Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 72

Наш Деррида?

(Анализ рецепции и стратегии перечтения) «Круглый стол» в редакции «НЛО» 22 ноября 2004 г.

(АНАЛИЗ РЕЦЕПЦИИ И СТРАТЕГИИ ПЕРЕЧТЕНИЯ)

«Круглый стол»

 

Ниже публикуются материалы дискуссии, состоявшейся в редакции «Нового литературного обозрения» 22 ноября 2004 года. Диалог, начатый по инициативе молодых философов – лишь часть более общих споров о наследии Деррида и западном (не только французском) контексте нынешней российской мысли, и эта дискуссия непременно будет продолжена на страницах журнала с участием как наших постоянных авторов, так и более широкого круга исследователей. Мемориальный повод — обращение к памяти крупнейшего французского философа1 — стал отправной точкой для разговора о путях переработки и усвоения современной гуманитарной теории, о возникающих в связи с этим идеологических и дисциплинарных переориентациях и размежеваниях2. В этом отношении и характер и тон состоявшейся дискуссии показательно отличались, например, от острых дебатов середины 1990-х годов (известной полемики философов и филологов в 17-м номере «НЛО»).

В 1990-е годы новые теоретические программы чаще всего воспринимались либо в виде обязательных для исполнения предписаний («Обратившись к работе “Х” Р. Барта, в творчестве NN мы увидим…»), либо в качестве внешних знаков, громких имен или откровенных стилизаций. Сегодня разочарование в результатах такого внешнего усвоения все чаще сменяется поисками «забытых основ», самоизобретенных традиций и т.п. В этих условиях принципиально важным нам представляется новое обращение к тем перспективам, которые открывает для философов, филологов и гуманитариев наследие Жака Деррида.

Участников дискуссии объединяло понимание того, что такое обновление теоретического горизонта не сводится к перемене жаргона, словаря или даже инструментария, но может быть реализовано только в самой практике филологического, философского или художественного письма. Вместо декларирования взаимных методологических притязаний и претензий речь шла о разных способах обращения с наследием мыслителя, изменившего сам облик современного знания о человеке и культуре. Такой диалог с философами в близком интеллектуальном режиме совершенно не означает теоретической или дисциплинарной переориентации журнала, а скорее свидетельствует о новых, недавно еще непредвиденных возможностях плодотворной и внутренне проблематичной, полемической работы взаимопонимания. Представленный ниже спектр взглядов также задан и определенной поколенческой оптикой: для большинства из участников разговора как раз 1990-е — время становления; тогда как помещенная ниже реплика Н.С. Автономовой принадлежит исследователю, прямо причастному к созданию исходного контекста для самой возможности «русского Деррида».

Уход Деррида — и не только в России3 — лишь обострил начавшуюся недавно полемику о судьбах деконструкции и постструктурализма, об интеллектуальных завоеваниях и переменах 1990-х годов, наконец, о правомочности и соотношении традиционно-гуманитарного, философского и социально-исторического подходов к культуре и литературе. Как и прежде, «НЛО» надеется быть и общим форумом и коллективным участником этих споров.

А. Дмитриев

 

 

 

Ирина Прохорова. Я рада приветствовать в редакции «НЛО» всех собравшихся участников разговора о Жаке Деррида. Мы предполагали начать наше сегодняшнее обсуждение с характера восприятия Деррида в России — как самого известного и, кажется, самого малоизученного среди современных философов. В связи со спецификой нашего журнала мне было бы особенно интересно услышать о филологическом усвоении методов Деррида у нас и, например, в Америке, а также о перспективах деконструкции для анализа русской литературы. В связи с приедающимися уже разговорами о конце постмодернизма можно ли считать, что его философия сегодня преодолена, исторически или теоретически? Поскольку у каждого из присутствующих есть свое видение наследия Деррида, мы будем обсуждать и личные причины для обращения к его творчеству, и попытаемся, быть может, вместе ответить на наивный вопрос: а что нам Деррида? Удалось ли ему что-то изменить в нашем видении мира?

Конечно, разговор пойдет своими путями, и я хочу передать слово Артёму Магуну, выступившему с инициативой сегодняшнего разговора философов, филологов и «гуманитариев вообще».

 

ПО ТУ СТОРОНУ ДЕКОНСТРУКЦИИ

 

Артём Магун. Прежде всего, хотелось бы сказать, что мы собрались здесь, чтобы почтить память не только профессионального философа, философского виртуоза, но и человека, который в своих текстах выходил на достаточно высокую ноту трогательности. Поэтому его смерть, я думаю, всех присутствующих здесь задевает за живое. Но мы не будем останавливаться на трауре, тем более что сам Деррида показал всю проблематичность и неизбежность траура. Я приглашаю вас попытаться осмыслить, что можно делать теперь, когда Деррида умер. Мы собрали здесь прежде всего молодых исследователей, работающих в той или иной мере с наследием Деррида. Нужно, конечно, упомянуть крупных российских ученых, переводчиков, которые испытали влияние Деррида в своем собственном творчестве. Это и Владимир Бибихин, и Виктор Лапицкий, и Наталья Автономова, и ряд других. Их роль невозможно переоценить. Но сегодня мы хотели бы обсудить то, с чем можно работать заново, что открывается по-другому, — но также поговорить и о том, что относительно Деррида у нас, в России, пока еще не сделано.

В этой связи возникает два смежных вопроса: место Деррида в российской философии и место Деррида в российской филологии — потому что во многом Деррида имел, возможно, больше влияния в российской филологии, чем в российской философии. Так, Михаил Ямпольский, а также присутствующие здесь Илья Калинин и Александр Скидан продуктивно применяли деконструктивные подходы к анализу литературы, в то время как в философии (если не учитывать пересказы и рефераты) влияние Деррида сводится скорее к рецепции его лишь немногими интересными и самостоятельными мыслителями. В том, что касается России, нужно отметить еще одну рубрику — это русская литература: насколько она сопротивляется деконструкции или, наоборот, является еще не вспаханным полем деконструктивного чтения? Это значит: в какой мере мысль российской литературы конгениальна тем метафизическим структурам, ходам, которые нашел, критиковал — но в то же время и любил — сам Жак Деррида? И второй крупный вопрос касается уже роли Деррида в философии вообще. Кто-то, может быть, скажет, что вопрос состоит в том, что в принципе можно у Деррида принять, а кто-то (и эта точка зрения наиболее близка мне самому) — от чего у него все-таки лучше отстраниться. Про себя я могу сказать, что поскольку я под его влиянием сформировался, то мне очень сложно его оспаривать, от него отойти. Прошу желающих высказаться по первому вопросу: что можно сказать о рецепции Деррида в России, насколько она была успешной: если да, то в чем ее основные достижения, если нет, то в чем, по вашему мнению, причины, по которым эта рецепция была затруднена.

Александр Скидан. Я не ученый и очень волюнтаристски прочитал Деррида, но я не могу сказать, что я его уже прочитал. Когда великий мыслитель уходит, мы понимаем всю меру его отсутствия, начиная его читать. Так вот, мой опыт чтения Деррида, а точнее — недочтения, говорит, что он ничего не дает, а только отнимает. Я могу сказать о Деррида то же, что он сказал о Джойсе в одном из моих любимых текстов «Улисс-Граммофон»: отныне все мы обречены на то, чтобы залезать к нему в долг. Все, что мы ни скажем сейчас, уже изначально вписано в машину письма, которую он изобрел, запустил и разогнал до неслыханной скорости, как никто до него, и превзойти его будет немыслимо сложно — по крайней мере, оставаясь в поле той проблематики, которую он разработал. На мой взгляд, Деррида в России не прочитан и не мог быть прочитан. Это видно хотя бы по той разноголосице, что царит в цеху его переводчиков. Что такое «переводчик Деррида»? С какого языка на какой его переводить? Мы ведь знаем, что перевод — один из главных камней преткновения в философии Деррида.

Насколько я знаю, он довольно плоско прочитан в американских университетах. Мне кажется, что с деконструкцией как с практикой там произошло то же, что обычно происходит с тем, чего опасаются и против чего выставляют заграждения, заслоны, фильтры, ибо деконструкция несет в себе прямую угрозу институциям. С этим связана и беда с усвоением Деррида здесь, в России. Есть не равновеликие, но приближающиеся к Деррида (по значению, по масштабу) фигуры во французской философии, которым в России повезло гораздо больше, — Фуко, например, или Делёз, да тот же Лакан. Почему им повезло больше? Потому что они легче ассимилируются профессиональными сообществами. Фуко при всем своем радикализме все-таки оказывается не настолько радикальным, чтобы подорвать фундамент исторической науки. Историки могут его каким-то образом ассимилировать, извлечь то, что им кажется актуальным, отвергнув то, что кажется непонятным, ненужным, и как-то с Фуко работать. Делёз сделал колоссальную карьеру в российских интеллектуальных кругах. Это, пожалуй, самый популярный и самый цитируемый у нас на сегодня философ. Лакан по своей стилистике не менее сложный автор, нежели Деррида, и его философская проблематика столь же трудно усваиваема. Тем не менее благодаря наличию профессиональных сообществ (скажем, Института психоанализа в Петербурге) он оказывается гораздо более легко «перевариваем». Многое при этом упрощается, прочитывается недостаточно внимательно, и здесь еще нужны какие-то дополнительные философские усилия, но в общем и целом есть основания считать, что Лакан оказывается более важным и более читаемым автором сегодня, нежели Деррида. У Деррида нет своей профессиональной среды в России. Я думаю, это связано с тем, что деконструкция — если мы следуем букве (мне кажется, когда мы говорим о Деррида, очень важно следовать букве деконструкции) — несет угрозу статусу всех без исключения гуманитарных наук, в том виде, как они существуют. В ХХ веке гуманитарные науки строили себя во многом по модели лингвистики, которая, в свою очередь, ориентировалась на пример фонологии как науки наиболее точной и верифицируемой. Что делает Деррида из, скажем, антропологии в лице Леви-Стросса и вообще всего того, что называется структурализмом? Он показывает, что базовые понятия, на которых строится позитивность и строгость этих наук, при более внимательном рассмотрении оказываются шаткими, двусмысленными, ненадежными. Их самоочевидность на самом деле производна, опосредована цепочкой метафизических по своему происхождению предпосылок, как в случае с табу инцеста, этим основополагающим концептом, определяющим оппозицию природы и культуры.

Артём Магун. Саша, в ответ на твою конструкцию сразу возникает простой контраргумент. Деррида, может, и разрушает некоторые понятия гуманитарных наук, но вообще-то он является очень цеховым, школьным философом, в гораздо большей степени, чем Делёз, вписывающимся в профессиональную рецепцию философии. Возможно, в силу этого он и не был принят гуманитариями вообще.

Александр Скидан. С лингвистикой ведь тоже все оказывается далеко не так просто, когда он деконструирует, например, Соссюра, возвращаясь к фонологии и показывая, что понятие «нулевой фонемы», которое структурирует всю фонологию, оказывается завязано на эффект различания, вписано в некую игру различий... Как быть лингвистам, которые считают, что они занимаются строгой наукой, что у них есть некие безусловные, самоочевидные, достоверные основания, а тут вдруг выясняется, что все это нужно заново осмыслять? Деррида, особенно ранний, в довольно резкой форме дает понять, что как условия, на которых существует гуманитарная наука, так и самый круг ее понятий, ее концептуальный аппарат завязаны на западную метафизику, что «естественность» естественно-научной парадигмы — иллюзорна. Тем самым он ставит под вопрос все гуманитарные дисциплины. Отсюда и враждебность, или настороженность, гуманитариев по отношению к деконструкции, каковая, с другой стороны, продолжает картезианскую традицию философского сомнения (сомнения субъекта в собственных основаниях). Деррида совершает пангегельянский в известном смысле жест: он подчиняет позитивные науки философской проблематике. В то же время саму эту проблематику, восходящую к Ницше, Фрейду, Хайдеггеру, Левинасу, он опять-таки подвешивает, исходя из своей концепции письма. В самом стиле Деррида, в его письме есть некий избыток смысла, который не может быть апроприирован, присвоен системой, потому что игра (или война?) тут ведется на два фронта: с одной стороны, с философской (метафизической) традицией, а с другой стороны — с «естественностью» естественных наук. Он работает в зазоре между «фронтами». Какие-то практики он использует в игре против метафизики, и одновременно метафизический аппарат, разработанный в первую очередь Ге-гелем и отголоски которого еще присутствуют у Хайдеггера, — он использует против занимающих передовые позиции гуманитарных наук, якобы свободных от всякой метафизики, то есть против структуралистов. Во многом переход от структурализма к постструктурализму был как раз и связан с первыми книгами Деррида. Я думаю, что основная проблема в этом: как с открытым забралом работать, например, лингвисту с деконструкцией? Потому что лингвист тогда должен не просто поставить под вопрос ту дисциплину, которой он занимается, но и повторить жест Деррида в отношении себя самого — совершить работу по деконструкции понятийного и мыслительного аппарата своей дисциплины, что, по сути, является подпиливанием сука, на котором сидишь. В каждой дисциплине обнаруживается эта коллизия.

Помимо этой содержательной сложности есть еще и сложность формальная — избыточность стиля, когда философское письмо Деррида превращается в театр, в сцену, на которой разыгрывается то, о чем он говорит. Было бы, конечно, поспешно считать это некоей возгонкой эстетической функции, скорее имеет смысл говорить о своего рода прибавочной стоимости стиля. Я употребляю формалистскую терминологию, но думаю, что тут все обстоит сложнее, в связи с философией различания и с письмом, которое превосходит порядок истины, выходит за рамки актуального порядка истины. А последняя определяется западной онтотеологией, что, в свою очередь, возвращает нас к проблеме понимания и перевода. Как переводить такого рода письмо, такого рода онтосценографию? Для этого нужно быть уже философом, который знает Платона, отцов церкви, Канта, Гегеля, Хайдеггера, лингвистику, психоанализ. А разве переведен на русский язык Фрейд? Мы ведь до сих пор пользуемся переводами 1910— 1920-х годов, но они абсолютно неудовлетворительны. Как переводить работы Деррида, не только напрямую посвященные Фрейду, но и те, где он задействует психоанализ как модель знания, полемизируя через голову Фрейда с Лаканом и его школой, если у нас просто нет корпуса Фрейда? С одной стороны, это, казалось бы, практически-эмпирическая проблема, однако в случае Деррида она оказывается фундаментальной. Пожалуй, для начала достаточно.

Ирина Прохорова. Если сравнить Россию с, условно говоря, Западом — насколько там более подходящая среда для Деррида, насколько он там встроен в систему знания? Если следовать вашей мысли, он нигде не «удобен», потому что, представляя угрозу для институций как таковых, он и там не должен быть институциализирован.

