демонстративного и магического использования драгоценных металлов северными язычниками, впрочем, сохранявшими эту склонность и после христианизации.

Но и этого мало. Как и у многих «этнографических» народов, в Европе раннего Средневековья социальное общение сплошь и рядом принимало форму обмена дарами 13. Как раз на скандинавском материале эта сторона социального общения видна особенно ясно. Обмен подарками, зачастую не обладавшими большой ценностью, не столько выполнял функцию накопления, сколько имел чисто коммуникативный характер. Движение даров из рук в руки вело к укреплению дружбы и побратимства и, следовательно, к обеспечению безопасности индивидов. В данном случае мы опять-таки видим, что перемещение сокровищ и иного имущества от одних обладателей к другим имело символическое значение и выражало особенности функционирования социума.

Не свидетельствует ли все сказанное о доминировании в раннесредневековой Европе особых представлений о смерти и потустороннем мире, о богатстве и его магической природе, о судьбе и «удаче» и, в конечном итоге, о заложенном в этой культуре в высшей степени своеобразном представлении о человеке?

Перед историком-антропологом вырисовываются контуры совершенно иной картины мира, нежели та, которую без затруднений воспроизводит сознание историков, вскормленных узко понятыми идеями вульгарного материализма. Перед нашим взором встает образ Другого — человека, обладавшего такой системой ценностей, которая разительно отличается от мировоззрения людей Нового времени. У этого человека приходится предположить наличие иного самосознания, иных верований и иного типа поведения. Он — «иной», «другой», и потому задача исследователя заключается, в частности, в том, чтобы определить меру его «инаковости».

 

ЭТОТ ЗАГАДОЧНЫЙ «МЕНТАЛИТЕТ»

Своеобразные представления о времени, о судьбе, о смерти и потустороннем мире, о богатстве и его мистической связи со своим обладателем, о праве, предписания которого распространяются не на одних только людей, но на всех Божьих тварей, и многое другое, о чем еще пойдет речь ниже, явно не образовывали системы четких и продуманных понятий. То, скорее, были образы, присутствовавшие в сознании средневековых людей. Марк Блок и Люсьен Февр, осознавая первостепенную значимость подобных образов и представлений в духовной и практической жизни той эпохи, назвали их «менталитетом» (mentalités). Это понятие было заимствовано ими у этнологов и антропологов — в частности, у Люсьена Леви-Брюля. Последний писал о «пралогическом сознании примитивных людей». Основатели «Анналов» не были склонны считать «пралогическим» образ мыслей средневекового человека, но они стремились выявить неповторимые особенности его духовной жизни, логики его поведения.

Блок столкнулся с этой проблемой, изучая распространенные в Англии и Франции в Средние века верования, согласно которым прикосновение короля к больному золотухой ведет к исцелению14. Здесь оказываются максимально сближенными такие, казалось бы, разные категории, как болезнь и исцеление, магия и народные поверья, чудо, власть и связанные с нею сверхъестественные способности ее обладателя.

Не симптоматично ли то, что, приступая к анализу природы и структуры феодального общества, Блок начинает не с экономики, но с обсуждения представлений средневековых людей о времени, генеалогиях и истории? Только в подобных максимально расширенных понятийных рамках этот великий историк считал возможным углубиться в анализ правовых и экономических учреждений, в систему межличностных связей, вассалитета и политического господства. Все без исключения изученные Блоком феномены суть, по его оценке, также и феномены психологические.

Но психология, находящаяся в центре внимания Блока, — не столько индивидуальная, сколько коллективная. Упомянутые выше явления в той или иной мере присущи коллективам, группам людей или даже обществу в целом. Это — во-первых. Во-вторых же, ментальные установки, укорененные в сознании индивидов, обладают относительной и подчас весьма высокой степенью принудительности: они не записаны в школьных прописях и усваиваются человеком по мере того, как он участвует в социальной жизни и неприметно для себя впитывает ее коллективный опыт. Ментальные установки в этом смысле отличаются от установок идеологических и, в частности, религиозных, поскольку не концептуализируются, не обретают облика поучений и предписаний.

Для того чтобы легче понять природу менталитета, вообразим нашу беседу с первым попавшимся нам индивидом. Мы можем задать ему вопрос о его религиозных верованиях, о его нравственных нормах, о политических ориентациях и даже о его философии. Мы вправе рассчитывать на то, что он воспримет наши вопросы и сумеет дать более или менее вразумительный ответ. Но спросим его: «Каков, уважаемый, твой менталитет?» — и мы наверняка поставим его в затруднительное положение. Подобно мольеровскому господину Журдену, не догадывавшемуся о том, что он говорит прозой, наш воображаемый собеседник не знает, что обладает менталитетом. Не знает этого он прежде всего потому, что, собственно, не он «обладает» менталитетом, но этот загадочный менталитет владеет им, во многом определяя содержание его сознания, равно как и его поведение. Индивидуальный опыт, личностные особенности человека трансформируются менталитетом, воздействие которого на личность тем могущественнее, что оно, это воздействие, не осознается и не контролируется. Вот это неявное принуждение, оказываемое коллективными представлениями на индивидуальное сознание, и было введено отцами-основателями «Анналов» в число тех концептов, без учета которых в высшей степени затруднительно понять поведение людей Средневековья (Блок) и Возрождения (Февр). Менталитет, если угодно, есть внеличностный аспект сознания личности. Ментальные установки обнаруживаются во всех сферах человеческой жизнедеятельности, от повседневного быта, хозяйственной активности и групповых связей до религиозных отправлений и поэзии. Трудность, сопряженная с проникновением в ментальную сферу, определяется прежде всего тем, что человек прошлого, на которого направлено познание историка, расположен внутри своего «ментального пространства», а потому не воспринимает его как нечто отделенное от него, противостоящее ему. Будучи проблемой для исследователя, менталитет не становился проблемой для тех, кто пребывал в этой ментальной среде.

Я не раз слышал возражения критиков: на смену «внеэкономическому принуждению», принуждению классовому, постулированному марксизмом, приверженцы идеи о менталитете выдвигают не менее суровый детерминизм, распространяющийся на человеческую личность, на ее относительную свободу. Я бы возразил на эти утверждения: менталитет, коему, может быть, и против собственной воли подвластен индивид, вовсе не лишает его инициативы или свободы выбора. Стоит ли говорить о том, что человеческие инициатива и свобода выбора никогда не безграничны? Можно сколько угодно рассуждать о «свободе воли» (liberum arbitrium), но в конце концов придется признать, что личность принимает решение и совершает поступок, оставаясь в пределах некоего «сценария», каковой ей предлагается и даже навязывается культурой.

