Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2005, 71

Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Ж. Батая

Анализ творчества Жоржа Батая не представляется возможным сам по себе, в отрыве от крупных теоретических концепций, которые стали основным фундаментом его философских построений. Более того, своей уникальностью и парадоксальной формой они обязаны именно глубокой укорененности мысли автора в философской традиции, главным образом — в немецкой классической философии, рецепция которой, в случае Батая, впрочем, ограничена настойчивой рефлексией по поводу «Феноменологии духа» Гегеля. Так, одна из основных его теоретических работ, «Проклятая доля» (1949), посвященная общей экономической проблематике непроизводительной траты и по-своему обосновывающая необходимость описывать материальную историю в терминах потребления, а не производства и накопления ресурсов, несмотря на видимое противоречие логике гегелевского трактата, структурно полностью ее повторяет.

В основании «Проклятой доли» — то же самое движение духа через последовательное отрицание-преодоление форм индивидуального и всеобщего сознания к самосознанию как некой автономной инстанции, конечная цель и смысл которой — в ней самой. В случае Батая речь идет не просто о пародийной инверсии гегелевской системы, но о фундаментальной переработке философского опыта, основой которого является стремление Гегеля «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»1. Человеческое познание, ограниченное внеположными ему объектами, посредством спекулятивного мышления призвано освободить себя от всякой зависимости со стороны этих объектов, чтобы стать единственно познанием самого себя. Достижение духом это-го состояния абсолютного субъекта, по Гегелю, есть работа по осуществлению «действительной истории». История, таким образом, движется к завершению, которое может быть представлено как обретение субъектом полной самотождественности.

Однако мысль Батая представляет собой настойчивое утверждение невозможности этого желаемого синтеза. Невозможности, так как то в субъекте, что им не является, все же ускользнуло за пределы всеобъемлющей системы идеализма, осталось слепым пятном его системы мысли — нечто всегда избыточное, благодаря которому только и может существовать система, ибо оно — ее непременное условие.

Диалектическая мысль преследует нетождественное ей, противящееся самой идее тождества, на которой и зиждется понятийное мышление. Как бы ни силилось понятие, ему не приблизиться к реальности, чтобы что-то о ней сказать, ибо последняя — совершенно иной природы. Или это то в понятии самой природы (тела, плоти), что не является понятием. Для Ге-геля эта «иная природа» — буквально ничто; «чистая материя», она же — «чистая абстракция», тождественна мыслящему себя духу 2. Батай же пытается наполнить понятие материи конкретным социальным содержанием.

Материализм будет считаться выжившим из ума идеализмом в той мере, в какой он будет основан не непосредственно на психологических или социальных явлениях, а на таких абстракциях, как искусственно изолированные физические феномены. Таким образом, скорее, именно у Фрейда, среди прочего, — нежели у физиков, которые давно уже мертвы и чьи концепции сегодня лишены основания, — нужно заимствовать представление о материи 3, —

 

пишет он для журнала «Documents». Этот краткий набросок — критика вульгарного материализма, основанного на оппозиции материи и духа и редуцирующего таким образом материю к идее. Материя по отношению к человеку для Батая является «основой (la base) его разума, но она обманывает его в силу самой своей природы, которая не сводима к этому разуму…» 4. Неслучайна отсылка к Фрейду: «низкая» материя, понятая как социальный и психологический феномен, схожа с фрейдовским «бессознательным».

Собственную позицию Батай характеризует как «низкий материализм» (le bas matérialisme), и в этом он, несомненно, близок гностическому мироощущению: «Низкая материя (la matière basse) — внешняя и чуждая идеальным человеческим устремлениям и отказывается позволить свести себя к великим онтологическим машинам, являющимся результатом этих устремлений» 5.

Низкий материализм — это признание самостоятельного активного начала, связанного со злом, смертью и разрушением, с телесным низом, пороком и грехом. «Низкий», «базисный», «основной» — во французском языке это родственные слова, что позволяет Батаю играть с их значением, утверждая плотскую основу экзистенции. Эта основа и есть то принципиально иное, которое не достижимо человеческим разумом, та пропасть бытия, вокруг которой выстраивается система познания и которая остается для последней слепым пятном. Животное бессмыслие является фундаментом нашей мысли: будучи «серьезной», в случае Гегеля, она просто забыла о том, что ее смысл «есть одна из функций игры, он записывается в одном только месте конфигурации игры, которая не имеет смысла» 6. Знаменитый «сон разума», однако, переходит в кошмар, когда ему является единственная реальность смерти. Отголосок этого кошмара — фрагмент об абсолютной свободе и ужасе из «Феноменологии духа», когда сновидец вдруг обнаруживает, что, кроме него, ничего нет, что «единственное произведение и действие абсолютной свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости…» 7.