Александр Скидан. В Америке существует, конечно, дерридианская индустрия, но я считаю, что им удалось, прежде всего, через департаменты литературоведения минимизировать ту угрозу, которую деконструкция несла. Они очень ограничили поле мысли, в котором работал Деррида. Возник регион применения деконструкции — прежде всего, в изучении литературы — и, вроде бы, как-то это можно ассимилировать. А вот почему наши филологи, насколько я знаю, с Деррида практически не работают, — это вопрос к самим филологам.

 

ПОЛЯ РЕЦЕПЦИИ

 

Илья Кукулин. Попробую высказаться по нескольким проблемам, которые анализировал Александр Скидан. Однако вначале необходимо сказать о нескольких простых вещах, потому что Саша начал сразу с глубинных вопросов, а я попробую вернуться назад. Итак, в 1990-е годы имя Деррида в России стало лейблом или брендом. Он упоминается в шуточных стихах, например в песне Псоя Короленко «Пой, Деррида»; имя Деррида вообще является привычным предметом для шуток — как составная часть новейшего гуманитарного канона, «French theory». Поразительно, что Деррида, став в России самым упоминаемым философом, по сути, оказался совершенно не прочитан. Здесь он был воспринят как учитель тотального релятивизма — со знаком плюс или со знаком минус.

Разумеется, я сильно упрощаю, но в целом его репутация не только в журналистских, но и в гуманитарно-интеллектуальных кругах именно такова. И это — при том, что у Деррида всегда есть характерная фигура оговорки; так, в «La Différance» он пишет: «Все сказанное не избавляет нас от необходимости проходить через истину бытия, но требуется быть крайне осмотрительным»4. Нечто похожее сказано и в предисловии к книге «О грамматологии»: «В остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать традиционные нормы или, по крайней мере, стремиться к этому. За словом “эпоха” мы видели структурный образ и историческую целостность, хотя значение этого слова не исчерпывается этими двумя определениями»5. Эти оговорки показывают, что Деррида понимал свою работу не столько как преодоление существующих гуманитарных наук, сколько как необходимое дополнение к ним. Вообще, на мой взгляд, применительно к Деррида слово «постструктурализм» не совсем уместно. Правильнее было бы по аналогии с антиглобалистами, которые предпочитают называть себя альтерглобалистами, сказать, что Деррида был альтерструктуралистом или контрструктуралистом, а не постструктуралистом. Это другая версия ответа на вопросы, которые поставил структурализм, данная почти одновременно с главными работами самих французских структуралистов. Достаточно вспомнить его критику Леви-Стросса в «О грамматологии»: он критикует концепцию Леви-Стросса, обнаруживает (еще в предисловии) ее родство с мыслью Жана-Жака Руссо и предпринимает в этой своей работе масштабное исследование лингвистической и этнографической концепции Руссо, для того чтобы понять природу поставленных им вопросов.

На мой взгляд, самая главная проблема, из-за которой Деррида в России не прочитан, может быть сформулирована так: Деррида призывает всем тоном, стилем своей деятельности понимать, что работа интеллектуала, работа гуманитарной мысли есть непрерывная работа переозначивания, называния, которая никогда не бывает окончательной. А «художественная» форма работ Деррида, тот философский театр, о котором говорил Саша, может быть интерпретирована и несколько иначе: философия Деррида в высшей степени процессуальна и антиидеологична по своей природе, потому что Деррида принципиально не желает останавливаться, фиксироваться на том, что сделал он или кто-либо еще. В «La Différance» принципиальны постоянные указания, напоминающие речь психоаналитика или, в еще большей степени, просто человека, не готового к окончательным выводам: «не следует сразу торопиться с суждениями», «давайте подумаем позже», «действуем не торопясь» и т.д. Это своего рода шифтеры, которые стоят в тексте и показывают, что мы — слушатели6 или читатели — сейчас находимся в середине аналитического процесса. Позволю себе высказать в скобках мысль, с которой, вероятно, остальные участни-ки нашего «круглого стола» не согласятся: мне представляется, как ни парадоксально, что в этой своей радикальной процессуальности Деррида может быть отдаленно сопоставлен с таким философом, как Мераб Мамардашвили.

Думаю, эта процессуальность в российской ситуации крайне затрудняет чтение Деррида — именно потому, что в нашей стране было и остается очень сильным стремление к формулировкам, которые можно выстроить в инструктивную идеологию, «большой дискурс». Антиидеологические философы в России приживаются плохо.

Второе — чем для России и для современного мира может быть важен Деррида? Главное и очевидное — его постоянной мыслью о различии и множественности. Он одним из первых провозгласил борьбу против этноцентризма. Мне кажется, идея равноправия Другого, которая часто про-возглашается как риторический или даже демагогический абстрактный лозунг, в том порядке мысли, который задает и проводит Деррида, оказывается содержательно наполненной, до сих пор актуальной и вполне продуктивной — именно в том, что эта мысль не прерывает своей работы и со смертью Деррида.

Артём Магун. Хотелось избежать авторитетного голоса философа, но, похоже, что все-таки надо внести ясность, о чем идет речь. Я согласен со многим, что было сказано, кроме последних замечаний Ильи насчет равноправия Другого. Как раз вся проблема этики Деррида в том, что Другой не просто равноправен, а обладает абсолютным авторитетом, к сожалению. Это трагическое состояние человека — что Другой для него важнее, чем он сам. Тебя пробивает все время, ничего сладкого тут нет. Деррида, прежде всего, — это философ, как правильно Илья заметил, критического направления. Он находится в традициях критики метафизики, которая идет от Канта к Марксу и далее к Хайдеггеру. Предмет его критики — это смысл, самоидентичность смысла, самоидентичность знака, самоидентичность идеи, наконец, смысл как очевидное, явленность феномена. Кажется, что есть какая-то явленность, а на самом деле в ней всегда скрыто какое-то темное пятно, тень. И он показывает, каким образом в свете всегда есть тень. И этическая дилемма, которую ты упомянул, — хороший пример того, как работает Деррида. Он говорит: смотрите, что такое «этика», что такое «равноправие Другого», что такое «отношение к Другому»? Оно предполагает совершенно невозможное: отдание себя на заклание Другого. Только так, только отдавая себя на заклание Другому, мы последовательно реализуем этику. И поэтому в эксцессах культуры — не в повседневности, конечно, — а в литературе, в фантазмах, в каких-то крайних ситуациях прорывается то, что философски называется крайним гостеприимством. Что говорит Деррида? Да, это невозможный проект, невозможно так отдаться Другому фактически. Но эта невозможная возможность является условием возможности, в свою очередь, для всего нашего опыта, связанного с этикой, с реальным равноправием Другого. Конечно, Деррида бы согласился, что Другого надо уважать и с его точки зрения смотреть на мир. Но этот диспозитив работает только при условии, что ты держишь такой невозможный фантазм. И это типичная структура кантовской традиции и кантовской философии. Деррида это признает — в качестве аналогии; он не говорит: «я — кантианец», но это очень похоже на трансцендентальную диалектику. Я считаю, что именно поэтому, именно в силу своей критичности Деррида не принят в России — и тут согласен полностью с Ильей, — ибо в российской культуре есть какая-то странная идиосинкразия по отношению к Канту. Об этом писал Анатолий Ахутин в самом начале 1990-х в статье «София и чёрт». В самой традиции русской философии (и в литературе, у А. Белого) почему-то Кант всегда выступал как сатана. С чем это связано? Я не думаю, что идеологизм присущ русской литературе как таковой — это уж слишком сильное утверждение. Идеологизм всегда присущ массовой культуре, но все-таки есть какие-то рафинированные образцы, где вопросы ставятся иначе. Однако русской культуре присущ романтизм — и в хорошем, и в плохом смысле слова. Этот романтизм противостоит критической традиции; я бы сказал, что в философии Нового времени присутствуют романтическая и критическая традиции. И эпоха 1980—1990-х годов впервые, может быть, манифестировала это с самой большой яркостью в дилемме Делёз — Деррида, как в свое время Шопенгауэр против Гегеля. Таким образом, эта общая романтическая ориентация русской культуры — ориентация, которая направлена либо на полное отторжение каких-то священных интенсивных центров, либо на полную унификацию с ним, — проявляет аллергию по отношению к трезвой дистанции, которую Деррида пытается сохранять. Он все время приближается и все время отталкивается. Здесь то, что называется double bind — термин из теории шизофрении: так мать относится к ребенку, чтобы сделать его шизофреником. Деррида и его последователи очень часто употребляют эти слова: это их отношение к абсолюту, к невозможному (или отношение абсолюта к ним…). И невозможность полной отдачи себя другому выражается двойной, колеблющейся этикой. Поэтому Деррида так сложно понимается: он то тебя приглашает в свой текст, то сразу отталкивает. И эта амбивалентность — тоже своеобразное качество философа: с ним можно спорить, его можно не любить, но это безусловная амбивалентность, колебание постоянное у него присутствует. Это именно дрожащее колебание, которое позволяет держать дистанцию. Это не поза элитарного интеллектуала, который находится над миром и судит снаружи; речь идет о том, чтобы находить предмет в самой интимной близости и все-таки пытаться держать от него дистанцию. Как я уже сказал вначале, нечто подобное мы должны сделать и с самим Деррида.

Кети Чухров. Я бы хотела упомянуть о трех претензиях российских мыслителей (Гройса я буду считать также русским автором). Первая претензия была предъявлена Деррида во время беседы с ним Михаила Рыклина, который сказал, что в России деконструкция метафизики практически невозможна, потому что реконструкция метафизики еще не состоялась и неизвестно, когда состоится.

Артём Магун. Нет, тут я все-таки выскажусь. Штука в чем: Рыклин думает, что метафизика — это часть культуры, что люди это придумали, создали, — и не понимает метафизики как онтологической проблематики, вообще отказывается от нее. Где то место, из которого он это объявляет? Он что, культуролог? Я просто поясняю то, что ты сказала.

Кети Чухров. Вторая претензия тоже была высказана в 1990-м году, когда была встреча в Институте философии, — кажется, это было в Лаборатории постклассических исследований — и там было заявлено, что анализ текста и изучение русской литературы не могут мириться с интертекстуальностью. Подорога тогда сказал, что существуют модели анализа (анализа русской литературы, например), когда невозможно встраивать произведение в больший контекст, чем сам текст, чем топология, породившая этот текст. И третья претензия принадлежит Гройсу, который заявил, что все, чем занимается Деррида, практически отменяет искусство, отменяет уникат как таковой, отменяет произведение искусства как «радикально понятую конечность». Мне кажется, что эти претензии справедливы. Они справедливы в том смысле, что у Деррида есть несколько позиций, которые с этим уникальным местом, уникальной топологией и такими понятиями, как делёзовская молния, которая была столь модной среди художников, или удар, — несовместимы. Если все находится в состоянии взаимной индифференции, взаимного шифтинга (Гройс так и говорит в интервью с Михаилом Рыклиным), то мы имеем дело с тем, что впоследствии в искусстве было названо субверсивностью и против чего выступают сейчас новейшие движения европейской философии. Это две линии, исходящие от субверсивности: в сторону теологии и в сторону политической борьбы. И, мне кажется, эта претензия постоянно предъявляется Деррида с точки зрения художественного сообщества, которое в течение последнего десятилетия, может быть, симулировало революционность, но тем не менее симулировало именно ее.

А с другой стороны, есть такая фраза из «Позиций»: «Дифференция начинается тогда, когда осуществляются требования исчерпания эвристических и критических ресурсов концепта знака во всех контекстах». Почти все художественные сообщества как раз заявляют, что они порождают эти эвристические реальности, новые топосы, новые понятия. Проблема с Деррида — если ставить параллельно художественное творчество в этом понятии порождения и будущности порождения — как будущность порождения может совмещаться с этим глобализирующим постоянным мерцанием дифференции?

Алексей Пензин. Прежде всего, если подходить к делу по-дерридиански, то здесь просматривается, страшно сказать, какая-то метафизическая оппозиция: Деррида «понаслышке», в устной культуре, в песнях Короленко — и некий другой Деррида, которого действительно нужно знать, читать тексты, говоря о нем «поначитке», да будет мне позволено употребить такой неологизм. Странно, почему, например, М. Фуко, не менее значительный мыслитель этого поколения, не вызывает ощущения, что он воспринимается понаслышке? С его схематизмами можно работать, их можно использовать как инструмент в собственных анализах, они педагогичны, их можно преподавать, что и происходит — как у нас, так и в интернациональном сообществе. Я хочу сказать, что есть такие фигуры, которые почти не вызывают эффекта «понаслышке», эффекта поп-рецепции... (Здесь я не учитываю тех, кого у нас вообще не переводили, — например, Альтюссера почти не переводили на русский.) Я не готов выстраивать по этому поводу каких-то гипотез, мой вопрос проблематизирует саму эту очевидную оппозицию.

С другой стороны, я не думаю, что есть некий локальный уровень, о котором и надо говорить, сводя все к тенденциям местной культуры, обозначенной в качестве романтической и т.д. (Я понимаю, кстати, что Артем здесь пользуется противопоставлением критики и романтики, которое Нанси и Лаку-Лабарт относят к метафизике, а не к культуре, и тем самым противоречит самой интенции своего контраргумента Кети.) Я, например, не чувствую некоего органического и невосполнимого отличия своих дискурсивных навыков от навыков среднестатистического западно-европейского аспиранта или исследователя, отличия, которое было бы роковым образом инфицировано неким романтизмом. Я бы сказал, что есть не только локальные культурные контексты, но и контексты политические, также специфичные и связанные с современностью, настоящим моментом, а не с деяниями культурных «отцов», имена которых-де над нами до сих пор довлеют.

Скажем, не менее специфичной можно считать и американскую рецепцию. Я считаю, что здесь вполне можно говорить исходя из перспективы, увязывающей интеллектуальное производство с субструктурами социальной жизни. Я знаком с довольно любопытными интерпретациями — они сильно политизированы, конечно, — что для американского университета, традиционно достаточно левого, Деррида давал пресловутую «субверсивность» в некоей очень политически корректной ограниченной дозе, замкнутой на академический контекст. Сам призыв перестать делать опасные метафизические аффирмации и заниматься отныне текстами, то есть чтением, чтением и еще раз чтением, вполне встраивался в логику политической корректности и такой субверсивности, которая не выходит за пределы университета. Конечно, сам Деррида с этим «огрубляющим» анализом вряд ли согласился бы. Но здесь уже невозможно различить, где Деррида понаслышке, поп-Деррида, а где нет, — ведь он, так или иначе, провоцирует вполне объективные политические и, если угодно, институциональные следствия. Груба и коварна сама «реальность», которая внутри себя не различает банальность, идеологему и утонченную критику.