Легко видеть, сколь неопределенно, даже расплывчато понятие «mentalités». Трудно не согласиться с Жаком Ле Гоффом, что понятие это амбивалентно, не лишено двусмысленности, а потому нуждается в сугубо осторожном применении. И тем не менее, если мы стремимся к тому, чтобы не только рассматривать поведение индивидов и коллективов «извне», с позиций стороннего наблюдателя, остающегося в ХХ или ХХI веке, то есть на позитивистский манер, но и попытаться увидеть его «изнутри», то без осторожного и вдумчивого использования понятия менталитета нам не обойтись. Для того чтобы в какой-то мере приблизиться к постижению их мировосприятия, нужно знать то, как они осознавали пространство и время, смерть и потусторонний мир, право, богатство и бедность и, наконец, собственную личность. Именно для того, чтобы лучше уразуметь картину мира средневековых людей, мы должны пытаться вникнуть в содержание перечисленных сейчас и многих иных ментальных категорий. Перечень этих категорий остается открытым и постоянно пополняется новыми темами. Имея в виду, что самые различные аспекты средневековой картины мира в конечном итоге были прямо или косвенно взаимосвязаны, мы, нужно надеяться, получаем возможность переходить от довольно тощей и неопределенной абстракции «человек Средневековья» к представлению о многомерности, многоплановости этого человека.

Пространство и время суть коренные параметры человеческого сознания, они лежат в основе жизненных ориентаций. Углубление в эти сюжеты поставило представителей исторической антропологии лицом к лицу с новыми и подчас неожиданными проблемами. Время и пространство выдвинулись в историко-антропологическом исследовании на передний план. Я позволю себе вкратце остановиться на этом вопросе, имеющем самое непосредственное отношение как к истории литературы и исторической поэтике, так и к попыткам приблизиться к пониманию мироощущения человека Средневековья.

М.М. Бахтин выдвинул понятие «хронотоп», воплощающее сопряженность или даже единство пространственных и темпоральных аспектов художественных творений. Со своей стороны, я, еще не будучи знаком с соответствующей работой Бахтина, писал о «пространственно-временнóм континууме» ряда произведений средневековой словесности. Этот «пространственно-временнóй континуум» и есть «хронотоп», точнее — «хронотопос».

Возьмем хотя бы «Песнь о Нибелунгах»15. Такие ее персонажи, как Зигфрид или богатырша Брюнхильд, могущественны и непобедимы до тех пор, пока остаются в собственных владениях, в органически присущем им пространстве-времени (легендарные Нидерланды и не менее сказочная Исландия). Перемещение их в чуждую им среду феодальной Бургундии и, тем самым, в иное время в конечном итоге приводит и Брюнхильд, и Зигфрида к жизненному фиаско. И точно так же вормсский король Гунтер и его вассал Хаген, всевластные у себя дома, находят свою смерть в чуждом им «хронотопосе» — во владениях гуннского короля Этцеля: ведь его держава расположена не только по другую сторону Дуная, но и в иных пространстве и времени, нежели Бургундское королевство (гунны «застряли» в эпохе Великих переселений, как она мыслилась людьми рубежа XII и XIII веков).

Эпическая поэма, если рассматривать ее под указанным углом зрения, представляет собой сложную систему «хронотопосов», и судьбы героев в конечном итоге определяются их перемещением из одной пространственно-временнóй сферы в другую. Качества эпического персонажа, укорененного в определенном пространстве-времени, неколебимы до тех пор, пока он пребывает в собственном «хронотопосе». Нарушение же этого единения влечет за собой гибель героя.

Нет никаких оснований предполагать, что подобная идея присутствовала в сознании людей Средневековья, — то было, самое большее, некое ощущение, отнюдь не предмет сознательной рефлексии. Но можно предположить, что индивид, действовавший в предзаданных ему жизненных пределах, и его пространство-время образовывали своего рода органическое единство.

Если эти наблюдения справедливы, то их следовало бы отнести скорее к разряду «ментальностей», нежели ясных идей. Понятию «менталитета» Ж. Ле Гофф предпочитает «воображаемое», «образы» и «представления»16, но в любом случае, какое бы определение мы ни предпочли (заметим, все эти термины в равной мере отличаются нечеткостью), приходится признать: все проявления человеческой активности получают свою окраску или, если угодно, «удельный вес» от ментальной среды, присущей данному обществу в то или иное время. Ле Гофф склонен обособлять историю ментальностей от исторической антропологии. Не скрою, это расчленение скорее ставит меня в тупик, нежели проясняет проблему 17.

 

ИСТОРИЯ-ПРОБЛЕМА

Позволю себе короткое отступление. В свое время меня поразило повествование об обстоятельствах, сопутствовавших кончине известной писательницы Гертруды Стайн. Она была уже в бессознательном состоянии, но вдруг на мгновение к ней возвратились признаки жизни, и она произнесла: «Так вот каков ответ». Вновь состояние комы, прерванное затем ее бормотанием: «Да, но каков же вопрос?..»

Не здесь ли надлежит искать корень наших размышлений о человеке? Как правило, историк, подобно социологу, способен предложить ответы на вопросы, возникающие в процессе его изысканий. Но не стоит ли согласиться с мыслью о том, что убедительность этих ответов в немалой степени зависит от характера вопросов, которыми мы задаемся? Ответы на вопросы, даваемые историками, неизбежно меняются, уточняются и даже отвергаются. Ведь историческое познание — это спор без конца. Истолкование прошлого в принципе гипотетично. Оно лишено той однозначности, к которой тяготеют науки о природе.

Историк находит в изучаемых им источниках, собственно, лишь то, о чем их вопрошает. Поэтому решающее условие успешного, то есть убедительного, исследования заключается в наличии у историка серии основательно продуманных и согласованных между собой вопросов, которые он задает интересующим его памятникам прошлого. Развитие исторического знания в конечном счете — результат выдвижения новых вопросов, како-вые не приходили в голову историкам старших поколений18. И здесь возникает вопрос вопросов: откуда берутся наши вопросы? Вновь повторю: мы способны вопрошать памятники прошлого лишь о том, что так или иначе занимает, волнует нас и наших современников. Ведь историческое познание есть не что иное, как одна из существенных сторон общественного самосознания. Вглядываясь в историю, мы вольно или невольно стремимся глубже познать самих себя.