Из этого ужаса Батай будет черпать бесконечно, заставляя его обрастать плотью. Рассказчик по имени Пьер Анжелик — падший ангел или падший гелелевский «дух». В этом имени мы можем прочесть намек на то, что в своем головокружительном падении ангелы обретают плоть, что равносильно принятию смерти, человеческой конечности.

В определенном смысле метод «внутреннего опыта», которым пользуется Батай, можно сравнить с этим падением.

«Внутренний опыт» — работа подчеркнуто хаотичная. Можно было бы сказать, что она подчиняется определенной внутренней логике, однако более справедливым будет обратное: внутренняя логика заранее подчинена авторскому капризу, она имеет смысл только как выражение «опыта», движение которого не задано никакой целью и авторитетом. Под внутренним опытом Батай понимает «то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного вол-нения» 8. Однако если мистический опыт имел своей целью обретение некоторого знания, в частности знания о Боге, то после утраты объекта теологии, по Батаю, единственная цель и авторитет опыта — он сам.

Содержание внутреннего опыта соответствует постановке всего под вопрос, оспариванию любых позитивных утверждений — того, что средствами языка могло бы быть высказано о бытии. Можно сравнить его, к примеру, с радикальным сомнением Декарта, которое служит основанием картезианского метода: гарантом достоверности полученного знания оказывается фигура Бога — совершеннейшего существа, которое, в силу своего совершенства, не может не быть наделено атрибутом существования, и это существование позволяет cogito безошибочно двигаться в поисках истины. Внутренний опыт Батая, напротив, направлен на незнаемое: он связан с достижением такого состояния интенсивности мысли, которое отвергает любые очевидности, в том числе божественного присутствия. Последнее представляет собой не более чем одно из положений, которое ставится под вопрос. Авторитет внутреннего опыта лишает божественное присутствие позитивного смысла: если бы Бог и существовал, для внутреннего опыта это не имеет никакого значения. Утверждение опыта как единственного авторитета означает, что эта постановка всего под вопрос не имеет иных оснований, кроме себя самой. «Мне хотелось, чтобы опыт вел туда, куда он сам ведет, я не хотел вести его к заранее намеченной цели», — пишет Батай 9.

Таким образом, книга не столько повествует о «внутреннем опыте», возможно, пережитом в прошлом автором или кем-то другим, сколько сама представляет собой его образец. Этим можно объяснить ее жанровое своеобразие: в первых главах речь идет о методе, автор пытается систематически анализировать различные перспективы осмысления категории опыта, обращаясь не только к средневековому мистицизму и апофатической теологии, но и к восточным медитативным практикам. Затем он неожиданно соскальзывает в область, скорее, художественного письма. Так, глава «Небесная синь» является фрагментом одноименной повести, написанной в предчувствии Второй мировой войны. Наконец, заключительная глава представляет собой сборник из пяти стихотворений. С.Л. Фокин сравнивает эту композицию с руинами лабиринта, в котором должен затеряться читатель: лабиринт — не только форма выражения, которую выбирает автор, но и предмет его рефлексии. По Батаю, лабиринт — это композиция человеческого существования.

Недостоверность индивидуального человеческого бытия — это изначальное содержание cogito, постоянно оспариваемое другими людьми. На месте его находится пустота, которую человек стремится заполнить: эта пустота соответствует эротически окрашенному желанию другого. Если для индивидуального бытия, «я», все, что им не является, есть ничто, своей негативностью угрожающее этому бытию, то желание другого ставит под вопрос как это бытие для себя, так и ничто, которое ему угрожает, тем самым оспаривая традиционное онтологическое разделение.

Субъект не может обрести самотождественность постольку, поскольку изначально он представляет собой разрыв. Будучи всегда чуждым самому себе, он может «найти себя» только «вне себя», в тех самых объектах окружающего мира, на которые направлено его внимание.

Предельное выражение этой децентрации субъекта Батай находит в феномене эротизма:

Эротизм есть, по сути, один из аспектов внутренней жизни. Мы ошибаемся в нем, поскольку он непрестанно приводит нас вовне, к этим объектам, которыми являются тела и любовники, но если мы погружаемся в самую глубину этой жизни, которую противопоставляем поверхностно, внешне, нашей жизни извне, не прибегаем ли мы как минимум к некоторому образу любимого? Или любимой? 10

Объект чувственного желания есть, по сути, другое желание. Однако объект моего желания действительно отвечает ему только при одном условии: если я разжигаю в нем желание, равное моему 11.