Если возвращаться к рецепции Деррида у нас, то дело не только в незнании его базовых текстов, а в отсутствии, во-первых, сколько-нибудь выраженной общей политизации университета, а также, во-вторых, в отсутствии следующего из этого запроса на «субверсивность» (как важную в определенный исторический момент, 1970—1980-е годы, реакцию на более традиционную ангажированность) и, в-третьих, в отсутствии того критического социального слоя, который мог бы стимулировать академическую среду к усвоению и переработке трудов и идей Деррида. Но времена запроса на рафинированную и даже «куртуазную» субверсивность, увы, минули — возможно, навсегда.

Ирина Прохорова. Следует вообще сказать, что мы присутствуем в ситуации, которая, как ни странно, в плане институций во многом продолжает традицию советских гуманитарных наук. Тогда были сборники ИНИОН, закрытые на ключ, которые к тому же были позиционированы как критика буржуазной мысли (это было такое просветительство по-советски, со своим просветительским же пафосом). И нам тогда казалось, что они пишут слово «критика» по заказу, а мы на самом деле понимаем, что имеется в виду. Странным образом это здорово сработало, что мы и видим в практике большинства местных авторов, которые работают, по сути, вне всякого воздействия западной мысли. Обратите внимание: конторы пишут, выходят труды, выпускаются студенты из гуманитарных вузов — но я не вижу принципиальной разницы между тем, как я обучалась бог знает сколько лет назад, и тем, что сейчас преподается. Вроде бы они и Фуко читают, и цитаты современные в начале и в конце (так и Маркса раньше цитировали) — отсылки сменились, но вся концептуальная рамка странным образом вполне укладывается в советские схемы. Возьмите в руки и почитайте нынешние дипломы, учебники, диссертации. Мы не берем некоторое количество пионерских исследований, которые печатает «НЛО» наряду с еще несколькими издательствами, попросту вылавливая все новое. Стереотип оказался удивительно устойчивым, и в этом смысле то, что мы сейчас обсуждаем, как ни странно, очень похоже по форме если не на «критику буржуазной мысли», то на некоторое обсуждение: а что же все-таки такое настоящий Деррида и с чем его едят? Стоит вопрос о рычагах и способах не только интерпретации, но и инкорпорирования чужой мысли в отечественную почву. На примере Деррида можно посмотреть, что во-обще здесь происходит, какие тут есть условия и перспективы.

Александр Дмитриев. А мне представляется, что в этой весьма спорной институциализации, которая дает нам Деррида, «поставленного на поток», тоже заложен важный потенциал прочтения и усвоения. Опять же историку идей, или школ, важны все феномены рецепции — ибо без подобной банализации или вульгаризации крупных фигур не существует. И если в отношении философов можно сказать, что Деррида в начале 1990-х ложился некоторым образом в совершенно неосвоенный контекст (несмотря на «адаптационную» работу Н.С. Автономовой и других), то для филологов дело обстояло не так, поскольку у них было наследие формалистов, не только в его историко-позитивистском прочтении, но в плане предшествования структурализму, в более глубоком и важном смысле поиска литературности литературы, первоистока эстетического. И Деррида оказывается сопоставим с той имеющейся у нас традицией — в первую очередь, я имею в виду формалистов и Бахтина (пусть и Бахтина в меньшей степени). И в этом смысле дальше, наверное, он будет читаться именно так, через по-новому прочитанного Лотмана, через по-другому усвоенных Бахтина или формалистов.

Денис Голобородько. Это не совсем так. В советской философии шли более сложные процессы, особенно в то время, которое мы невольно затрагиваем в нашей беседе, — его уже нельзя однозначно назвать эпохой безраздельного господства истмата и диамата, — достаточно упомянуть о существовании таких фигур, как Э. Ильенков и М. Мамардашвили. Более того, рецепция Деррида в России началась именно в советской философии, в ее поздний период. Помимо Натальи Автономовой был такой исследователь Лев Филиппов, который работал в Институте философии (о нем пишет В. Бибихин в предисловии к своему переводу книги Деррида «Позиции»). Он одним из первых начал заниматься Деррида, а в конце 1970-х годов опубликовал в «Вопросах философии» статью, посвященную его грамматологии. Так что это не была абсолютно «выжженная» земля.

Александр Дмитриев. Здесь очень важно не смешивать контексты. В 1970-е годы Деррида был, грубо говоря, изысканным пирожным для достаточно узкого круга людей. Ведь это было хотя и расплывчатое, но все же однозначно отнесенное знание, как в полуофициозном каноне, так и в неофициальной мысли. И пусть в этих кругах образ Деррида понимался совершенно по-разному, но и для адептов Ильенкова, и для авторов самиздатских альманахов он был знаком чего-то иного, далекого. А в ситуации начала 1990-х годов сломались все прежние иерархии и произошло сразу несколько, довольно быстро сменяющих друг друга и накладывающихся друг на друга конвертаций и ротаций мэйнстрима, когда залпом и словно в одной рамке читались Соловьев, Хайдеггер и Деррида. Все-таки я призываю нас сейчас не впадать в элитарное перемигивание людей, которые если и читали Деррида, то зачастую в английских переводах. Он и существует, и будет дальше существовать, в особом идиоматическом прочтении, частью которого, возможно, является нынешний разговор. Не стоит предаваться особой иллюзии правильного прочтения или доступа к на-стоящему философу, вне и помимо всех «вульгарных» прочтений.

Артём Магун. Но если не ставить целью правильное прочтение — тогда лучше не читать вообще.

Александр Дмитриев. Для меня, возможно, как и для многих, Деррида является скорее ферментом, а не динамитом, и в этом смысле деконструкция не совпадает с разрушением. Меня интересует, что будет происходить с Деррида на этой почве не в высшем, а в буквальном смысле слова: какими путями станет идти рецепция, что продвинутому филологу, работающему с теми или иными литературными или философскими текстами, — что ему Деррида? В этом смысле он волен использовать его инструментально, в духе того же Джонатана Калера, автора «стандартных» интерпре-ативных прочтений деконструкции — в отличие от вполне оригинальных трудов Поля де Мана. Это можно называть вульгаризирующим усвоением, но также следует признать и необходимой частью рецептивной работы. Научные институты работают именно так, это «нормальная наука», по Куну, и в этом ничего непоправимого или экзотичного нет.

 

ЛИТЕРАТУРА КАК ОРГАНОН?

 

Ирина Прохорова. Хочется в конце концов спросить, а нужен ли Деррида вообще? Такое ощущение, что каждый придумывает, куда бы его все-таки можно прицепить, потому что пропустили гения. Мы сейчас сидим и думаем: вот хорошо бы сделать то-то и то-то; а давайте попробуем с помощью Деррида исследовать одно или другое. Может быть, действительно, как часто со многими авторами бывает, он не то чтобы прошел мимо, но был воспринят через другие формы ассимиляции, например через литературу, и нет смысла его активизировать искусственно? Или все-таки ситуация должна описываться иначе?

Кети Чухров. Если вести разговор о Деррида и литературе, для меня особенно важен концепт граммы, который является инструментом и совершает эти операции внутри большого интертекста, внутри взаимно дифференцирующейся текстуальной реальности. Но не отменяет ли этот концепт граммы идентичность какого бы то ни было текста, взятого в его уникальном своеобразии?

Илья Кукулин. Мне кажется, Деррида позволяет нам читать тех писателей, в том числе и русских, которые заняты переосмыслением языка. Через продуктивное, утверждающее чтение таких авторов мы можем заново построить концепцию русской литературы ХХ века. Ибо Деррида позволяет нам понять ценность переосмысления языка, ценность того, что язык может делаться непрозрачным. Если заострять — позволяет понять ценность непонятности в искусстве. Непонятности не как самоцели, а как следствия обновления языка. Мне кажется, деконструкция по отношению к соцреализму, обнаружение в нем скрытой архитектуры и потайных ходов манифестирована была не Сорокиным, а другими, возможно, вполне неожиданными фигурами. Здесь в первую очередь следует вспомнить про Абрама Терца. В его повестях «Суд идет» и «Любимов», в некоторых его рассказах клише соцреализма не прямо ликвидируются направленным взрывом, как это делает Сорокин; внутри этих клише или за ними обнаруживается странная, темная, подсознательная жизнь. Например, в повести «Суд идет» подлинными революционерами оказываются мальчик и девочка, которые самим фактом своего существования бунтуют против советской власти. Среди послевоенных русских авторов, которые соответствуют мысли Деррида, находятся с ним в одном интеллектуальном пространстве, следует также назвать, как минимум, Юза Алешковского, Венедикта Ерофеева, Сашу Соколова и Павла Улитина.

Далее, в некоторых аспектах мысль Деррида отчетливо перекликается с работами московских концептуалистов (при том, что концептуалисты в 1970-е годы Деррида еще не читали). Но авторы, которых мы привыкли называть концептуалистами, работали со сходной проблематикой, в едином смысловом поле. Вот, например, возьмем такое высказывание Деррида: «Текст метафизики… понимаем. <…> Предлагая сразу и монумент, и ми-раж следа, одновременно трассируемый и стираемый, одновременно живой и мертвый…»7 Это очень близко к эстетике карточек Льва Рубинштейна, с той точки зрения, с которой еще в 1980-е годы писал Михаил Айзенберг, неожиданно сближаясь с Деррида по терминологии: «Это похоже на то, как если бы фразы типа “Вы на следующей сходите?” или “Передайте, пожалуйста” высекались бы на каменных плитах (ср. некоторые работы И. Кабакова). Лёвины карточки и есть такие плиты, только предельно облегченные. Если бы он не боялся трудностей, он приезжал бы на чтения с товарным вагоном». «У этого слова, существующего для того, чтобы вылететь, влететь и тотчас исчезнуть, обрезаются обе связи — убираются и адресант, и адресат, — и оно повисает в воздухе»8. Очевидно, что здесь как раз и говорится сначала про «монумент», а потом про «мираж следа». Тут Деррида и Айзенберг дают возможность понять Рубинштейна как автора, пишущего о метафизической проблематике, стирающего эту проблематику и открывающего ее заново — в письме, которое одновременно оказывается мистерией многочисленных бытовых и небытовых голосов (первый его текст в подобной поэтике — «Программа работ» — был написан еще в 1975 году).

Для меня сейчас важна не оппозиция «Пригов — Сорокин» — это следующий этап нашей работы, — а оппозиции «Пригов — Терц» или «Сорокин — Терц»: она позволяет понять различие между деконструкцией и деструкцией — пользуясь языком Деррида. А потом уже можно переходить и к анализу Пригова как деконструктивного автора. Это качество Пригова тоже, кстати, совершенно неочевидно.

Илья Калинин. В продолжение того, что сказал Илья Кукулин, мне все же кажется, что наиболее интересным и продуктивным материалом для демонстрируемого Деррида способа чтения являются не те тексты, которые сами проблематизируют понятие языка, референтную функцию литературы, целостность субъекта, производство текста и так далее. В этом случае мы производим лишь слабые попытки удвоить уже осуществленную автором деконструкцию как собственного языка, так и репрезентационных претензий языка как такового. Напротив, наиболее продуктивный материал для такого критического чтения предоставляют именно те авторы, язык которых претендует на прозрачность или создает иллюзию такой прозрачности, утверждающей внутреннюю непротиворечивость создаваемых текстов, отсутствие неразрешимого конфликта между грамматической организацией и риторической артикуляцией. Для Деррида, например, одним из таких авторов стал Руссо, прозрачность которого, по словам Поля де Мана, и послужила главной причиной целой традиции его последовательно систематичного неправильного понимания. Чтение Деррида работает с этой коварной прозрачностью, вскрывая за утверждениями природной наивности крайнюю, почти предельную степень рефлексивности. Кстати говоря, уже был пример такого чтения, работающего с автором, ирония которого по отношению к читателю как раз и заключалась в том, чтобы с помощью нарочито прозрачного, ясного и строгого стиля направить интерпретацию по ложному следу. Причем этот опыт имел место в рамках отечественной филологии середины 1990-х годов. Я имею в виду Вадима Линецкого и его интересные и в любом случае нетривиальные прочтения Владимира Набокова. К работам Линецкого (а именно к его двум книгам «Анти-Бахтин, или Лучшая книга о Набокове» и «The text which is difficult to reach») можно по-разному относиться, так же как можно по-разному относиться к самой его фигуре, но его попытка деконструкции, которую он осуществил одновременно применительно к русской литературе и к русской филологии, бесспорно, интересна. Это была яркая и отчаянная попытка, самоубийственная в своей неуемной смелости по отношению к любым научным авторитетам.

Артём Магун. Деррида действительно лучше работает по отношению к репрессивным авторам — это факт.

Илья Калинин. Естественно. Однако то, что упрощает задачу, не всегда гарантирует максимальную результативность.

Я не буду отдельно говорить о взаимоотношениях Деррида с де Маном, ясно одно — это не были отношения между оригинальным философом и ученым, банализирующим и инструментализирующим интуиции первого в собственных дисциплинарных целях. Свидетельством тому — работы де Мана, в которых он чрезвычайно интересно и самостоятельно интерпретирует Деррида, осуществляя параллельное чтение тех же источников, с которыми работает Деррида, и указывает на те моменты его критической работы с текстами, которые сам философ не проблематизирует. Так, в своей книге «Слепота и прозрение» де Ман прочитывает осуществленное в «О грамматологии» прочтение Руссо и показывает те слепые места, те зияния и лакуны, которые сам Деррида скрывает и от себя, и от своего читателя. Де Ман актуализирует эти скрытые потенции, добиваясь очень интересного результата и одновременно утверждая некую самостоятельность по отношению к Деррида. Встречным свидетельством, демонстрирующим глубокое чувство философской соразмерности, является книга Деррида «Memoires for Paul de Man», составленная из трех лекций, написанных им в течение нескольких недель, последующих после смерти де Мана, в которых анализ механизмов языка, памяти и истории вплетается в интерпретацию филологических работ де Мана. Эта книга по-дерридиански головокружительно совмещает искренние чувства к ушедшему другу и работу философа.

Здесь было сказано много «горьких» и не совсем справедливых слов в адрес американской деконструкции и той банализации, которую она произвела. Конечно, при включении в работу американской академии (как и при любой институциональной апроприации) произошла определенная и неизбежная редукция, одновременно и упростившая мысль Деррида и сделавшая возможной работу с ней. В любом случае именно американский университет был первым, если не единственным, местом, проявившим чувствительность и научный интерес к деконструкции и сделавшим ее доминирующей аналитической практикой чтения литературных текстов. Американская деконструкция, и прежде всего Йельская школа во главе с де Маном, дала много позитивных примеров литературной критики. И когда мы пытаемся говорить об аналитической стратегии Деррида и ее значении для филологии, то, конечно, нам по необходимости приходится прибегать не только к такому важному для Деррида понятию, как письмо, но и к такому не менее важному концепту де Мана, как чтение, которое в некотором смысле и есть письмо, причем некий активный род письма. Кроме того, собственно филологическая практика деконструкции разработала более детальный инструментарий анализа текстов, на чем принципиально меньше сосредатачивался сам Деррида.