Сложность познавательной ситуации историка заключается в том, что на его вопросы, продиктованные современностью, он должен попытаться получить ответы, которые были даны людьми прошлого, оставившими нам те или иные тексты. Один из парадоксов исторического познания: ответы на вопросы, занимающие историков, даны задолго до того, как мы их задали. Итак, сперва — ответ, потом (подчас спустя века и тысячелетия) — вопрос. Проблема еще более осложняется тем, что этот ответ на наш будущий вопрос был зашифрован языком культуры и системой понятий, этой культуре свойственных. Следовательно, надобно расшифровать код этой культуры — задача воистину головоломная! Ибо в противном случае историк будет обречен вновь возобновлять ошибку, свойственную столь многим представителям нашей профессии, — ошибку, заключающуюся в том, что мы навязываем памятникам прошлого и, следовательно, людям, их создавшим, несвойственные им смыслы.

Историк располагает определенными памятниками, и для позитивиста они и суть исторические источники, которым он может доверять, коль скоро доказано, что они — не фальшивки. Однако склонность традиционной историографии ставить знак равенства между понятиями «памятник прошлого» (monument) и «исторический источник» (document) не может удовлетворить историка-антрополога. Ведь он не пересказывает текст па-мятника, но прибегает к гораздо более сложной процедуре. В определенном смысле он, историк, создает источник. Во-первых, он создает его постольку, поскольку выбирает именно данный текст (или серию текстов) из числа всех прочих и тем самым возводит его в достоинство исторического источника. Во-вторых, задавая этому источнику серию вопросов, он, по сути дела, занимается расчленением изучаемого текста и его переконструированием.

В свете сказанного источниковедение есть прежде всего не классификация и описание памятников, которыми располагает наша наука, но дисциплина, конструирующая исторические источники, исходя из наличного, дошедшего из прошлого «сырого материала». Надеюсь на адекватное понимание читателем этой мысли: имеется в виду не какая-то произвольная волюнтаристская процедура, но чрезвычайно сложный и в высшей степени ответственный ход исследовательских действий, применяемых для того, чтобы источник «заговорил», дал нам возможность понять содержание ответов на наши вопросы.

Вышеизложенное, несомненно, нуждается в более пространной и углубленной аргументации, но я убежден в том, что было бы полезнее от уровня абстрактных рассуждений вновь обратиться к исследовательскому опыту представителей исторической антропологии.

Собственно, мы в какой-то мере уже сделали это, остановившись на трудах Натали Земон Дэвис и Эммануэля Ле Руа Ладюри. Но разве не то же самое бросается в глаза внимательного читателя в книге Карло Гинзбурга «Сыр и черви»?19 Из протоколов фриульской инквизиции конца XVI века явствует, что Доменико Сканделла по прозвищу Меноккио, малообразованный мельник, беспорядочно и эпизодически читавший чрезвычайно разнородные сочинения религиозного и светского содержания, типичный аутодидакт и доморощенный мыслитель, выработал в процессе длительных размышлений и бесед со многими людьми (неуемная словоохотливость в конечном счете его и погубила) оригинальный и ни на что не похожий образ вселенной. Гинзбург — один из наиболее острых умов из числа историков-антропологов — не довольствуется воспроизведением фрагментов идей Меноккио, которые запечатлены в протоколах допросов. Он реконструирует ту понятийную сетку, сквозь которую мысль мельника отфильтровывала информацию, почерпнутую из прочитанных им сочинений, и строила из обрывков заемной учености космос простолюдина. Автор, естественно, не склонен экстраполировать взгляды Меноккио на сознание крестьян. Но изучение механизма переработки информации, полученной из ученой культуры, в мировоззрение человека необразованного помогает историку лучше представить себе ту форму общественного сознания XVI века, которую с легкой руки М.М. Бахтина именуют «народной культурой».

Решительно выступая против бескрылого эмпиризма позитивистской историографии первой половины ХХ века, Марк Блок и Люсьен Февр противопоставили присущей ей «истории-рассказу» (histoire-récit) «историю-проблему» (histoire-probléme)20. От приверженцев «истории-проблемы», отвергающих рабское следование содержанию изучаемого исторического текста, требуется несравненно бóльшая интеллектуальная изощренность. Вновь подчеркну: процедура вопрошания источника, формулировка задаваемых ему вопросов, которые помогли бы докопаться до таящихся в нем смыслов, — решающая в стратегии исторической антропологии.

Здесь мне кажется уместным и даже поучительным остановиться на капитальном исследовании Жака Ле Гоффа «Рождение чистилища»21. Об этой книге многое можно было бы сказать, но я отмечу лишь некоторые особенности этого шедевра великого медиевиста, вдохновителя и признанного лидера французской версии исторической антропологии.

Чистилище — часть потустороннего мира христианства (преимущественно западного). Идея чистилища утвердилась в католицизме в силу ряда причин, среди которых огромную — вероятно, решающую — роль играл страх верующих перед вечными муками, ожидающими их души после кончины. Чистилище — смягченный вариант ада, поскольку душа грешника, претерпев там мучения и очистившись, в конечном итоге может попасть в лоно Авраамово. Иными словами, чистилище — это ад на срок.

Тема чистилища традиционно рассматривалась историками религиозной мысли преимущественно в богословских терминах, в контексте истории догматики. Ле Гофф коренным образом меняет перспективу, включив образ чистилища и его осмысление средневековыми людьми в контекст социальной истории. Он показывает, как контуры чистилища, отсутствовавшего в картине потустороннего мира в раннее Средневековье, отчетливо выступают в религиозной мысли начиная с конца XII столетия. Это утверждение Ле Гоффа может быть оспорено: хотя термин «purgatorium» ранее этого времени в источниках не встречается, в видениях потустороннего мира, записанных в VI—VIII веках, мы находим термин «ignis purgatorius» — «очистительный огонь». Но главное не в этом.

Ле Гофф задается вопросом о причинах появления чистилища на «картах» потустороннего мира. Для того чтобы это понять, необходимо, по его убеждению, в полной мере дать себе отчет в том, насколько в XII—XIII столетиях изменилась хозяйственная, социальная и духовная жизнь Запада. Развитие товарного производства и торговой активности вело к возрастанию в сознании людей удельного веса точного практического расчета. Повышается значимость оценки времени, сроков и расстояний — они делаются неотъемлемыми сторонами практической деятельности купцов, промышленников, ремесленников и мореплавателей. Потребность в измерении времени находит выражение в изобретении механических часов, и они, начиная с XIII века, устанавливаются на башнях соборов и городских ратуш. Одновременно делает успехи картография: на смену фантастическим картам, насыщенным библейскими и мифологическими мотивами, приходят карты и портуланы, запечатлевшие реальные расстояния между населенными пунктами. Торговые книги денежных людей наполнены цифрами, выдающими их «арифметическую ментальность». Возрастает потребность в упорядочении права, равно как и в создании теологических «сумм», систематизирующих представления о мире, человеке и Боге. Короче говоря, внимание средневекового человека, прежде всего горожанина, как бы «спускается с небес на землю»22.