 

Собственное «я» — это то, что мне никоим образом не принадлежит, то, чем я не могу завладеть, ибо до моего появления им уже навсегда завладел другой, и именно это его обладание является условием моего существования как человека. Или: желание другого, которое является объектом моего желания, — это я сам; другой как объект моего желания появляется в ответ на него и выстраивает себя вокруг того пустого места вопрошания, которое только я могу заполнить.

Изыскания Батая в области желания и его объекта серьезно повлияли на психоаналитическую проблематику его младшего современника Жака Лакана. Начиная с 30-х годов последний активно интересуется творчеством Батая, и можно смело говорить о преемственности двух мыслителей, об общности их тем, несмотря на принципиальную методологическую разницу и существенное расхождение в понимании субъекта.

Славой Жижек, анализируя проблему желания в психоанализе Лакана, пишет: «…субъект находит нишу в Другом, идентифицируясь с самой пустотой в его сердцевине, с той точкой, в которой Другой терпит крах. И объект а делает позитивным, придает тело этой пустоте в Другом: мы сталкиваемся с объектом там, где Другой терпит неудачу» 12.

Однако в данном случае необходимо внести уточнение: для Лакана существенно различие между другим (другим человеком, являющимся образом, конститутивной для субъекта зеркальной проекцией и соотносящимся с регистром воображаемого), и Другим, обозначающим символический порядок. Объект а (первая буква французского слова autre, другой) — это и есть тот объект, который как бы занимает в символическом порядке наше место и потому обладает для нас такой притягательностью. Направленное на субъект другое, встречное желание, в котором он обнаруживает себя как объект, у Батая почти идентично лакановскому объекту а.

По Батаю, образ другого предшествует человеку, и именно с другим он идентифицирует себя, что, в частности, делает возможным — и трагичным — осознание конечности и смерти ближнего. В этом контексте появляется проблематика зрелища как главного необходимого посредника коммуникации человека с миром. С самого начала она принимает ритуальные, театрализованные формы. Для животных же не существует символических структур и, стало быть, не существует ни закона, ни его нарушения:

Мы не вправе сказать о волке, поедающем другого волка, будто он преступает закон, по которому, как правило, среди волков не принято поедать своих сородичей. Он ничего не нарушает, попросту обстоятельства для него складываются так, что данный закон перестает действовать. При всем том поведение волка остается органичным в единении его самого с миром, обусловившим подобное поведение 13.

 

Коротко говоря, для животного не существует другого и, стало быть, связанных с ним структур желания. Желать — прерогатива человека, постольку поскольку в его поле зрения возникает другой как объект этого желания. «По сути, эротизм — это сексуальная активность человека, противоположная сексуальной активности животных» 14, — пишет Батай во второй части «Истории эротизма», где подробно освещает проблему инцеста и необходимого сосуществования желания с запретом на его удовлетворение. Следующая часть посвящена анализу объекта желания, о котором уже было сказано выше, и в заключение ее автор делает вывод о символическом опосредовании между человеком и этим объектом:

Привлекательность женственности для мужчин — а мужественности для женщин представляют в эротизме основную форму животной сексуальности, но глубоко изменяя ее. То, что непосредственно возбуждает животный организм… привлекает людей посредством символических фигур. Это больше не секреция, запах которой провоцирует другую, но произведенный образ, в целом говорящий о сущности женственности 15.

 

Таким образом, для эротизма существенным является образ другого, а этот образ, в свою очередь, играет важнейшую роль в формировании субъекта. У Лакана эта тема параллельно получает развитие главным образом в работе «Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я» (1949), где он говорит о «специфической для человека преждевременности рождения»:

Но у человека связь с природой искажена наличием в недрах его организма некой трещины, некоего изначального раздора, о котором свидетельствует беспомощность новорожденных в первые месяцы после рождения и отсутствие у них двигательной координации 16.

 

Становление субъекта происходит в процессе его узнавания и отделения от своего зеркального образа. Центр его идентичности отчуждается в объект, вокруг которого выстраивается символический порядок, определяющий для человека те или иные социальные роли. Привлекательный объект определяется как пустота, разрыв в символизации — и как тело, заполняющее эту пустоту. Непосредственная близость самому себе в пределах этой символизации недостижима, однако некоторый намек на нее Лакан все же обнаруживает в сновидении. В частности, он приводит знаменитый эпизод анализируемого Фрейдом сновидения «человека с волками»:

За неожиданно распахивающимся окном открывается зрелище дерева, на ветвях которого сидят волки. …В видении этом предстоит субъекту, по мнению Фрейда, его собственный оцепеневший взгляд. Во взгляде волков, внушающих рассказчику сновидения, судя по словам его, такой страх, Фрейд видит эквивалент детского взгляда, оцепеневшего при виде сцены, которая запечатлелась в воображении ребенка необычайно глубоко… перед нами своего рода предельное переживание, трепетное предвосхищение последнего, окончательного Реального 17.