Ирина Прохорова. А в чем, кроме различения чтения и письма, отличие де Мана от Деррида? Что он внес? Ведь именно де Ман определил во многом американские споры вокруг постструктурализма и деконструкции.

Илья Калинин. Прежде всего де Ман абсолютизировал язык литературы. Если тот проект, который осуществляет Деррида, выносит сферу искусства на некую интеллектуальную периферию — по крайней мере, лишает ее привилегированной позиции, то де Ман пытается продемонстрировать, что опыт деконструкции является во многом имманентным по отношению к языку любого литературного произведения. В предисловии к «Аллегориям чтения» де Ман писал о том, что ключом к критике метафизики является риторическая модель тропа, иными словами, — литература. Поэтому, с точки зрения де Мана, творчество Деррида во многом и рассматривается как философский опыт, в котором решается будущее литературной критики. Тот предел критической авторефлексии, до которого философия дошла в фигуре Деррида, изначально включен в сам проект литературы, в самый первый текст, который себе можно представить, в тот текст, где впервые проявил себя и вышел на сцену литературный язык. Литературный язык осуществляет именно те процедуры, которые Деррида, оснащенный своим скорее риторическим, нежели аналитическим, аппаратом, эксплицирует в качестве философской критики метафизической традиции присутствия. С точки зрения де Мана, весь этот критический опыт уже присутствует в литературе, язык которой осуществляет эту критику метафизики, иронически предвосхищая возможные референциальные заблуждения своих будущих читателей и рассказывая историю своих неправильных прочтений. Для литературной деконструкции критика метафизики присутствия оборачивается критикой теории референциальной природы значения. Именно поэтому настоящая литература и настоящая философия совпадают друг с другом. Именно поэтому де Ман не делает различия в статусе текстов Ницше и Шелли, Руссо и Шатобриана, описывая тексты Ницше или Руссо как литературные тексты, интерпретируя их философские прозрения как определенные риторические конструкции, а не как результат логической аргументации, которая, наоборот, описывается де Маном как источник слепоты, поражающей автора, слепоты относительно собственных прозрений.

Артём Магун. Естественно, и именно так принципиально де Ман читает Руссо или Ницше — как литературные тексты.

Илья Калинин. Язык литературы несет в себе риторическую противоречивость, постоянный взаимный перевод, который осуществляется внутри литературы, перекодировку с одного риторического модуса на другой, осложненную непрекращающимся конфликтом с требованиями грамматики языка. Конечно, для де Мана опыт чтения настоящей философии — это опыт чтения литературного текста. И самое интересное, самое критическое, самое актуальное, самое радикальное, что есть для него в философии, — это ее внутренняя риторичность и в этом смысле литературность.

Артём Магун. Кстати, у де Мана наряду с этим присутствовала агрессивная, резко полемическая политическая составляющая, критика литературы как идеологии. Возможно, это была своего рода компенсация его «грехов» молодости — симпатий к фашизму. Он показывал, как у большинства романтиков (культивирующих Bildung, воспитание, например) все в конце концов сводится к голой силе; Шиллер у него становится эдаким либерал-фашистом и так далее, в духе (вульгаризированного) Фуко. Он делает те вещи, которые Деррида бы себе никогда не позволил, но именно такое прочтение легло в основу американской традиции, которая была якобы левой.

Илья Калинин. То, что делает де Ман, вовсе не является попыткой вскрыть внутреннюю интенциональность литературного текста. Авторская субъективность действительно возникает у него в связи с тем, что письмо собственного текста является в предельном виде чтением всех предшествующих, и в уникальности этого прочтения манифестируется некая авторская идентичность и уникальность. Но затем он показывает, что текст выходит далеко за пределы возможных авторских интенций. Более того, те ослепительные смысловые события, которые пытается зафиксировать де Ман, связаны именно с теми «слепыми» местами, которые не попали в поле зрения самого автора. Именно такие места де Ман и стремится как-то картографировать, отдавая себе отчет в том, что его собственное прочтение ни в коем случае не является привилегированным и само подчиняется той же логике слепоты и прозрения. То же самое де Ман делает, когда пишет книгу о языке литературной критики, читая Бинсвангера, Пуле, Бланшо, Деррида, Лукача и других. Он показывает, что наиболее интересные прозрения возникают именно в тех местах, которые остаются скрытыми для их авторов. Поэтому совершенно невозможно сказать, что авто-ром того или иного прозрения являются Лукач или Бланшо, потому что это прозрение оказывается не эффектом их письма, а эффектом нашего чтения их текстов.

Илья Кукулин. Единственная книга о русской литературе, о канонических фигурах русской литературы, переописывающая с помощью деконструкции наш канон (включая «Евгения Онегина» и «Анну Каренину»), — книга Драгана Куюнжича «Воспаление языка». Это серьезная работа, заслуживающая, я считаю, самого пристального внимания. Любопытно еще, что он не ограничивается русской литературой, но касается проблематики Центральной Европы, этого странного «зависания» между Западом и Востоком — фигур Кафки, Пражской школы, а также Иво Андрича как центральной фигуры сербской литературы ХХ века.

Илья Калинин. Сегодня уже не раз, и это, видимо, симптоматично, в разговоре о Деррида возникали русские формалисты. И диссертация Куюнжича «The Returns of History. Russian Nietzscheans After Modernity», посвященная прочтению русских формалистов и Бахтина сквозь Ницше и Деррида, открывала в середине 1990-х годов совершенно новую перспективу обращения к их научному наследию. Ведь тогда, да и сейчас все еще господствует каноническая генеалогия, выводящая из русского формализма европейский структурализм и которую, вероятно, впервые озвучил Леви-Стросс, указавший на Владимира Проппа и его «Морфологию сказки» как на образец структуралистского исследования, от чего самому Проппу пришлось долго и публично открещиваться. Грубо говоря, речь идет о якобсонианской линии развития, которая реализовывала далеко не все теоретические перспективы, которые исходили от теоретических интуиций формализма. В этом смысле опыт, который оставили нам формалисты, оказывается до сих пор не усвоен, а они сами по-прежнему остаются непрочитанными. Книга Куюнджича и его прочтение формалистов сквозь Ницше и Деррида как раз и дают нам пример некоего другого чтения, демонстрируя его смысловые возможности.

Ян Левченко9. Предложение высказаться на тему «Деррида на Руси» показалось мне равно заманчивым и удивительным. Во-первых, любопытно и боязно дать себе заговорить о том, что вызывает необъяснимое беспокойство. Деррида именно что не вполне объясним, порождаемый им текст в каком-то смысле беспредметен. Его предмет — это протеизм самого автора, который провоцирует, но заведомо отменяет любую реакцию. Во-вторых, удивителен демократизм философии, открытой для профанных оценок. Стоит только Подороге что-нибудь сказать в филологической аудитории, как поднимается шум: «Что говорит этот человек, он же ничего не знает!!!» А тут — пожалуйста: заходи, прохожий. Философия не знает дисциплинарных границ, вернее, в разные периоды своего бытования игнорирует их более или менее целенаправленно. Отсюда ее встречное великодушие, или открытость — неважно, как это называется. Пожалуй, отсюда же и озвученное в самом начале дискуссии ощущение, что мы все заведомо вписаны в машину письма, которую разработал Деррида. Мы с тем же успехом и все без исключения прописаны в доме бытия, который построил Хайдеггер. Или, к примеру, ведомы гегелевской диалектикой. Дело вкуса. Философия задает горизонт знания и поэтому делает с нами то, что хочет. Если мыслить в терминах ее преодоления, тогда точно некуда деваться. Пересматривать лингвистам основания своей когда-то позитивной науки ввиду того, что Деррида разоблачил Соссюра, или нет — это их собственный выбор. Специалист, находящийся внутри профессионального сообщества, как правило, не пересматривает основания на том уровне, который задает Деррида. В противном случае — простите за банальность — он будет подобен той бедной сороконожке, которая не знает, где в данный момент находится ее двадцатая нога.

Предаться деконструкции своей дисциплины проблематично хотя бы потому, что она не сводима к набору процедур. Я с трудом представляю себе обучение деконструкции, это какое-то противоречие в терминах. С этим связаны особенности восприятия Деррида в России, где проблема технологии знания стоит достаточно остро. Склонность превращать знание в идеологию характеризует отнюдь не только русскую культуру, но здесь просветительская модель оптимизации знания и придания ему общественной пользы воспроизводится с завидным постоянством. Радикальное продолжение кантовской критики, которое реализует Деррида, подрывает саму возможность редукции знания (если не само знание), в результате чего возникает эффект полной его укорененности в моменте текста. Знание синхронно тексту. Оно как будто все время топчется вокруг да около, проскальзывает здесь, мелькает там, везде оставляет след своего присутствия, по ходу доказывая, что присутствие — и есть самая главная иллюзия знания. Такой текст требует не понимания, но соучастия. Это чудовищная параллель, но я как русский филолог по образованию воспринимаю их в одном ряду с текстами Бахтина — разумеется, не содержательно, а как бы «психологически». Бахтин все время ищет оснований, которых у него нет, Деррида бежит тех, что подстерегают его на каждом шагу в создаваемой им пустоте. Оба разобраны на «слова-голыши», которыми можно перекидываться, играть, понимать под ними что угодно, вплоть до «смысла жизни». И в обоих случаях требование сопричастности тексту оказывается определяющим. Между усвоенными понятиями и породившей их средой в сознании аудитории зияет огромный разрыв. Тогда как вне этой среды, вне письма, чьей инкарнацией выступает текст, не существует того процесса, режиссером которого выступает Деррида. Деконструкция — это work даже не in, но within progress. С этим и связаны проблемы концептуального прочтения Деррида в тех профессиональных кругах, которые восприняли его идеи как вызов.

Замечание Ильи Кукулина относительно превращения Деррида в бренд без сколько-нибудь ясного представления о товаре, который этим брендом обозначается, очень точно описывает положение, которое сложилось, в частности, в филологии. О философах и их рецепции я практически ничего не знаю, кроме того, что читал (или вчитывал), будучи студентом и полагая, что человек передовых взглядов должен «всем этим» непременно интересоваться. «Интересоваться философией» не значит ею «заниматься», не значит проводить некую «работу с понятиями». Скорее, это значит — вытряхнуть в более или менее пустой череп некоторое количество удобно адаптированной информации, которая внутри черепа почему-то сразу же превращается в пыль. Это результат попадания живой мысли в неживую среду, в библиотеку готовых текстов. Они, эти тексты, из которых состоит сознание филолога, не принимают становящейся мысли. Бахтин нейтрализован русскими филологами как некое исключение, мотивированное биографией и связью с религиозной традицией. Это священное табу. Деррида такой нейтрализации не поддается, почему из него и получился какой-то неясный, но модный аксессуар. Своего рода гаджет. Непонятно зачем, но говорят, что красиво. Один мой коллега из провинциального вуза как-то сделал доклад про «Случаи» Даниила Хармса. Там упоминается «рыжий человек без глаз и ушей… Впрочем, волос у него тоже не было, так что рыжим его звали условно», и т. д. Коллега гордо назвал свой доклад «Человек деконструированный». No comments.

Требование параллельного, если не конгениального чтения в случае Деррида не означает, что предложенная им стратегия не может выходить за свои текстуальные пределы. Это именно стратегия, а не набор процедур. Илья Калинин справедливо заметил, что Деррида помогает читать тексты, претендующие на прозрачность и правдоподобие. Нельзя отрицать, что и Пушкин, и Чехов сейчас могут читаться и читаются с таким сомнением, которое было бы невозможно до Деррида. Скорее всего, кому-то такая возможность рано или поздно и открылась бы, но история уже есть, тем более сейчас, когда ее героя уже нет. Перспектива бытования идей Деррида в истории литературы создается самой историей литературы, которая все лучше понимает язык, на котором говорит. Хотелось бы надеяться, что она никогда не поймет его настолько «хорошо», чтобы самоустраниться. По крайней мере, помимо языка у нее еще остается предмет, который она призвана профессионально описывать — тут ничего не поделаешь. Когда в конце жизни Деррида обратился к политической проблематике (прошу прощения за грубость), отвергнутые ранее категории стали возвращаться. Его ригоризм в отношении субъекта и метафизики существенно ослаб. Это показательно в плане применения наиболее радикальных идей Деррида к нефилософским, то есть дисциплинарным, полям. Как только самоописывающее знание устремляется к, условно говоря, внележащим предметам, оно дает резкий крен в прагматизм. И тогда его повсеместность тоже оказывается поставлена под сомнение.

Остается добавить о непреодолимом — о возрасте и смерти. Возраст сыграл значительную роль в обращении Деррида к политике, как мне кажется. Человек рассчитал, что надо успеть сделать еще что-то в том поле, которое кажется ему на данный момент актуальным для других (которых мы, помнится, и абсолютизируем). В своем последнем интервью Деррида говорил, что со времен Платона философствование — это обучение смерти, вернее, обучение ее принятию через какие-то мыслительные процедуры. А он, Деррида, отказывается принимать смерть. Это несмотря на то, что тот Другой, который сидит внутри него (тот, который лучше, тот, кому мы себя вверяем), давно убедил его в правильности этой мысли. Такой вот разрыв между якобы стихийным «я» и объективным, ясным мировым наследием. Для Деррида этот разрыв принципиален. Мало сказать, что он сознательно удерживался в этом разрыве, наверное, он им жил. Бытие в зиянии — это подвиг. Но не тот, что может быть усвоен в русском контексте этого слова. Трудно найти что-либо более противоположное русской культуре с ее целостностью, поисками правды и конечной идеи. С ее или— или. А Деррида — это, безусловно, и то, и то.

 

ДРУГОЙ ДЕРРИДА?