Этим и многим аналогичным способам мировосприятия соответствует, как подчеркивает Ле Гофф, изменяющееся отношение и к потустороннему миру. Обитатель чистилища может получить облегчение претерпеваемых им мук, если об этом позаботятся его ближние, заказывая заупокойные мессы, вознося молитвы или приобретая индульгенции.

Повторяю: здесь в мои намерения не входит обсуждение меры доказанности всех аспектов концепции французского коллеги 23. То, на что я хотел бы обратить внимание читателя, состоит в следующем: феномен, традиционно остававшийся исключительным достоянием историков католической догмы и литературоведов, изучающих «Божественную комедию», введен Ле Гоффом в широкий многоплановый контекст социальной и культурной истории. Чистилище оказывается в центре «плотного» («насыщенного») описания. Здесь важно не упустить из виду главного: наблюдения, относящиеся к экономической и социальной деятельности купцов и ремесленников, теснейшим образом смыкаются с рассмотрением религиозных верований. Сюжеты, которые историки трактовали в отрыве один от другого, оказываются аспектами целостности. Таков один из главнейших принципов исторической антропологии, предмет размышлений которой можно определить как «культурную историю социального» (Р. Шартье).

Здесь мы вплотную подошли к одному из самых сложных и спорных пунктов неписаной программы исторической антропологии. Ле Гофф, как и некоторые другие представители этого направления, неоднократно решительно выступал против неоправданных упрощений, которые порождало применение историками идеи «базиса» и «надстройки» (не могу удержаться от признания, что эта перекочевавшая из марксизма идея, к сожалению, невольно вспоминается при чтении «Рождения чистилища»). В этой же связи приходит на память обмен мыслями между Марком Блоком и английским историком-марксистом Эдуардом Томпсоном. Последний признался, что наиболее привлекательными для него являются случаи, когда удается проследить воздействие социально-экономических факторов на идеологию и духовную жизнь. Блок возразил, что для него, напротив, особой заманчивостью обладают данные источников, в которых можно обнаружить воздействие феноменов духовного порядка на феномены порядка социального и экономического. Не скрою, я — всецело на стороне Марка Блока. Именно тогда, когда в фактах материальной деятельности людей историку удается обнаружить отпечаток их верований и убеждений, он приближается к постижению подлинно человеческого содержания истории. Люди трудятся, торгуют, воюют, ведут семейную жизнь и участвуют в деятельности социальных групп в соответствии с картиной мира, которая заложена в их сознании культурой их эпохи.

Как не вспомнить здесь о принципах этики труда, выдвигавшихся средневековыми теологами, или о сложных взаимоотношениях между религиозной мыслью, с одной стороны, и практической деятельностью купцов и ростовщиков, с другой?24

В достижении подобного синтеза коренится, на мой взгляд, сверхзадача исторического исследования. Это методологическое требование — лейтмотив историко-антропологического подхода. Этот подход далеко не всегда отчетливо осознается и ясно формулируется. Подчас он остается скорее непроясненным горизонтом, к которому движется наше исследование. Тем не менее антропологически ориентированный историк не забывает: даже оставаясь на уровне микрофактов, он не вправе абстрагироваться от попыток осмысления макропроцессов. В противном случае история как система знаний, жизненно необходимых для современности, была бы вытеснена анекдотом.

 

КОМПАРАТИВИСТИКА

Историческое исследование неизменно так или иначе строится на сравнении, прежде всего на сопоставлении современности и прошлого, включающем и противопоставление. Для того чтобы выявить своеобразие изучаемого исторического явления, историк вольно или невольно рассматривает его, исходя из образцов и критериев, подсказываемых или даже навязываемых ему современностью, его собственной культурой.

Как показывает опыт, историко-сравнительный метод может получить различные применения. В одних случаях, сопоставляя феномены, относящиеся к разным периодам или регионам, исследователи склонны сосредоточивать свое внимание на чертах сходства. Скажем, прослеживая пути становления современного государства, историки подчеркивают однотипность тех стадий развития, которые оно проходит в разных странах. Не упуская из виду элементы неповторимости и локальной своеобычности, они вместе с тем делают упор на повторяемости этапов: на смену феодальной раздробленности приходит сословно-представительная монархия, а от нее на рубеже Средневековья и Нового времени наблюдается переход к абсолютизму — системе власти, которая завершается либо серией реформ, либо революцией. Такова привычная общая схема.

В свое время Марк Блок, ревностный сторонник использования метода компаративистики, указал на иной, прямо противоположный путь исторического сравнения. Естественно, историк сопоставляет такие явления, которые поддаются сопоставлению, но сравнение это призвано, по убеждению Блока, углубить наши знания о своеобразии сравниваемых исторических явлений или процессов. Его капитальный труд «Феодальное общество»25 обобщает наблюдения историка над социальными структурами стран средневекового Запада, но в завершение своего исследования Блок обращается к сопоставлению общественной структуры Франции и японского общества в период, предшествовавший преобразованиям Мэйдзи. Определенное сходство налицо, однако Блока занимает нечто иное. Именно при сопоставлении средневековой Франции с традиционной Японией яснее обнаруживается их несходство и выясняются черты своеобразия сопоставляемых объектов. Таким образом, упор делается не на сближении, а на противопоставлении. В отличие от социологии и историософии — отраслей знания, ориентированных на типизацию и генерализацию, — историческое познание, в свою очередь, работающее с общими понятиями и классификациями, тем не менее является познанием индивидуализирующим. Именно использование сравнительно-исторического метода делает возможным выявление своеобразия и несходства.

Так поступал Блок и тогда, когда сопоставлял французскую сеньорию с английским мэнором. Сходство налицо, но дьявол скрывается в деталях, и они, эти подробности, бесконечно ценны в глазах внимательного исследователя.