 

Артём Магун. Давайте перейдем к следующему вопросу, а именно к значению Деррида как философа и к возможным формам работы с его наследием. С одной стороны, он предстает как некий завершитель и одновременно радикал, доводящий до предела некую традицию феноменологии. Это человек, на мой взгляд, очень глубоко завязанный на феноменологии, который делает из литературы, из языка некое поле, где мы имеем дело не только с вещами самими по себе, но и со знаками самими по себе. И в этом смысле анализ текста у Деррида всегда очень эмпиричен, потому что он смотрит, что присутствует в тексте, действительно для него все это — плоскость феноменальности. И дальше он пытается с этим работать и критиковать всяческие слепые пятна, экраны, которые мешают нам видеть эту феноменальность. Дальше феноменальность как таковая становится предметом анализа, в частности, мир предстает как призрак, и оказывается, что сама явленность феномена возникает на сломах языка, в дополнение к любой структуре, любому обмену между писателем и читателем и так далее. Призрак — это некая радикальная подрывная фигура, но в то же время именно она дает феноменальность феномена. На мой взгляд, это феноменология neс plus ultra. Деррида, разрушив во многом феноменологию, довел в этом смысле ее до предела. В таком случае хайдеггерианство Дер-рида — просто часть его общефеноменологической позиции. Вторая линия, о которой я уже сказал — это Деррида как критический философ. И здесь его тоже можно видеть как завершителя той традиции, которая идет от Канта и через Маркса к Хайдеггеру, потому что более дотошную, въедливую и беспощадную критику, чем та, которой подверг метафизику и культуру Деррида, вообще сложно придумать. Единственный выход за ее рамки — праксис. Тот путь, которым пошел в критике Маркс, путь практического утопизма, у Деррида отходит на второй план, и он из Маркса делает еще одного критика, подчеркивает у него критические интенции в духе Канта, немного теряя при этом специфику Маркса как политического, практического философа (при том, что вообще его анализ Маркса очень глубок).

С другой стороны, Деррида может быть увиден не как завершитель, а, наоборот — как тот, кто возрождает какие-то, казалось бы, уже потерянные возможности метафизического философствования, потому что Деррида, особенно к концу жизни, занимал скорее традиционалистскую позицию. Это человек, который верит в метафизику, хочет ей всерьез заниматься и считает, что именно этим заниматься и следует. Просто метафизика для него совпадает с критикой. В то же время такие люди, как Фуко, были более радикальны в своем желании отказаться от подобного языка во-обще, не говоря уже о Подороге и Рыклине, которые (риторически и почти утрированно) говорят теперь, что в России метафизики нет. В этом смысле Деррида выступает не как завершитель, а скорее как консерватор, ориентированный в будущее с программой, где метафизика очень важна, ее должно спасать, возрождать, и он старается показывать, какими средствами. Средства эти, безусловно, взяты из критической традиции, но в метафизике иначе нельзя: чтобы работать с абсолютом, нужно очень основательно перетрясти все поле, чтобы с ним хоть в какой-то контакт вступить. Это еще одна возможная интерпретация.

Есть интерпретация более техническая: Деррида как открыватель нового метода чтения. Это самый влиятельный Деррида, который и был принят в Америке. Этот Деррида придает тексту буйство красок, замечает в нем кажущиеся маргинальными тенденции, которые на самом деле несут в себе ведущую пружину текста. Кроме того, сам Деррида не только дает метод, но и является фактически гениальным герменевтом, хотя и критикует герменевтику, но реально, конечно, занимается именно ей. Он блистательно находит у каждого автора его слабые и сильные стороны (он фактически открыл всерьез тему призраков у Маркса и так далее).

Какой из этих Деррида является важным, главным? Это вопрос к вам. Теперь я бы хотел кратко сказать о главных идеях Деррида по периодизации. Обычно считается, что у него можно выделить три периода творчества. Первый, к которому относятся знаменитые тексты типа «La Différance», статьи о Батае, про экономику ограниченную и неограниченную, — это время таких произведений, как «Письмо и различие», «Поля философии», «О грамматологии». Ранний период — период интенсивной полемики, борьбы с господствующими тогда философскими фигурами, борьбы часто запальчивой, ребяческой, чрезмерно агрессивной. Деррида самоутверждался как сильный философ, продуцируя очень глубокие, но в то же время агрессивные тексты. В то время центральной для него является тема критики знака, тема идеальности и самоочевидности знака, явленности знака. И критика эта ведется через понятие письма и его структуры. Направленность этой критики ясна: это критика определенной либеральной идеологии, идеологии вообще, но в то же время это и критика чрезмерно запальчивых романтических течений, вроде революционеров 1968 года, которые думали, что перед ними уже стоит сам абсолют и они на основе его действуют. У Деррида политически двойственная позиция, но позиция критическая. Уже на этом этапе Деррида формулирует свой отказ от диалектики, от традиционного понимания философии вообще, от логики, и при всем его критицизме и стремлении вскрывать противоречия и парадоксы он говорит, что его путь — не диалектика. Это даже не «критика» в чистом понимании, не негативная теология (хотя очень похоже). Он постоянно бросает какую-то возможную идентификацию и отказывается от нее. Как сильный автор, как человек, со всеми полемизирующий, он ищет себе инаковую позицию, и это у него остается до конца. Он ищет не противоположное, но иное. Однако это несколько проблематичная позиция, потому что постоянное подчеркивание своей инаковости, с моей личной точки зрения, затушевывает, отодвигает в сторону логическую структуру его мысли, которая все-таки связана с отрицанием. Сказать, что здесь нечто другое, чем диалектика, или ты делаешь иное, чем отрицание, значит отрицать само отрицание.

Второй период — конечно, тут все относительно, потому что была естественная эволюция Деррида от нигилистического пафоса к пафосу утвердительному, — когда в центре его философии оказываются понятия дара и справедливости. Итоговый текст этого периода — «Давать время»10, где на основе некоторых замечаний Хайдеггера он показывает, что есть нечто недеконструируемое, некий асимметричный дар, который, собственно, и взламывает любую структуру, взламывает повседневную явленность и в то же время является условием возможности этой явленности. Здесь есть диалектика кантовского извода, о которой я уже говорил ранее. Условие возможности мира, условие возможности познания само невозможно, и это условие — дар. Естественно, теологические аспекты этой позиции ясны, но Деррида не говорит, конечно, что Бог дает какой-то дар, нет — но раскрывает перед нами структуру невозможного, однонаправленного дара и этики дара, обращенной к субъекту: субъект должен давать, у него есть императив, чтобы он все время давал что-то другому. При этом императив не вызывает никакого чувства вины, долга, он просто безусловная данность — вот такой странный диспозитив, который вообще не имеет отношения к «Деррида понаслышке». Массовая культура обошла стороной этот момент мысли Деррида.

И третий период Деррида — 1990-е годы — связан с его обращением к политической философии, политической теории. И он пишет целый ряд совершенно великолепных политических трактатов и тем самым выдвигается, на мой взгляд, в число главных политических теоретиков ХХ века, может быть, наряду со Шмиттом и Арендт. Это глубокий анализ современной политической ситуации, современных политических институтов, которые, как и литература, полностью завязаны на метафизическую традицию. И поворот Деррида с его метафизическим аппаратом к области политического, которую, как правило, метафизики обходят стороной, дал очень ценные, продуктивные результаты. В ходе этой работы Деррида сам трансформировался и во многом отбросил свой ранний полемический, агрессивный пафос, ему уже стало не так важно объяснять, что он иной, он уже самоутвердился и потому с большей смелостью теперь использует традиционные понятия метафизики: у него даже появляется в последней книге «субъект» как вполне продуктивная категория. Но в этих метафизических категориях отражается противоречивая диалектическая, апоретическая сущность политики. И последняя книга — одна из лучших книг Деррида вообще, на мой взгляд, — это «Разбойники», где Деррида дает теорию демократии и фактически связывает современную ситуацию (терроризм, проблема миграции и так далее) с некоей сущностной суицидальностью субъекта. Есть понятие, аналогичное понятию субъекта, — демократия: это народ, который основывает самого себя. Но как основывающий самого себя, он неизбежно отсылает к невозможному фантазму самоубийства: основывающий себя должен себя уничтожить. И хотя это невозможно полностью, мы обязательно проходим через эту точку, и история — а тут у Деррида появляется уже история как целенаправленный процесс — приводит нас к интенсификации и радикализации демократии, потому что она начинает сталкиваться сама с собой (как в случаях, когда демократическим путем приходят к власти те, кто хочет разрушить демократию). Тогда демократия, чтобы спасти себя как демократию, должна подавлять демократические институты; и в случае с террористическим субъектом, которым является как государство, так и исламистский террорист, оба действуют по одной и той же логике утверждения субъективности, являясь полюсами очагов невозможности в поле более или менее регулярного государства. Я немножко подробнее сказал об этой работе, но наряду с ней у Деррида есть еще очень интересная книга «Политика дружбы», написанная о Карле Шмитте прежде всего, и «Призраки Маркса» — еще чуть более ранняя. Это три политические книги Деррида, которые станут классикой политической философии. В тот же поздний период он пишет работы по деконструкции религии, психоанализа, продолжает работу над проблематикой смерти и траура, дает много интервью.

В ходе дискуссии я уже высказал какие-то критические замечания, которые для меня являются недостатками или, скорее, точками роста в философии Деррида. В то же время я должен сказать, что от Деррида мне очень трудно дистанцироваться, потому что он сделал ряд открытий, которые уже невозможно взять обратно. И, соответственно, я, да и многие из вас, даже если не думают о Деррида, все равно уже существуют в этом поле. Но тем не менее для меня существует несколько таких точек роста, или выхода: это, во-первых, проблема иного, или отрицания, во-вторых, проблема праксиса, связанного с утопизмом.

Илья Калинин. Довольно сложно проблематизировать собственную зависимость от того или иного типа мышления. Когда ты сам находишься внутри определенного типа мысли, трудно проводить различия и границы, поскольку даже сама точка, которую ты избираешь в качестве рефлексивной и автокритичной метапозиции, как бы уже задана или зависит от практикуемого тобой мышления.

Александр Скидан. Артём замечательно представил периодизацию. Я хочу просто ее чуть-чуть скорректировать, потому что, по-моему, тут упущен один очень важный из призраков Деррида — самый, пожалуй, важный, которым я очень долго вдохновлялся в своем письме; это ницшеанский, джойсовский, гистрионический Деррида — Деррида веселой науки. Прежде всего, это «Шпоры: стили Ницше» и «Почтовая открытка», где половина книги — симуляция любовной переписки, а вторую часть составляют работы о Фрейде, психоанализе и связи психоанализа с Ницше.

Денис Голобородько. Почему вы однозначно решаете, что это просто симуляция переписки? Ведь в рамках данного текста этот момент окончательно не проясняется и остается сокрытым.

Александр Скидан. Возможно, это реальная переписка с купюрами. Там ведь очень много допущений, которые в тексте обыгрываются. Может быть, это разрушенная переписка: и тут возникает тема огня, который, вероятно, сжег часть писем. Это книга, в которой парадоксальным и очень убедительным образом совмещено письмо как таковое, письмо, восходящее к ницшеанскому утверждению и самоубийственному, дионисическому веселью, трате всех ресурсов, которыми письмо обладает, с радикальной философской проблематикой. И все это делается в беспрецедентном для истории философии и одновременно для истории литературы «стиле». Опять-таки, я закавычиваю слово «стиль», потому что здесь эти традиционные категории: стиль, риторика — перестают работать, потому что Деррида создает нечто дерридианское и абсолютно несводимое к чему-либо известному. Мне кажется, этот аспект крайне важен, и у него есть свой эвристический смысл, восходящий к «Веселой науке» Ницше. Дар и утверждение, в котором есть принятие самых разрушительных, самых трагических последствий той игры, в которую ты вступаешь и которая больше тебя самого, — этот аспект у Деррида мне представляется фундаментальным, как для философии, если мы продолжаем пользоваться неким традиционным представлением о философии, так и для литературы. В этой книге Деррида последовательно разрушает границу между литературой и философией. Парадоксально, что обе они от этого только выигрывают. Очень важно и то, что в «Почтовой открытке» Деррида имплицитно подводит нас к переосмыслению категории смеха. Под этим углом зрения можно прочитать не только «Почтовую открытку», но и «Шпоры: стили Ницше» (где он полемизирует с хайдеггерианской интерпретацией Ницше как последнего метафизика). К этому же можно добавить и его книгу «Отобиографии», посвященную институту преподавания, передачи философского знания, передачи традиции, и опять-таки в оптике Ницше. Радикальный, пограничный, пронизанный карнавалом и самоиронией, подчас саморазрушительной, — такого Деррида тоже необходимо принимать в расчет. Это именно тот Деррида, который не апроприируем, который выламывается из любых рамок. Когда я начинал говорить о сложностях усвоения и прочтения Деррида в России или где бы то ни было еще, я, прежде всего, имел в виду как раз этого Деррида, с которым вообще не понятно, как иметь дело. Потому что каждая фраза, каждый период выносит нас в какое-то новое, иное пространство. Всякий раз это встряска, взрыв, потрясение, выбрасывающее в совершенно другие смысловые пространства. А Деррида как возможный политик, точнее — мыслитель политического, еще ждет своего прочтения.

Я бы хотел сказать то личное, субъективное, что для меня всегда было главным у Деррида: он всякий раз, говорит ли он о Хайдеггере или Целане, — совершенно разнесенных, полярных фигурах, — подводит нас к неким неразрешимостям, к апориям, иными словами — к пределу мыслимого. Это опыт прикосновения к тому, что еще не поименовано, еще никак не помыслено. И мне кажется, что Деррида — единственный в своей эпохе философ, который практикует предельное натяжение мысли. Он не боится прикоснуться к тому, что может оказаться для мысли бездной без дна, бездны, в которую проваливаешься. И ему удается очертить границы этой бездны.

Мне кажется, что этот опыт предельного усилия предельно важен. Ведь в гуманитарном знании Деррида работает в зоне, соответствующей тому, что в точных науках (скажем, в астрофизике) понимается как предел позитивного знания, — может быть, не в форме тех апорий, с которыми работает Деррида, но по-своему очень схоже. И эти апории требуют переосмысления истории не только метафизики, но и базисных условий концептуальности как таковой, самого понятийного мышления, из которого так или иначе выросла европейская наука. Очерчивание предела позитивного знания мне также представляется весьма позитивным, поучительным жестом, в том смысле, что он неустанно подталкивает нас к какому-то движению.

Артём Магун. Слово «предел» означает, с одной стороны, критическое понимание, что есть некая объективная граница наших субъективных возможностей, с другой стороны, на пределе сил доходишь до предельного усилия, отдаешь себя без остатка, — момент абсолютного дара. И, в-третьих, предел связан всегда с тем, что либо не дотягиваешь до него, либо ты его уже перешел: чтобы говорить о пределе, нужно знать, что ты уже за ним. И отсюда постоянный избыток в мысли Деррида, который связан с тем, что он так много пишет. Потому и Нанси в своем некрологе Деррида сказал, что за всем у него стоит сила избытка.

Александр Скидан. Это связано еще и с тем, что и само «различание» несет в себе латинский исток, это отсрочка или откладывание смысла. У Деррида текстуальная стратегия разворачивается таким образом, что вот-вот предчувствуемое откровение смысла все время откладывается. Пароусии нет, что демонстрирует и само его письмо, подтверждая, собственно то, о чем он пишет.

Оксана Тимофеева. Я продолжу тему дара. Письмо деконструкции, как верно заметил Александр Скидан, постоянно раздвигает эти пределы мысли. И потому Нанси пишет, что у нас никогда не исчезает возможность сделать еще один, следующий шаг. И связано это с тем, что само письмо деконструкции устроено по логике дара, представляя собой некую провокацию. Так что, обсуждая способы усвоения Деррида у нас, нужно иметь в виду, что чтение Деррида — это и есть письмо, поскольку оно представляет собой некий дар. И, по логике дара, оно требует ответного одаривания, которое бы этот дар превышало. Оно требует некоего продолжения, ибо мысль (так, как она позиционирует себя в письме деконструкции — мысль меня как пишущего) начинается именно в той точке, где другой замолкает, запинается, где его смерть кладет естественный предел в тексте его мысли. И только с этого момента — и здесь заложено то абсолютное превосходство Другого, о котором говорил Артём, — начинается дальнейшее письмо или следующий шаг. Это похоже на некую эстафету: идет бесконечная передача избытка, с которым ты не знаешь, что делать, он жжет, и ты можешь только передать его дальше. Когда Нанси говорит «невозможно не писать», — это стратегия бесконечного продолжения того же самого текста, у которого проблема автора стирается сама собой, поскольку перед нами переходящая форма, крайне подвижная, крайне динамичная, которая принимает, в том числе, и причудливые, красивые очертания. Я занимаюсь не Деррида, а Батаем, который был практически первым, кто начал говорить о моссовской проблематике дара и перевел ее на язык философии, вернее, поставил перед философией провокативный вызов — может ли она перейти на язык дара. И работы Деррида о деконструкции были связаны с запуском такого письма, где явлен этот переход от экономии непроизводительной к экономии всеобщей. Именно Деррида всеобщую экономию возводит в формальный закон не только письма, но и чтения, которые друг от друга неотделимы. Когда Илья Калинин говорил, что письмо Деррида, когда мы рассматриваем его через Поля де Мана, — это, на самом деле, чтение; так вот, стоит добавить, что и чтение может быть только письмом.

Артём Магун. У меня есть одно маленькое уточнение. Ты говоришь, что человек, которому дается дар, должен его немедленно отдать. Но сама конструкция «должен» у Деррида не работает, потому что настоящий дар не может налагать какой-то долг. Как только у тебя есть какой-то обмен или возникают ответные обязательства, это уже не дар. Я согласен, что дар передается, но каким образом? В нем нет опосредующего момента, будто нужно отдавать его.

Александр Скидан. Здесь Деррида с Хайдеггером вступает в полемику отчасти, но очень странную, завуалированную; у него происходит контаминация Хайдеггера с Моссом через Батая. Контаминация рождает некую новую перспективу, и вот в чем она заключается. Деррида пишет: «Я даю тебе чистый дар, и теперь ты должен». Через момент долженствования вводится асимметрия дара. Чистого дара не бывает, потому что теперь ты должен. Не тому, кто дает тебе этот дар, а в принципе должен. Кому — непонятно. Когда он пишет о Ницше, он говорит, что Ницше залезает в долг к самому себе. У него есть метафоры вклада, кредита, долга, дара, потому что чистый дар — это идеальная конструкция, которая дробится на кредиты, транши и т.д. Уже Мосс показал, что дар вписан в логику символической борьбы за престиж, он заставляет получившего дар тратить все больше и больше. Общество в описании Мосса структурировано таким образом, что его члены должны постоянно увеличивать ставки, превышая дар соперника. И Деррида использует это как аргумент против Хайдеггера, утверждающего, что бытие дарит себя, что бытие — это чистый дар.

Артём Магун. У меня другое чтение этого текста Деррида, который мы сейчас обсуждаем, — «Давать время». Там как раз дар противопоставляется понятию долга. Долженствование относится к совершенно вульгарному бытованию дара, который к чистому дару не имеет никакого отношения. Весь этот блестящий анализ нужен Деррида только для того, чтобы сказать, что все это — не дар, что все это движется чистым даром, которого нет. И Деррида полностью согласен с Хайдеггером: бытие себя дарит, просто мы не можем этот дар отдать обратно.

Оксана Тимофеева. Здесь необходимо помнить, что дар — это атрибут господства, вспоминая Мосса и Батая, и одаривание — то, к чему принужден получатель, — в плане философского письма означает, что если это движение останавливать, если твой дар не был снова «передарен», то и мысль твоя, по сути, превращается в некую мертвую букву. Иначе невозможно продолжение, дальнейшее творческое развитие.

 

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ

 

Денис Голобородько. Говоря о деконструкции в плане ее значения для развития гуманитарных наук, стоит напомнить, что, согласно самому Деррида, деконструкция — не очень удачный термин, и Деррида очень часто оговаривает, что как таковой деконструкции не существует. Есть деконструкции (во множественном числе), но нет деконструкции вообще. И это значит, что всякий раз, когда деконструкция находится в действии, она является уникальной деконструкцией чего-то уникального. Деконструкция Деррида открывает каждый раз уникальность того объекта, с которым она работает. И получается, что объект в каком-то смысле становится субъектом, так что «объект» — не очень подходящее здесь понятие, так же, впрочем, как и понятие «субъект», ведь деконструкция не пытается нечто охватить или зафиксировать…

И этот метод, который каждый раз заново создает себя как уникальный, вносит существенные противоречия в само понятие метода, потому что метод, согласно его классическому определению, должен быть общим, он не может быть уникальным. Деконструкция — это невероятное усилие в попытке создать уникальный метод. И это вызов для исследовательского взгляда как такового, но это также вызов и исследователям самого Деррида.

Итак, Деррида отказывается от каких-либо общих конструктов, ибо деконструкция Целана — это не деконструкция Бодлера, деконструкция Руссо — не деконструкция Декарта и так далее. Такой отказ от общих конструктов, от некоторой мегаломании имеет очень большое значение, потому что это вызов к нашей силе, дабы отказаться мыслить только на уровне чего-то общего, с помощью чего очень просто обозначать частное.

Но в то же время очевидно, что все различия располагаются внутри деконструкции. Возьмем самое знаменитое, наверно, высказывание Деррида, представляющее собой центральное, или, по его собственному выражению, «осевое», положение книги «De la grammatologie», к комментированию которого он возвращался на протяжении всего своего творчества не раз. У это-го положения есть две формулировки. Первая является практически афоризмом: «Il n’y a pas de hors-texte», вторая — тезисом: «Il n’у a rien hors du texte». На русский язык его принято переводить следующим образом: в первой формулировке — «Внетекстовой реальности вообще не существует», во второй — «Вне текста не существует ничего» (подобным образом оно переводится не только на русский, — на английском, например, его первая формулировка звучит так: «There is nothing outside of the text»). Подобный перевод является уже устоявшимся, и он формально очень верен, тем не менее, я хотел бы указать на возможность другого перевода (я возьму сейчас только вторую формулировку, поскольку первая представляется мне в некотором смысле непереводимой), — а именно: «Не существует ничего внешнего тексту». В этом высказывании заключены как одна из самых серьезных проблем, так и одна из самых трудных апорий, которые существуют внутри философии Деррида. Но это и одна из границ философии Деррида: ведь она оказывается связанной с определенным подходом к тексту, и в самом этом подходе заложена определенная редукция. Здесь возникает вопрос (и я думаю, Деррида прекрасно это осознавал), насколько далеко эту редукцию можно завести, насколько далеко сам текст позволяет довести редукцию, есть ли пределы этой редукции или их не существует?

Я могу привести один конкретный пример из своей собственной работы, потому что я долгое время исследовал полемику между Фуко и Деррида, частным предметом которой является вопрос об интерпретации «Размышлений о первой философии» Декарта. И одним из принципиальнейших пунктов этого спора является проблема редукции определенных текстуальных слоев — поскольку критика Фуко как раз состоит в том, что в своем прочтении Декарта Деррида (в рамках своей концепции, что у текста нет ничего внешнего) редуцирует те элементы текста «Размышлений», которые связывают мысль Декарта с его эпохой. Отвечая Деррида, Фуко тоже определенным образом «разбирает» текст Декарта, но извлекает нечто другое: он показывает, как сама используемая лексика отсылает к определенным практикам соответствующего времени; и значит, тогда речь уже должна идти об определенной внетекстуальной основе — по отношению к тексту Декарта. И анализ Фуко и разворачивается именно в этом плане.

Так что у философии Деррида есть и свои апории и свои границы. Но этот постулат уникальности каждого прочтения является той сложной задачей, которую Деррида поставил перед гуманитарными науками и которая сегодня во многом задает перспективу работы современного исследователя в этой области.

Артём Магун. Это все правильно, но Деррида ведь тоже про редукцию думал, и письмо с его структурой откладывания — это, в принципе, проблематизация понятия редукции, то есть своего рода «эпохэ». Я думаю, что «письмо» играет в философии Деррида ту же роль, что и «редукция» у Гуссерля. Différance же подвешивает, откладывая…

В тексте, о котором ты говоришь, Деррида показывает, что Фуко сам воспроизводит картезианский жест исключения безумия, нормализуя мысль Декарта как систему фраз, понятых в качестве объектов. Поэтому Декартова редукция, то есть образующее эпоху «эпохэ», предстает у Фуко как простое решение, однозначная граница, «сказал — отрезал». Деррида же, напротив, показывает, что событие редукции происходит у Декарта в интервале между вытесняющими безумие «фразами» и невольным признанием безумия при употреблении гиперболы — тропа, стремящегося за пределы языка, подрывающего язык. Эпоху образуют не акты вытеснения, а кризисные события. Деррида защищает философию от историцизма Фуко, видя именно в философии ключ к подлинной историчности.

Илья Кукулин. Différance и редукция совпадают с одной существенной оговоркой, что у Деррида, вслед за «Sein und Zeit» Хайдеггера, вводится фактор времени.

Кети Чухров. Хотя я и боюсь вызвать коллективные нарекания, но все-таки скажу о тех проблемах, которые для меня в отношении Деррида существуют. Первая проблема — проблема письма как такового, его всеобъятности, необозримости и повсеместности. Мне кажется, что как бы мы ни подходили к разным видам деконструкции, все равно, в конце концов, мы приходим к букве — в самый основной раздел деконструкции, связанный с текстами, с литературой и с письменными памятниками. Но для меня существуют еще другие знаки, которые уже мутировали. Они не представляются мне теми же знаками, как мы себе представляли их через традиционную семиологию или семиотику. Мне кажется, к этим видам знаков деконструкция в том виде, в каком ее можно приложить к письму и к литературе, не столь легко применима.

Для меня это является большой проблемой и с точки зрения этики, потому что современная этика и этика современных событий связана с тем, что время обрывается, что времени не хватает, что мы на самом деле являемся свидетелями того, что мы не просто откладываем что-то в ожидании некоего откровения, а, напротив, само откровение, этот удар случается прямо на наших глазах, и уже задним числом мы вынуждены об этом судить и рефлексировать. Хотя и это последнее становится невозможным, как с проблемой 9/11: с одной стороны, это событие, с другой стороны — news, с третьей стороны — метафора искусства. И я не знаю, как такие вещи могут быть охвачены элементами деконструкции. Поэтому для меня этическим вопросом становится вопрос тянущегося времени. С одной стороны, мы все должны верить в то, что дар возможен и обязательно будет иметь место, но с другой — постоянно находимся в ситуации микрооткладывания. Для меня всегда микродвижение было продуктивным и любимым, но теперь мне кажется, что это микродвижение может быть этически нерелевантным.

Еще по поводу отсутствия — как понятия продуктивного и апофатического. Понятие апофазы, цезуры, остановки, во время которой мы ожидаем этого дара, также серьезно проработано и у Лаку-Лабарта, в частности в работе «Musica Ficta», посвященной Вагнеру и всяким аранжировкам, с Вагнером связанным. Там дается такой образ — ожидание возвышенного, которое не может сбыться, потому что, как только мы это возвышенное называем или получаем в руки, оно аннулируется. Это опять-таки приводит к отсутствию, к полной аннигиляции. Дерридианская техника во мне всегда вызывает такое ощущение, что происходит перманентная аннигиляция. И только благодаря этой перманентной аннигиляции, шаг за шагом мы можем не произносить имя возвышенного, нам дается право — не произносить имя возвышенного. Это все, что нам дано. Но, с другой стороны, для меня очень важно понятие неожиданного присутствия, внезапного присутствия, удара — то, чем для меня является театр как концепт. Помимо письма как концепта существует еще и концепт театра, например у Делёза. Театр у Делёза интерпретируется не как жанр, конечно, а как неожиданное алеаторное движение. Алеаторика — это даже не субверсия, это шизофрения знаков, при которой мы как люди, антропологические существа, не можем контролировать время, не можем контролировать наше письмо. И понятие о субъекте письма для меня в некотором роде анахронизм. А в фигуре театра и в фигуре алеаторики мне видится некая будущность человека как антропологического типа. Театр в данном случае должен пониматься как метафора искусства, которое работает в обратном направлении по отношению к дерридианским понятиям внеположности и восполнения. Иначе говоря, театр — это то, что не может быть «письмом». И здесь дело даже не в фоноцентричности театра (как известно, фоноцетричность семиологии — это главный объект критики Деррида), а в технике повторения. Но такого повторения, которое не репрезентирует некий источник по аналогии, а повторяет само повторение, причем антиэкономно.

Артём Магун. То есть телесная практика этого человека отличается от практики письма — это ты хочешь сказать?

Кети Чухров. Не обязательно телесная. Практика может быть совершенно бестелесной. Я просто говорю о том, что откладывание является антропологически, с точки зрения корпоральной — в том виде, как Нанси употребляет понятие «corpus», как выставленность, — фабрикой постоянного контроля в отношении Другого, в отношении своих действий. Но мне кажется, что мы в данный момент не находимся в том состоянии онтологии темпоральности, в котором этот контроль возможен.

Артём Магун. Твое прочтение Деррида как консервативно-репрессивного автора имеет свои основания, но, конечно, это не весь Деррида. У него есть тот ракурс, о котором говорил Саша, в плане открытости внезапности.

Александр Скидан. У него ведь письмом считаются и эти метки, разметки, шифры целановского высказывания, связанные с датированием событий его жизни, о которых мы никогда ничего не узнаем. Это «никогда не (узнаем)» включено в стихотворную ткань, остается кодом его несообщаемой тайны. Мы как читатели заведомо оказываемся в положении, когда в поэзии дано нечто, что раз и навсегда ускользает от схватывания, — собственно, это и есть поэзия. Я считаю, что очень важно думать о деконструкции совсем не в том смысле, будто есть какая-то мощная традиция или стенка, которую мы должны взорвать, набедокурить… Мне кажется, это очень плоское понимание Деррида. Самое интересное у Деррида — это как раз обращение нас — лицом к лицу — с тем, что неименуемо, с тем, что не дается мысли. И прежде всего он говорит об этом лицом к лицу с текстами сакральными, поэтическими, с текстами откровений. И здесь мы видим совершенно другую сторону деконструкции, знание о которой позволяет нам не попадать в ловушку вульгарного понимания деконструкции как жеста сугубо агрессивного и разоблачающего.