Компаративистика сохраняет всю свою значимость и при сравнении явлений духовной жизни и культуры. Тот же Бахтин, к идеям которого нам приходится вновь и вновь обращаться, энергично подчеркнул существенность «карнавального перевертывания» в истории Античности и Средних веков — сюжет, столь же значимый, сколь и соблазнительный. Вспомним, что в странах Запада периода позднего Средневековья широкое распространение получили обычаи, связанные с ритуальным перевертыванием «верха» и «низа», с осмеянием серьезного и иными формами того, что, с легкой руки Бахтина, мы теперь называем «амбивалентностью». Перед нашим умственным взором возникают смеховые сообщества — «аббатства дураков» и иные подобные им игровые коллективы. Несомненно, сюжет привлекательный. И вот, Д.С. Лихачев, воодушевленный книгой Бахтина о народной карнавальной культуре, попытался в той же системе понятий и образов раскрыть смысл сходных, на его взгляд, явлений древнерусской культуры и религиозности 26. Не вдаваясь в подробности, приходится констатировать, что эта попытка распространить идеи Бахтина на во многом иной культурный регион оказалась неубедительной.

Но сама проблема остается в силе. Вспоминаются развеселые «всепьянейшие» празднества, учрежденные Петром I. Можно допустить, что эти действа в какой-то мере возникли в виде подражания дурацким сообществам, кои Петр мог наблюдать в Европе. Но, вместе с тем, налицо разительное несходство. Шутовские корпорации Запада основывались на принципе добровольности. Если этот принцип в какой-то мере и нарушался, то исключительно в результате давления общественного мнения. От контроля государственной власти или церкви эти смеховые сообщества были свободны. Сколь глубоко отлична эта ситуация от «всепьянейших» праздников и обычаев, которые насаждались Петром! Веселье, сопровождавшее петербургские ассамблеи, было натужным и принудительным. Здесь не было и следа свободного волеизъявления участников этих церемоний, сопровождавшихся и даже порожденных своеволием развлекавшегося на собственный манер императора. Остается допустить, что «всешутейший собор», помимо всего прочего, использовался Петром в качестве средства контроля над поведением лиц, входивших в его окружение, равно как и в целях дальнейшего подрыва влияния церкви 27.

Сопоставление смеховых сообществ Запада и «сумасброднейшего, всешутейшего и всепьянейшего собора» с неизбежностью напрашивается, но столь же очевидны несходство и прямая контрастность этих феноменов.

Подчеркну еще раз: компаративистика — важнейшее средство исторического исследования. Но ее использование требует большой осмотрительности и осторожности.

 

ПОЗИЦИЯ «ВНЕНАХОДИМОСТИ»

Сложность исторического исследования состоит прежде всего в том, чтó, собственно, составляет его существо: историк, изучающий прошлое, и то, чтó он изучает, относятся к разным пластам времени. Мы пытаемся проникнуть в прошлое, оставаясь в современности. Вопреки утверждениям Дильтея, который настаивал на возможности и необходимости «вживания» историка в сознание людей изучаемой им эпохи, это «вживание», или «вчувствование», иллюзорно. Мы уже не в состоянии возродить хотя бы в относительной целостности мир, канувший в Лету. Подобное «вживание» неизбежно чревато искажениями и модернизацией.

Но, может быть, небесполезна попытка «из нужды сделать добродетель», то есть превратить в определенное преимущество тот факт, что историк, пребывающий в собственном времени, пытается пробиться в избранный им пласт времени исторического? «Сова Минервы вылетает только ночью» (Гегель). В одной из своих поздних работ М.М. Бахтин выдвигает тезис о «вненаходимости» историка. С одной стороны, исследователь, пребывающий в ином моменте истории, не в состоянии охватить и осмыслить многие аспекты изучаемой им жизни людей прошлого. Бесчисленные ее подробности безвозвратно преданы забвению, между тем как дьявол, повторим, скрывается именно в деталях. Но, с другой стороны, подчеркивает Бахтин, поскольку наблюдательный пункт историка отделен во времени от общества и культуры, которые он хочет познать и понять, определенные их стороны, недоступные пониманию людей той эпохи, по необходимости бросаются в глаза современному исследователю. Упуская одно, мы в состоянии заново открыть другое. Тем самым «вненаходимость» историка может обернуться его преимуществом, средством, при помощи которого он проникает в тайны минувшего времени.

Но возвратимся к Средневековью. Около середины XIII века доминиканский монах Этьен де Бурбон обнаружил в сельской местности неподалеку от Лиона возмутительное и нечестивое заблуждение, культивировавшееся в среде местных крестьянок. Они поклонялись святому Гинефору, на могиле которого ожидали исцеления больных новорожденных. Расследуя эту греховную практику, монах, к своему крайнему изумлению, установил, что святой Гинефор был не кем иным, как борзой собакой. Согласно легенде, этот пес защитил младенца-сына местного дворянина от нападения чудовища — не то змея, не то дьявола, — но рыцарь по ошибке, увидев окровавленную морду животного, умертвил его. Затем, раскаявшись, он предал тело борзой погребению и насадил над ее могилой деревья. Невежественные крестьянки поклонялись мертвому псу как святому. Этьен де Бурбон осудил этот богомерзкий культ и велел уничтожить и рощу, и могилу Гинефора.

Таковы дела, о коих написано в сочинении монаха XIII века. Но поразительно то, что тот же самый культ святой борзой был обнаружен лионским краеведом в этой же местности еще в 70-е годы XIX столетия.

Если доминиканский монах расценил этот культ как отвратительное суеверие, то современный историк (Жан-Клод Шмитт) не может пройти мимо столь удивительного феномена прежде всего потому, что видит в поклонении крестьянок святому псу элемент народной религиозности, не искорененной на протяжении столетий. Матери, приносившие больных младенцев на могилу Гинефора, не находили в своем поведении какого-либо противоречия господствующей религии: ведь этого пса они воспринимали в качестве святого. Историк-антрополог расценивает этот противоестественный культ как продукт смешения народных верований с официальной религией 28.

Собственно, вся проблема так называемой народной культуры Средневековья, столь остро и проникновенно поставленная тем же Бахтиным, обрела свои очертания, будучи рассмотрена с позиции «вненаходимости».

Я полагаю, что тезис о «вненаходимости» историка по отношению к предмету его изысканий имеет еще и иной смысл. Изучение трудов, принадлежащих традиции исторической антропологии, дает основания для следующей констатации: наибольшие заслуги в развитии этого направления принадлежат французским коллегам, примыкающим к школе «Анналов». Как правило, эти историки франкоцентричны или, если взять шире, романоцентричны. Предмет их изысканий — история Франции, Италии, Испании или (как у Броделя) мир Средиземноморья. Их экспансия за пределы этого романизованного мира эпизодична и не чрезмерно часта. Все это вполне объяснимо и не требует никаких оправданий. Трудясь на этом поприще, «анналисты» сделали так много, что Питер Берк имел все основания говорить о «французской революции в исторической науке»29. Для французских историков подобная позиция совершенно естественна.