Кети Чухров. Но если читать уже конец «Письма и различия», мы понимаем, что это просто иератическое действие, и к этому иератизму предъявляются претензии с точки зрения социальных философов, те же упреки, которые обычно предъявляются к мистицизму, — в апофатичности. Об этом много пишет сам Лаку-Лабарт: озвучение невозможно; все, что можно сказать, стирается. И событий нет, события откладываются, постоянно экономятся события, постоянно происходит их отодвигание.

Артём Магун. Происходят события — в самом письме, в самом тексте. Текст оказывается событием, поэтому стратегия выстраивается таким образом, чтобы постоянно оттягивать, создавая эти кулисы. Событие проскакивает только в конце, как бы уже в твоем восприятии этого текста.

Кети Чухров. В том-то и дело. Конец у него не должен иметь места. Мне кажется, в этом и смысл того, о чем Деррида пишет.

Артём Магун. А почему ты уверена в том, что событие — это то, что должно иметь место, да еще и конец?

Кети Чухров. Я не уверена, что события должны иметь место, тем более что событие виртуально. Берем различия у Деррида и различия у Делёза. Фундаментальной позицией Деррида является то, что различия осуществляются на какой-то сети, осуществляются постоянно, везде, всеми. По-этому мы не можем отдать предпочтение какому-то из них. А у Делёза существует повтор, и этот повтор отличен тогда, когда предыдущий элемент забыт, — у него есть момент стирания памяти. Это когда повтор одинок.

Александр Скидан. Это не противоречит Деррида. Ну почитайте внимательнее его доклад про различАние. Ты говоришь о двух разных различе/аниях (Делёза и Деррида), он даже сознательно вводит ту самую непрочитываемую «А». Если говорить о Делёзе, у него различие делится на подструктуры. Мне кажется, здесь нет противоречия.

Кети Чухров. Различие у Делёза не может делиться на подструктуры, потому что он вводит иную возможность смыслообразования — серию, а в серии возможен только бег, но не различАние. Кроме того, такое различие не экономно, а алеаторно. Ускорения и отсрочки в серийном движении происходят, если можно так сказать, без оглядки. Насчет же ницшевского «вечного возвращения» — Делёз неоднократно повторяет в «Повторении и различии», что возвращаются только крайние формы, те, что исчерпали власть предыдущего до конца; возвращается то, что достаточно чрезмерно, чтобы перейти в другое и отождествиться со своей другой маской. То есть возвращается тождественное крайней из метаморфоз.

 

ЧИТАЯ МАРКСА: ВАМПИРЫ И ПРИЗРАКИ

 

Алексей Пензин. Я бы хотел сказать о том, как можно работать с Деррида в рамках того, что интересует меня самого, — то есть с точки зрения современной политической философии, развивающейся в русле марксизма. Но сначала несколько замечаний по поводу предыдущих реплик.

Мне кажется, что размежевание с феноменологией не специфично для Деррида — все боролись с феноменологией в то время, это был общий фон дискуссий во Франции того времени, равно как и взаимоотношения с диалектикой не показательны — ведь тогда и Делёза можно определить как «борца с диалектикой», достаточно почитать его тексты 1960-х годов. Я считаю, что на Деррида очень большое влияние оказал Соссюр и семиотика — ведь очевидно, что он перенес эти подходы, до некоторого момента экстерриториальные философии, в собственный философский текст.

По поводу редукции, а также «редукционизма», который обычно, явно или имплицитно, приписывают сторонники Деррида его оппонентам, — стоит присмотреться к тому, что же он понимает под метафизикой. Потому что тут — и этого трудно не заметить, — у самого Деррида имеет место сверхобобщение, сверхредукция, сверхпрезумпция, охватывающая почти двухтысячелетний период истории философии. Повсюду, во всем огромном и гетерогенном архиве мысли, обнаруживается инвариант «присутствия», или некий вездесущий «платонизм». Это ли не «редукционизм»? Потому Ален Бадью и говорит сейчас: давайте лучше подумаем, что такое платонизм сейчас, не общаемся ли мы с призраком платонизма, с некоей эффективно выстроенной полемической фигурой — теми же Хайдеггером или Деррида.

Артём Магун. Такая историческая работа была уже проведена французскими мыслителями, вроде Жан-Люка Мариона и Жан-Франсуа Куртина, которые пытались реконструировать данный контекст, раз уж зашел разговор о метафизике.

Алексей Пензин. Я хотел бы коснуться темы «Деррида и Маркс». Она весьма показательна и в собственно теоретическом плане, и в том, что относится к рецепции и вообще свежему взгляду на Деррида, потому что мы, действительно, знаем здесь, в основном, раннего Деррида. «Призраки Маркса» — сложный, виртуозно написанный текст. Очень тонкий ход Деррида в связи с этой книгой состоял уже в том, что она вышла в 1993 году, когда марксизм был на нижней точке своего публичного и теоретического интереса, это вообще было тогда почти «неприличной» темой, особенно здесь. Деррида пригласили в Калифорнию, чтобы на конференции с патетическим названием «Wither Marxism?» (нечто вроде — «Увядание марксизма?») он рассказал бы наконец, что делать с этим марксизмом. Это очень точный и последовательный для Деррида стратегический ход: выбор места и времени для концептуальной интервенции вполне соответствует тому предпочтению маргинального, пропавшего, потерявшегося, которое обычно связывают с деконструкцией. Известный в англоязычном мире культурный критик Терри Иглтон (Terry Eaglton) в своем весьма ядовитом отзыве на эту книгу спрашивал примерно так: «Где же ты был, Жак, все 70-е и 80-е годы, когда мы сопротивлялись удушливой реакции, боролись с крепнущими неолиберальным режимами и теми идеологическими ограничениями, которые они пытались внести в поле гуманитарных наук?..»

При этом некоторые предыдущие вещи в работе Деррида, безусловно, косвенно связаны с философской и политической традицией, идущей от Маркса, например, через круг Альтюссера или отдельные политические высказывания. И, прежде всего, с традицией критики «очевидностей», генерация которых анализируется в микроструктурах текста (если мне не изменяет память, еще в «Deutsche Ideologie» Маркс в одном месте употребляет слово «текст» в отношении идеологии). Но вот он уже говорит следующую фразу, которая, на самом деле, почти скандальна — что «никогда деконструкция не была ничем иным, как радикализацией марксизма». Таков поздний Деррида. В «Позициях», книге интервью начала 1970-х годов, в беседах с гошистами он, например, был очень осторожен на этот счет, а здесь местами говорит почти в духе прокламаций, говорит о том, что невозможно мыслить в домарксистском пространстве, или вообще произносит какие-то лозунги, которые особенно хорошо звучат на английском, вроде «No future without Marx!». Для многих его коллег, американских деконструктивистов, эти слова мэтра вообще были странной новостью. Только что все занимались нацистскими публикациями молодого Поля де Мана, а тут уже Маркс! В самом деле, стремительная радикализация налицо.

С Марксом, на мой взгляд, Деррида поступает в ключе своей общей стратегии, «подвешивая» все его основные концептуальные фигуры и позволяя выйти на первый план тем самым призракам, репрессированным в тексте. Он очень увлекательно читает его тексты, в основном ранние (вроде «Восемнадцатого брюмера», «Немецкой идеологии»), привлекая и одну из глав «Капитала», о товарном фетишизме. Он действует в своей совершенно замечательной манере, которой действительно стоит поучиться — когда вдруг в мысли Маркса, который занимается анализом механизма идеологии, во-первых, выясняется всегдашнее присутствие некоей религиозной формации и, во-вторых, в его текстах выявляется амбивалентность, связанная с призраками, духами и так далее. А ведь текст Маркса крайне транзитивный, его еще почти никто не читал именно как текст, — и тут вдруг всплывают интереснейшие слои значения, хотя бы в известной фразе «Призрак коммунизма бродит по Европе».

Ирина Прохорова. Это ведь также и Шекспир, но Шекспир, которого любили и канонизировали романтики.

Александр Дмитриев. Как минимум с конца 1970-х годов на Западе развивается историко-идейный, даже историко-литературный анализ Марксовой риторики, вроде сопоставления романтической иронии и Марксового понятия пролетариата.

Алексей Пензин. Я прекрасно понимаю, что подобные исследования возможны, и они уже проводились. Я не выступаю с консервативной позиции защиты неких «сакральных текстов». Я просто спрашиваю, насколько это правомерно — выводить это из все же более специальной филологической сферы и придавать этому статус философского, широкого концептуального хода. (Причем сейчас я говорю только о случае с подобным анализом текстов Маркса, и только его.) Ведь Деррида действует не в рамках анализа образов, мотивов или риторики, а в рамках скорее симптоматического прочтения, поскольку фигура призрака у Маркса на самом деле амбивалентна и противоречит внешне рациональному строю его философии, представая в виде некоего «слепого пятна», о феномене которого здесь уже говорилось. Уже в «Немецкой идеологии» Маркс пишет об алхимии денег, о призраках денег. И призрак коммунизма в «Коммунистическом манифесте», так или иначе, дан в позитивном ключе, при том, что в рамках своей критики идеологии Маркс стремится максимально освободить мир от призраков. В то же время, когда я взял на себя труд найти и просмотреть текст Маркса в электронном виде, то выяснилось, что в «Капитале», например, слово «призрак» вообще не повторяется ни разу, хотя там есть слово «übersinnlich» — «сверхчувственный» — и это единственная пометка.

Артём Магун. Нет, в «Капитале» есть много всякой чертовщины. Там есть, например, своего рода «столоверчение». Целый слой значений, связанных с магией, — например, стол, который начинает ходить. Деррида же не отказывается от основных тем автора, но дает их с другой стороны через этот оригинальный мотив. Кроме того, один из его тезисов — это амбивалентность Маркса в отношении призраков: он вскрывает, «призывает» их, но в то же время часто стремится их «изгнать», то есть создать рациональный, полностью посюсторонний мир.

Алексей Пензин. Хорошо, это очень интересный, эффектный взгляд на Маркса. Но, я повторяю, можно ли вообще работать в таком ключе с Марксом — все подвешивая: классы, идеологию, политэкономию, и позволяя завертеться всем неучтенным столам его текстов? Деррида говорит: да, это подвешивание, собственно, «идеи» — некий способ фиксации, торможения, который высвобождает другие способы чтения. Я согласен, что всякая деконструкция в каком-то смысле уникальна, хотя при этом Деррида и производит колоссальные генерализации, особенно в том, что касается инвариантности категории «присутствия».

Прием Деррида в отношении Маркса — в попытке его спецификации — я бы назвал инсталлированием. Здесь отключается вся динамика и внутренняя связь концептов, критериев и референциальных основ текста, и мы вдруг попадаем в инсталлированного Маркса, представленного в некоем экспозиционном пространстве. Это как если бы грубый, массивный отбойный молоток притащили в галерею и сделали из него реди-мейд, а мы бы занимались тем, что водили вокруг него хороводы, вертели его, как стол, читали бы надписи, где он сделан, изучали его технические инвентарные номера — это, в самом деле, что-то очень похожее. (Мне вспоминается здесь остроумное замечание Гройса о том, что Христос — это своего рода реди-мейд Бога.) Вообще это очень красивый прием, а дальше в тексте появляется тема мессианизма, подключается Беньямин… Это можно долго пересказывать, я хотел бы сказать, что основной прием тут — и в этом тексте он мне очень понравился, поскольку я люблю современное искусство, — это своего рода «инсталлирование Маркса». И здесь нужно понять, как стало возможным, точнее, легитимным это инсталлирование — теоретически и исторически. Это большой вопрос для специального исследования. Об историческом моменте я уже говорил вначале. Любопытное замечание делает в своем эссе об этой книге Тони Негри, подчеркивая особый статус призрачности в связи с расширением поля «имматериального труда» в позднекапиталистических обществах. То есть сама «онтология» нашего мира это подразумевает. Но, я бы сказал, речь идет о другой, новой призрачности, похоже, отклоняющейся от теологической и метафизической традиций, хотя внешне продолжающей их метафорический, риторический аспект. И в этом большая трудность для осмысления вклада Деррида. Но, конечно, следует признать, что он действительно ставит интересные проблемы: о «явленности явленного», о материальном, об остатке идеологии, функционирующем в режиме «призрака», и так далее — это очень важно.

Я попробовал пойти тем же путем экспликации маргиналий и, отчасти пародийно по отношению к Деррида, решил исследовать другую важную фигуру, весьма амбивалентную у Маркса, фигуру вампира. (Об этом немного писал, хотя и в ином контексте, упомянутый здесь Драган Куюнжич11, а также Негри и Хардт в «Империи» и недавно вышедшем втором томе этой работы — «Multitude».) Для краткости просто приведу несколько цитат. Возьмем, к примеру, фразу из «Восемнадцатого брюмера», работы, которую анализирует Деррида: «Буржуазный строй, который в начале столетия поставил государство стражем при только что возникшей парцелле и удобрял ее лаврами, стал вампиром, высасывающим кровь ее сердца и мозг ее головы и бросающим ее в алхимическую реторту капитала». В «Капитале» нет метафоры призрака, зато есть метафора вампира, и она доминирует, например, в главе «Рабочий день»: «Капитал — это мертвый труд, который, как вампир, оживает лишь тогда, когда высасывает живой труд, и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает». Или: «Удлинение рабочего дня за пределы естественного дня, удлинение за счет ночи действует только как паллиатив, лишь только до известной степени утоляя вампирову жажду живой крови труда» и так далее. Тут целый комплекс мотивов, связанный с кровью, высасыванием/всасыванием. В «Капитале» вампир действительно выступает как мощная аллегорическая фигура капитала, ибо точно отображает разные его аспекты. Во-первых, паразитический способ существования относительно рабочей силы, во-вторых — пандемический аспект, когда капитал распространяется подобно болезни, подобно тому, как вампиры кусают друг друга и распространяют вампиризм, и в-третьих — ночной аспект, который мне очень интересен, своего рода ноктюрнальность вампиров. Говоря о рабочем дне, Маркс постоянно касается этой темы. И, наконец, я нахожу амбивалентность: юношеский текст Маркса, «Размышления юноши при выборе профессии» — там я встречаю абсолютно вампирский дискурс, причем кровь выступает здесь как нечто позитивное, живое, свежее, аттрактивное. Характерная фраза — Маркс рассуждает о выборе профессии, о том, как важно выбрать то, чему ты соответствуешь, чтобы потом не мучиться: «Презрение к самому себе — это змея, которая вечно растравляет и гложет сердце, высасывает его животворящую кровь». И подобных анализов можно сделать очень много, но все-таки не следует блокировать концепты в пользу метафор или аллегорических фигур, пусть важных и требующих экспликации, — таков мой посыл.