Представители других национальных историографий, опять-таки вполне естественно, рассматривают историю средневековой Европы в несколько иной перспективе. Англия, Германия, славянские и скандинавские страны, Венгрия и Россия привлекают их научные интересы в той же мере, как и мир романский. Не имеем ли мы и в данном случае дело со своего рода позицией «вненаходимости», однако не только временнóй, но и пространственной? При наличии особой перспективы, в которой рассматривается средневековая Европа, и «романские» явления видятся несколько по-иному. Средневековый универсум выступает перед взором историка еще более разнообразным и слабо поддающимся плодотворным генерализациям.

Должен признаться: историку, вскормленному на российской почве, рано или поздно приходится по-своему вырабатывать подходы к изучению средневековой Европы. Речь идет отнюдь не об одном только территориальном расширении этого понятия. Проблема намного сложнее: историк, прошедший школу у такого авторитетного специалиста по истории франкского государства и Германии, как А.И. Неусыхин, и крупнейшего исследователя аграрной истории Англии Е.А. Косминского, с тем чтобы посвятить себя еще и проблемам скандинавистики, волей-неволей имеет дело с репертуаром источников, разительно отличающихся от источников, принадлежащих «латинскому Средневековью». Модели, предлагаемые ему воспитавшей его школой, могут, как выясняется, найти лишь ограниченное применение на относительно слабо романизованной «почве».

Вновь позволю себе сослаться на собственный опыт. Вооруженный знаниями о наиболее существенных компонентах феодального развития, таких как прекарий, барщина, частная юрисдикция крупного землевладельца, личная зависимость крестьян-держателей и их закрепощение, я обнаружил при изучении источников раннесредневековой Англии и, в еще большей мере, источников скандинавских, что перечисленные и подобные им «классические» понятия неприменимы (или лишь в ничтожной степени применимы) на этой «экзотической» почве. Знакомство с записями права и с повествовательными памятниками, не говоря уже об эддической и скальдической поэзии, поставило меня лицом к лицу с тем фактом, что в данном случае необходимо формулирование принципиально иных вопросов, нежели те, какие мы, ученики наших замечательных профессоров, привычно задавали источникам, относящимся к романизованным регионам континента. Памятники, в изобилии представленные на севере Европы, побуждали меня заново продумать вопросы, которые можно было бы — и, главное, нужно было — им задать. Я ощутил себя в ситуации диалога, в котором ответы были уже даны задолго до появления вопрошающего и оставалось только лишь найти адекватные вопросы.

Здесь едва ли уместно излагать содержание диалога, развернувшегося между современным историком и людьми, жившими за тысячу лет до него 30. В конце концов соответствующие проблемы были поставлены. Вдумываясь в особенности того социально-культурного строя, контуры которого постепенно вырисовываются перед умственным взором историка, приходишь к предположению: мы имеем дело не с обществом, «не дотянувшим» до «классической» модели (ибо так называемые «классические» модели суть не что иное, как порождение некоей философии), но с иным вариантом исторического процесса.

Налицо, мне кажется, опять-таки ситуация «вненаходимости». Более пристальное вглядывание в кардинальные черты культуры и общества нероманизованной Европы в какой-то мере предохраняет от воздействия «радиации», исходящей от «романской модели». Разумеется, последняя ни в коей степени не утрачивает своего значения; просто-напросто перед нами два весьма различающихся варианта. Различия между обоими — и по существу, и по времени. Становление христианской цивилизации на территории бывшей Римской империи началось в первые века нашей эры, тогда как в нероманизованных странах Европы новая религия стала утверждаться чуть ли не на тысячу лет позднее. Это различие выразилось, в частности, в том, что в первом из названных регионов были уничтожены или подавлены почти все формы традиционной дохристианской культуры. Не следует ли предположить, что культура эта, широко представленная в северных памятниках, в той или иной форме повсеместно существовала в дохристианскую эпоху?

Исследователь культурной и социальной истории раннего Средневековья, по существу, имеет дело со своего рода палимпсестом, первоначальные письмена коего почти вовсе стерты последующими наслоениями. Как раз для расшифровки этого древнего текста и оказываются чрезвычайно полезными те сведения, которые содержатся в древнеанглийских и особенно в древнескандинавских памятниках, если смотреть на них не только как на проявления локальных особенностей, но и как на нечто большее. Будучи подавлена и даже уничтожена в странах романского мира, архаическая цивилизация, предшествовавшая феодализму, как бы отступила под его напором на периферию Европы. Но это — особая тема31.

 

ИНДИВИД И СОЦИУМ: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

Обозревая богатейший научный «задел» «новой исторической науки» (la nouvelle histoire), мы не можем не обратить внимания на то, что наиболее авторитетные и образцовые исследования, как правило, были созданы в 60—80-е годы минувшего столетия. Авторы этих шедевров исторической мысли в большинстве своем — ученые, ныне достигшие преклонного возраста или ушедшие в мир иной. С сокрушением приходится признать, что мы покидаем сцену. Между тем, имена последователей и критиков, относящихся к более молодым поколениям, звучат пока еще недостаточно отчетливо. Современная историческая наука, как кажется, в основном продолжает жить на проценты от капитала, созданного стариками.

Но в таком случае, может быть, все же правы те, кто говорит об исторической антропологии как об уже перевернутой странице в истории нашей профессии?

В свое время мне уже приходилось писать о так называемом кризисе современного исторического знания как о болезни роста. По-видимому, смена поколений, играющих наиболее активную роль в развитии науки, — процесс болезненный.

Здесь мне кажется уместным напомнить об отдельных проблемах, существенных для представляемого нами историографического течения в целом. Ограничусь немногим.

Прежде всего, длительное накопление новых наблюдений и углубление их анализа ныне поставило историков перед следующей констатацией: такие всеобъемлющие понятия, как «феодализм» и «феодальное Средневековье», унаследованные нами от науки предшествовавших десятилетий, в настоящее время с особой наглядностью обнаружили всю свою условность, более того, несоответствие вновь накопленному конкретному материалу, равно как и состоянию умов современных медиевистов. Ныне мы живем и размышляем в ином мире, нежели тот, в недрах коего были разработаны упомянутые общие понятия. Перспектива, в которой нам приходится видеть Средневековье с, казалось бы, характерными для него социальными отношениями, институтами, культурой и религиозностью, — существенно новая. «Проклятый» вопрос о природе феномена, традиционно именуемого «феодализмом», все чаще встает перед нами. Как здесь не вспомнить о дискуссии, вызванной трудами Сьюзан Рейнольдс и нашедшей отражение также и в отечественной медиевистике?32 Не прогнозируя дальнейшего хода дебатов, я хотел бы все же выразить надежду на то, что историки и представители иных наук о человеке в недалеком будущем найдут в себе силы для того, чтобы освободиться от бремени обветшавших догм. Не приходится сомневаться, что отказ от привычной догмы о феодализме поставил бы медиевистов лицом к лицу с новыми проблемами и новыми подходами к их решению.

Другая проблема медиевистики, которая в определенном смысле никогда не сходила с повестки дня, но получила новые импульсы и, несомненно, обрела новую актуальность именно за последние годы, — это проблема «индивид и социум на средневековом Западе».

Из поколения в поколение культивировалась идея об отсутствии человеческой индивидуальности в Средние века. Знаменитый тезис Якоба Буркхардта, высказанный в 60-е годы XIX века, гласил: в Италии XV столетия свершилось историческое событие, во многом и главном предопределившее дальнейшее развитие Европы, — «открытие мира и открытие человека». Сосредоточение на интеллектуальном вкладе в культуру итальянских гуманистов, чей предельный индивидуализм и эгоцентризм самоочевиден, на долгое время отвратило историков от анализа источников, который мог бы обнаружить человеческую индивидуальность и личность в средневековой Европе. Собственно, исключалась сама возможность подобного рода изысканий. Этот тезис полуторавековой давности все еще остается не-зыблемым для многих медиевистов. Подкрепляющая его идея довольно проста: господство корпоративных принципов в средневековом общественном устройстве — цехи, гильдии, городские коммуны и сельские общины, семейно-родовые группы, союзы вассалов и сеньоров, ленные, церковные и монашеские объединения, — согласно этому учению, по сути дела, на протяжении столетий исключали формирование индивидуальности. Чело-век, к какому бы социуму он ни принадлежал, целиком им поглощался, и его образ мыслей и социальное поведение всецело предопределялись этой подчиненностью индивидуального целому.

Здесь нет места для демонстрации той исследовательской коллизии, которую ныне порождает указанный тезис. Достаточно отметить, что новые исследования историков, филологов, искусствоведов противоречат взглядам на Средневековье как на эпоху, в принципе отрицавшую человеческую индивидуальность.

Как и следовало предполагать, личность средневекового индивида не могла быть аналогичной личности гуманиста эпохи Возрождения. Склонности тех или иных образованных людей или могущественных персон утвердить свое «я», как правило, препятствовала продиктованная христианством тенденция демонстрировать нравственное смирение. Следовательно, проблема заключается не в отрицании личного начала в ту эпоху, но в раскрытии его своеобразия.

Нетрудно, однако, заметить, что на этом пути медиевистов поджидают немалые сложности. Представители исторической антропологии неоднократно подчеркивали, что в центре их внимания стоят не одни лишь выдающиеся персонажи. Историка интересует, писал Ле Гофф, не только Цезарь, но и солдат из его легионов, и не только Колумб, но и последний матрос на его каравеллах. Даже допуская мысль о том, что видные мыслители, писатели и политики во многом отличались от массы населения, историк остается перед открытым вопросом: допустимо ли предположение о самосознании «простых» людей?

Находящиеся в распоряжении медиевистов источники по большей части не позволяют приблизиться к пониманию внутреннего мира и самосознания «людей без архивов». И тем не менее ситуация не представляется мне безнадежной. В то время как философские трактаты и теологические «суммы» толкуют об абстрактном индивиде, существуют иного рода тексты, авторы которых не склонны игнорировать социальную природу тех, к кому они адресуются.

Для того чтобы это стало ясным, я позволю себе сослаться на текст проповеди, составленной во второй половине XIII века. Автор этой проповеди — францисканский монах Бертольд из Регенсбурга — был современником Фомы Аквинского. Но сколь различен круг «потребителей» проповедей Бертольда и «суммы» великого схоласта! Уровень рассуждений Аквината был доступен образованным духовным лицам, монахам и студентам богословских факультетов. Странствующий проповедник Бертольд Регенсбургский, по свидетельству современников, выступал со своими проповедями перед массами верующих, включая простолюдинов города и деревни. Для разъяснения им религиозных истин едва ли был пригоден язык Аристотеля, и, естественно, этот францисканец обращался к толпам, собиравшимся послушать его, по-немецки. Видя перед собой большие скопления людей, Бертольд, вместе с тем, ухитрялся разговаривать с ними так, как если бы он вел с каждым из слушателей личную задушевную беседу. Приходится допустить, что он видел в них индивидов, а не безликую массу.

Отправным моментом проповеди обычно была цитата из Евангелия, которую проповеднику надлежало изъяснить и развить. И вот в одной из своих проповедей, опираясь на известную притчу о «талантах», францисканский проповедник развивает свои взгляды на человеческую личность. Persona, как он учит, есть дар Божий, и в последний день жизни каждому придется дать за него отчет Творцу. Дальнейшие рассуждения Бертольда, собственно, раскрывают содержание понятия «персоны». Вторым даром Господа проповедник считает «должность» — социальное и сословное положение человека: каждому надлежит с наивысшим тщанием исполнять свое призвание, будь он король, судья либо крестьянин или сапожник. Следующий дар, за который опять-таки индивид должен будет дать ответ на Божьем суде, — это его имущество, собственность. Нужно добросовестно вести свое хозяйство и приумножать его; ведь индивид — лишь управитель имущества, но не собственник, ибо добро его принадлежит Богу. Еще один дар Всевышнего — это время жизни индивида. Нужно дорожить временем и употребить его как для спасения души, так и для приумножения своего хозяйства. Наконец, последний из даров, полученных человеком от Господа, — любовь к ближнему. Предполагается, что человек живет в обществе, которое цементируется взаимным благорасположением его членов.

Вдумываясь в эту проповедь, уникальную для средневековой словесности, невольно приходишь к заключению: преследуя очевидные назидательные цели, наш проповедник, по сути дела, набрасывает учение о человеческой личности. Persona — отнюдь не индивидуалист, пребывающий «наедине с самим собой». Он включен в некий социум и в недрах его обладает определенными правами и несет обязанности, выражающиеся в его службе и в выполнении ряда социальных задач, возложенных на него Богом.

Эта проповедь, содержание которой странным образом игнорировали медиевисты, если вдуматься, рисует человеческую личность предстоящей пред своим Творцом на Страшном суде. Тем не менее в центре внимания Бертольда — не обычные для средневековой проповеди поучения о необходимости спасти душу, избегая смертных грехов (о грехе и искуплении предостаточно сказано в других его проповедях), но социальные функции члена общества. В привычной для богословия форме наш проповедник развивает то, что я позволил себе квалифицировать как уникальный образчик средневековой «социологии» и «антропологии»33.