Кети Чухров. То есть, по сути дела, получается, что капитализм укушен вампиром?

Артём Магун. Но у Маркса и призрак, и вампир являются не метафорами, а квазипонятиями, которые используются Марксом вполне сознательно. Деррида берет квазипонятие и делает из него понятие. Это — его метод, и не только его: так вообще рождаются понятия. Вампир для Маркса вообще образ вполне отрефлектированный. Призрак и вампир играют совершенно эксплицитную роль в его аргументации и для Маркса как философа центральны. Во-первых, Деррида действительно марксист, правда, в довольно узком смысле, отдельном от марксистского праксиса, — ты об этом уже сказал, — поскольку он проводит материалистическую критику знака. Точка зрения критики тут — материалистическая, не только в случае Деррида. Он, как ты правильно заметил, был близок к кругу Альтюссера, и «Призраки Маркса» книжка действительно альтюссерианская, в частности за счет момента сверхдетерминации как анахронизма. Но что такое фигура призрака? Она связана с основной интуицией Маркса, что капитальная идеологическая критика религии, идеологическая критика деспотизма недостаточны. Когда Гегель говорит, что фигура деспотизма отмерла и, соответственно, мы пришли к концу истории, Маркс говорит: да, правильно, к сожалению, она отмерла, но продолжает жить загробной жизнью. В ответ на такие завершающие мотивы Гегеля у Маркса возникает тема избытка, призрака и т.д. Эта тема избытка фиксируется Марксом концептуально уже во «Введении в гегелевскую философию права». Далее Деррида связывает этот мотив избытка у Маркса с мотивом манифестации и Апокалипсиса, которые у него тоже есть. Именно в этот момент мы и начинаем видеть какие-то вещи, каковых раньше не видели, в частности этот избыток, избыточную силу, которой движется цикл капитала, и избыточную силу истории вообще. Эта сила манифестируется в тот момент, когда мы выходим за пределы истории. Та диалектика, о которой говорил Саша Скидан в связи с пределом, — это марксистская диалектика, она в центре учения Маркса находится.

Алексей Пензин. Но Маркс никогда специально не концептуализировал избыток! Это не было его рабочим понятием.

Артём Магун. А его центральное понятие — прибавочная стоимость?

Алексей Пензин. Но это же совершенно другой терминологический ряд! Прибавочная стоимость — это другой ряд, скорее метафорически-смежный, здесь нужно делать различие. Я не думаю, чтобы Маркс полагался на мистифицированные силы некоего ускользающего «избытка». Его видение было гораздо более трезвым.

Артём Магун. Почему смежный? Mehrwert — разве не избыток?

Алексей Пензин. Прибавочная стоимость никогда не мыслилась им в качестве избытка, в качестве более абстрактной категории, изолированной от предметностей политэкономии. Но эта категория приобрела значимость, скажем, в текстах постструктуралистских авторов.

Артём Магун. Почему не мыслилась? Там есть прибавочный труд, есть тема прибавочного рабочего времени, а отсюда вообще тема времени свободного — ключевая у Маркса. Можно переписывать все, что угодно, но есть традиция, связанная с марксизмом, вещи, которые традиционно считаются марксизмом центральными, и именно с ними работает Деррида, связывая их по-новому через понятие призрака. Иначе у тебя слова срастутся с вещами, и ты тогда будешь говорить, что «прибавочная стоимость — это не избыток», «революция — это не цезура» и т.д., и будешь формально прав, но ты останешься тогда вне всякой возможности интерпретации текста.

Алексей Пензин. На мой взгляд, речь идет как раз не о «традиции», а о современных интерпретациях, заклинающих ее призраков в надежде переманить их, ослабевших и дезориентированных, на свою сторону. Впрочем, действительное соотношение традиции и ее текущей экзегетики, я согласен, отдельная сложная тема.

 

ОПЫТ НЕВЫРАЗИМОГО: ШОК И АНЕСТЕЗИЯ

 

Илья Кукулин. Когда Саша Скидан сказал, что сочетание художественного письма и философского анализа в «Postcard» являются беспрецедентными, — это неверно. Первым, кто представил такое соединение в истории философии, был Сёрен Кьеркегор. Он же был первым автором философского трактата под названием «Повторение». Думаю, Артем прав — Деррида действительно продолжает великую философскую европейскую традицию, и его тотальный критицизм в адрес платонизма и философии присутствия тоже следует основным линиям европейской романтической и постромантической философии. Он идет от «учителей подозрения»: от Маркса, от Ницше, который обвинял философию в фальсификации морали, от Хайдеггера, упрекавшего философию в забвении бытия. И в этом смысле Деррида — действительно продолжатель, и не думаю, что завершитель, европейской интеллектуальной традиции. Деррида был младшим соратником Кьеркегора — по борьбе с гегельянством. Но, споря с метафизической традицией гегельянства и платонизма, Кьеркегор и Деррида понимали, что должны отвечать на поставленные метафизикой вопросы. Просто ответы оказались иными. В построение философской мысли был включен анализ частного случая — «Дневник обольстителя» или исследование почтовой карточки.

Теперь о «живом» и «мертвом» в наследии Деррида. На мой взгляд, преодоления требует художественная, в некотором смысле антианалитическая форма его философии 1970—1980-х годов. Деррида затушевывает собственную аналитичность и создает красивые паралитературные тексты, которые не позволяют структурировать осознаваемый предмет — то есть позволяют, но лишь на специфических условиях, предлагаемых автором. В наше время, когда идет наступление на рефлексию и структурность с разных сторон, такая идеология письма представляется мне устаревшей. Что значит преодолевать Деррида сегодня? Мне представляется, что это можно делать только так, как он поступал со структурализмом, — а именно предложить не опровержение, не отвержение, а некоторое дополнение, нечто вроде альтер-Деррида, а не контр-Деррида — если угодно. Очень важно то, что сказал Денис Голобородько по поводу конкретных методов анализа. Лично для меня Деррида важен как семиотик, который анализирует процессуальность знака в художественном тексте, а всем нам Деррида важен и полезен как пример безостановочной работы мысли, которая не отменяет уже сделанного другими. Я позволю себе прочитать финал «Грамматологии» (он анализирует цитату из Руссо): «Руссо за философию нам с важным видом выдает дурные сны. Мне скажут, что и я тоже грежу. Я согласен. Однако я, в отличие от других людей, не выдаю мои грезы за нечто реальное, предоставляя другим возможность определить, есть ли в этих грезах что-нибудь полезное для пробудившихся от сна людей»12. Такое соединение подчеркнутой художественности с готовностью быть открытым, более точным, более артикулированным и даже более структурным — мне представляется сейчас важным и актуальным. Один из вариантов «треков», мыслительных путей, позволяющих уйти от Деррида, сохраняя его присутствие в нашей мысли, предложил в полемике с ним Ален Бадью, который в книгах «Апостол Павел», «Манифест философии» и «Бытие и событие» пишет, что истина есть процедура, истина — это то, что создается в работе людей, в том числе и в совместной работе.

Артём Магун. Деррида бы с этим согласился.

Илья Кукулин. Деррида добавил бы: «создается письмом»13. Было бы ошибкой оставить в нашей беседе неоспоренным утверждение, что Деррида не предлагал праксиса. Потому что индивидуально-этический пафос был заключен не только в философии Деррида, но и в его практической деятельности — он создал Международный философский коллеж и приезжал в социалистическую Чехословакию для того, чтобы там проводить подпольные семинары, о чем не стоит забывать. Это важно и как пример «человеческого» поведения философа.

Александр Дмитриев. Специфика моей позиции в том, что я, наверное, из всех здесь присутствующих наиболее скептичен в отношении самого пафоса и основного инструментария Деррида — в том смысле, что я его читаю скорее как досужий интеллектуал, поскольку для собственной работы мне более важны и интересны фигуры Бурдьё, Фуко, Шартье, отличающиеся принципиально другим модусом и градусом позитивности. Анализируя сочетание систем мысли и социальных практик, из наследия Деррида я способен извлечь только очень частные и отдельные ходы и идеи, принципиально и сознательно вырванные из контекста всего того, о чем говорили и Артём Магун, и Александр Скидан. Другое дело, что не только моя работа, но и вся наша общая интеллектуальная и даже методологическая ситуация связана и определена именем Деррида наряду с другими, в том числе упомянутыми сегодня, французскими и западными философами, имея в виду некую «объективную мыслительную форму» конца ХХ века — и тут я пытаюсь стать историком одновременно собственной и коллективной мысли. Самое главное, что мы все здесь будем иметь дело с тройной стратегией чтения, связанной, в том числе, и с нашим, российским контекстом усвоения Деррида. Я надеюсь, что чем дальше, тем меньше мы будем читать Деррида в режиме восполнения: что не сделано, еще не переведено и так далее, хотя этот аспект и останется весьма важным для нас. Далее, это нормальный режим работы: в связи с Деррида, вопреки Деррида, против Деррида. И наконец, наша нынешняя ситуация разговора post mortem — ситуация оммажа, «постчтения». Мы можем сколько угодно оспаривать Деррида, но уже принципиально отнесены от него как живого феномена в неясное будущее, по сю сторону той временной грани, которая, увы, и стала предлогом для нашего сегодняшнего разговора. Из самых общих соображений — Деррида интересен мне именно тем, что не укладывается в круг моих собственных занятий, а как бы светит, мерцает за их пределами. Это связано с событийностью, текстуальностью, их соединением — что почти всегда находится за горизонтом и о чем сегодня уже говорилось в модальности «невозможной возможности».

Александр Скидан. Мы совершенно не подняли сегодня одну из главных тем, связанных с Деррида, поэтому хорошо, что к концу был упомянут Бадью. Конечно, в плане преодоления Деррида фигура Бадью очень важна, ибо он читает Деррида как одного из многих, кто принадлежал к антиплатонистскому восстанию. Он связывает это не только с антиплатонизмом — здесь и Кристеву можно вспомнить, и Ролана Барта, и многих-многих других; действительно, это было движение, обозначенное и семиологической революцией. Однако Бадью еще указывает и на то, что можно назвать колебанием, что не хочет быть ни негативной диалектикой, ни апофатикой, ни утверждением и что пытается занять у Деррида место отсутствующего центра. Ведь это же и есть фигура окаменения, замирания перед тем ужасом, через который прошла философия, вернее, не прошла, а, столкнувшись, словно бы прозрела — и отшатнулась. Фигура платонизма была завязана на Гегеле как завершителе великой традиции, а тоталитарный опыт Европы — обозначен «делом» Хайдеггера. Двойственность Деррида, конечно, имеет место, но она имеет место ровно постольку, поскольку имеет место неименуемое, невозможное — их имена могут быть разными, в том числе Холокост, ГУЛАГ, — и это тот жуткий опыт, с которым вообще непонятно как работать.

Артём Магун. То невозможное, которое случилось.

Александр Скидан. И философия должна вступить с этим в какие-то отношения, каким-то образом отнестись. Не только Деррида, но и Лиотар, и еще целый ряд мыслителей пытались нащупать пути, как об этом можно говорить, не отказываясь от философской традиции и в то же время понимая, что именно философская традиция и привела к этому ужасу. Здесь, мне кажется, возникает асимметрия между советским или постсоветским опытом и ситуацией европейской, потому тот страх и трепет, который пронизывает подспудно философию Деррида, проходит через инвольтацию этим ужасом, через этот опыт. Абсурд нашей философской ситуации в том, что мы даже полшажка не сделали, чтобы попытаться говорить об этом опыте, а ведь он у нас был свой, он отличался от европейского — опыт абсолютного ужаса, абсолютного зла, с которым как-то нужно работать.

Артём Магун. У нас скорее паралич и анестезия вместо рефлексии.

Александр Скидан. Вообще не сделано ничего, чтобы этот опыт проработать на уровне аналитики — при том, что есть поэзия, литература, которая сообщает нам этот опыт: Введенский, Шаламов. Но философия тут молчит, как будто в рот воды набрала. И здесь возникает еще одна асимметрия: как мы должны читать Деррида, когда он весь просто пронизан немотой и благоговением перед тем, что произошло с Целаном? И он многих читает через этот целановский ужас. Для него Целан — фигура предельного ужаса, фигура самоубийцы, человека, который подвел поэзию к невозможности поэзии. Целан — это вызов философии, потому что после этого опыта немоты, тем не менее высказанного в слове, — что философ может после него добавить? И здесь уже начинается распря Бадью с Деррида. Бадью говорит: нет, с этим опытом немотствования нужно заканчивать.

Ирина Прохорова. Это было прекрасное заключение — по крайней мере понятно, что сумма принципов Деррида не может быть для нас какой-то исходной моделью в отношении советского опыта, нашей травмы. Здесь нам надо искать свои собственные пути.

 

1) Некролог А. Магуна «Жак Деррида как философ» помещен на сайте «НЛО» вместе с материалами данного «круглого стола».

2) Эти вопросы были также в центре внимания участников «круглого стола» «Новый гуманитарий в поисках идентичности» (НЛО. 2002. № 55), прошедшего, правда, без участия философов.

3) Важный обзор мнений представлен в недавно вышедшей книге: Республика словесности. Франция в мировой интеллектуальной культуре / Под ред. С.Н. Зенкина. М.: НЛО, 2005.

4) Деррида Ж. Различение / Пер. с фр. С.Г. Кашиной и Н.В. Суслова // Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999.

5) Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000. С. 111—112.

6) Первоначально текст «La Différance» был прочитан как доклад во Французском философском обществе 27 января 1968 года.

7) Деррида Ж. Различение. С. 200.

8)    Высказывания из двух разных работ М. Айзенберга цит. по: Личное дело №: Литературно-художественный альманах. М.: В/О «Союзтеатр», 1991. С. 15, 167.

9) По независящим от автора и редакции причинам Ян Левченко не мог присутствовать на заседании «круглого стола»; его заочное участие в дискуссии (по ознакомлении со стенограммой) было оговорено заранее.

10) Derrida J. Donner le temps. T. 1. La fausse monnaie. P.: Galilée, 1991.

11) См. мою статью «Фильмы о вампирах и пространство ночной жизни» (в сборнике трудов Российской антропологической школы, который пока готовится к печати), где я обсуждаю и концепцию Куюнжича.

12) Деррида Ж. О грамматологии. С. 511.

13) Финал работы «La Différance»: «Бытие / говорит / повсюду и всегда / через / всякий / язык» (Деррида Ж. Различение. С. 204).

Версия для печати