Это может показаться странным, но факт остается фактом: определение природы человеческой личности мы находим не в богословских трактатах «высоколобых», размышления коих направлены не на человека, но на Бога, а в проповеди, обращенной ко всем и каждому. Похоже, обсуждаемый в этой проповеди Бертольда предмет — человеческая персона с ее земными потребностями и интересами, с ее социальной ответственностью, каковая, вместе с тем, была ответственностью человека пред божеством, — оказался заслуживающим внимания не богословов и университетских профессоров, но странствующих нищенствующих монахов, проповедовавших в народной среде, а потому ближе знакомых, нежели богословы, с духовными запросами паствы.

Проблематика исторической антропологии охватывает широчайший комплекс верований, представлений и эмоций, в той или иной мере присущих человеку Средневековья. Эти представления, будь то категории времени и пространства, право, собственность и богатство, социальное членение общества, грех и искупление, смерть, Страшный суд и потусторонний мир и все другие компоненты средневековой картины мира, разумеется, существовали не обособленно, но в качестве фрагментов этого мировидения, так или иначе координированных между собой и даже переливающихся один в другой. В этом сложнейшем комплексе был центр, к которому тяготели все аспекты этого мировидения. Таким центром, своего рода точкой отсчета, и была человеческая личность. Отрицать ее существование в Средние века — столь же нелепо и неправомерно, как и моделировать ее в категориях гуманизма Ренессанса и Нового времени.

Исходя из всего вышеизложенного, я задаю себе вопрос: не заключается ли актуальная сверхзадача исторической антропологии (и не только для медиевиста) в раскрытии тайны человеческой личности в средневековой Европе? Если мы согласимся с такой постановкой вопроса, то придется признать, что проблематика исторической антропологии отнюдь не исчерпана.

 

__________________________________________________________________________

 

1) К сожалению, я не смог уточнить, принадлежит ли это высказывание Клоду Леви-Строссу или Андре Мальро.

2) Кром М.М. Историческая антропология. 2-е изд., испр., доп. СПб., 2004.

3) Было бы интересно и важно рассмотреть вопрос об отношениях между исторической антропологией, с одной стороны, и такими направлениями гуманитарной мысли, как историческая поэтика, семиотика, история искусства или история исторических понятий (Begriffsgeschichte), с другой. Но это — особая тема, которую стоило бы обсудить отдельно.

4) Дэвис Н.З. Возвращение Мартена Герра. М., 1990.

5) Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294— 1324). Екатеринбург, 2001.

6) Le Roy Ladurie E. Le Carnaval de Romans. De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579—1580. P., 1979.

7) Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человеквистории. 2003. М., 2003. С. 221—240.

8) Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. N.Y., 1973. Рус. изд.: Гирц К. «Насыщенное описание»: в поисках интерпретативной теории культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 171—200.

9) Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры / Пер. с фр. М.: НЛО, 2002.

10) Cohen E. The Crossroads of Justice. Law and Culture in Late Medieval France. Leiden; N.Y.; Köln, 1993; Гуревич А.Я. «Избиение кошек в Париже», или Некоторые проблемы символической антропологии // Семиотика и история. Труды по знаковым системам. Вып. XXV. Тарту, 1992. С. 23—34; Он же. Судебные преследования животных // Словарь средневековой культуры. М., 2003. С. 508—511.

11) Прочитав исследование Дарнтона, я в свое время сообщил ему то, о чем здесь кратко было сказано. В ответ он признался, что ничего не слышал о средневековых судебных процессах над животными и другими тварями. Поистине, «специалист подобен флюсу».

12) Le Goff J., Schmitt J.-C. L’histoire médiévale // Cahiers de civilisation médiévale. X—XII siècles. V. 39. 1996. P. 17.

13) См. статью: Дары. Обмен дарами // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 129—134.

14) Блок М. Короли-чудотворцы / Пер. с фр. М., 1998.

15) Гуревич А.Я. Пространственно-временной континуум «Песни о Нибелунгах» // Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 112—127.

16) См.: Воскобойников О.С. Интервью с Жаком Ле Гоффом // Одиссей. Человек в истории. 2004. М., 2004. С. 496—502.

17) К сожалению, здесь, по недостатку места, приходится обойти вопрос о ментальности историка ментальностей. Проблема соотношения индивидуальности историка с выбираемым им предметом исследования за последнее время неоднократно обсуждалась.

18) См.: Гуревич А.Я. О кризисе современной исторической науки // Вопросы истории. 1991. № 2—3. С. 21—36.

190 Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в./ Пер. с итал. М., 2000.

20) Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. 2-е изд., доп./ Пер. с фр. М., 1986; Февр Л. Бои за историю / Пер. с фр. М., 1991.

21) Le Goff J. La naissance du Purgatoire. P., 1981.

22) Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII—XIII вв.) // Одиссей. Человек в истории. 1991. М., 1991. С. 25—47.

23) См.: Гуревич А.Я. О соотношении народной и ученой традиции в средневековой культуре: Заметки на полях книги Ж. Ле Гоффа // Французский ежегодник, 1982. М., 1984. С. 209—224.

24) См. статьи: Труд // Словарь средневековой культуры / Под общ. ред. А.Я. Гуревича. М., 2003. С. 533—537; Купцы // Там же. С. 247—253; Ростовщик // Там же. С. 414—415.

25) Блок М. Феодальное общество / Пер. с фр. М., 2003. 26 Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. М., 1984.

27) Трахтенберг Л.А. Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор: культурно-историческое своеобразие // Одиссей. Человек в истории: Время и пространство праздника. М., 2005 (в печати).

28) Schmitt J.-C. Le saint lévrier: Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle. P., 1979.

29) Burke P. The French Historical Revolution: The Annales School, 1929—1989. Cambridge, 1990.

30) См.: Гуревич А.Я. История историка. М., 2004.

31) См.: Гуревич А.Я. Феодализм пред судом историка (размышления медиевиста) — в печати.

32) Reynolds S. Fiefs and Vassals. TheMedievalEvidenceRein-terpreted. Oxford, 1994; Гуревич А.Я. «Феодальное Средневековье»: что это такое? Размышления медиевиста на грани веков //Одиссей. Человек в истории. 2002. М., 2002. С. 261—293; Он же. Феодализм пред судом историка (размышления медиевиста) — в печати; Дубровский И.В. Как я понимаю феодализм?// Конструирование социального. Европа V—XVI вв. М., 2001. С. 172 сл.

33) См.: Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 178—264.

Версия для печати