 

Лакан переинтерпретирует Фрейда исходя из предложенной им концепции стадии зеркала. Принципиально важное уточнение французского аналитика: в этот момент субъект как таковой отсутствует. Он намекает, что сцена, о которой идет речь, может быть представлена именно как сцена встречи — в реальности невозможная — со своим двойником. Субъект отсутствует как это расщепление, его взгляд совпадает с тем местом, на которое он направлен: «Субъект уходит теперь по ту сторону стекла, в котором является ему, среди других, его собственный образ» 18.

Встреча, которая невозможна в реальности, происходит в Реальном — чтобы пояснить это, необходимо подчеркнуть, что в терминологии Лакана повседневная социальная, символически предзаданная реальность и Реальное имеют разный смысл. Реальное противостоит возможному, на основании чего Лакан определяет его как Невозможное 19.

Что касается термина «невозможное», именно Батаю принадлежит заслуга формулирования его как такового, через субстантивацию из прилагательного. О невозможном мы можем знать только то, что оно невозможно, тогда как по отношению к нашему знанию оно всегда будет оставаться избыточным, не поддаваясь символизации. Для Батая бытие дается человеку как невозможность, так как язык не в силах удержать его и быть ему адекватным. Переживание этой невозможности является содержанием батаевского внутреннего опыта, который оказывается предельно внешним: внутренний опыт возможен только извне, как в случае сновидения с волками: это встреча с «абсолютным другим», как его определяет Жак Лакан. Оба мыслителя отмечают страх или ужас как основной аффект, сопровождающий это событие. «Я есть породивший меня ужас», — говорит Батай.

Внутренний опыт Батая отрицает память — это как раз то, что не позволяет субъекту оставаться тем же самым, реализовать себя как проект. Это радикальная постановка под вопрос не только бытия, но и себя как субъекта, ибо субъект не сохраняется в опыте, но упраздняется им. Опыт — это то, что делает тебя другим. Это опыт забвения: я здесь и сейчас не есть то же, что я вчера — или завтра. Для Батая ценность имеет только экстатический момент настоящего — им пренебрегает обыденное сознание в пользу целей, которые ставит перед собой в будущем. Человек подчиняет себя этим целям, откладывая, таким образом, свое существование на потом. Суверенная позиция состоит в отказе от этой устремленности в будущее, ее время — не историческое, это время аффективного переживания.

Понятие внутреннего опыта было почерпнуто Батаем, главным образом, у христианских мистиков. Однако от мистического опыта последний отличается тем, что прошедший его не выносит с собой никакого возвышенного знания, ничего не приобретает. Этот опыт предполагает не вертикальную коммуникацию человека и Бога, но скорее «горизонтальную» — человека и человека. Однако речь не идет и о рациональном межличностном обмене, основанном на понятийном языке. В своей работе «Виновный» (1944) Батай описывает этот опыт как «дружбу», имея в виду, скорее, полную чувственную идентификацию с другим, которая разрушает абстрактную целостность субъекта. Опыт христианских мистиков связан с откровением, дающим возможность некоторого позитивного утверждения, позволяющим поведать о себе другим. Но «внутренний опыт» Батая — это опыт сокровенный (Батай часто использует это слово), который самоценен и имеет смысл только в момент субъективного переживания, радикально меняющего человека и не дающего ему завершить тот или иной жизненный проект, следовать определенной стратегии (напротив, опыт является мгновением слома этой стратегии, его неудачей). Тем не менее ничто не мешает нам считать этот опыт инициатическим, опытом причастия. Не будучи причастны к предполагаемому сообществу (друзей), читатель и исследователь его творчества сталкиваются с невразумительным языком — отчужденный свидетель ритуала, смысл которого в том, чтобы ускользать. Внутренний опыт требует непосредственного участия, сообщничества. Он отменяется каким бы то ни было письменным свидетельством.

Описываемый через состояния экстаза, опыт является, прежде всего, телесным. Он является моментом сообщения «невозможного» другому, от которого зависим по определению и без которого не имеет смысла. Это опыт дружеский, эротический. Сообщение, которое он предполагает, всегда конкретно и связано с непосредственным присутствием. Сообщение Батая — это не текст, а мгновенное состояние живого тела, вступающего в эмоциональную связь с другими участниками коммуникации. Внутренний опыт не подлежит интеллектуальному обмену — он является, скорее, дружеским даром, своего рода предметом роскоши, передаваемым из рук в руки в более или менее ритуальной, праздничной обстановке. Ошибочным было бы под этим опытом, который все ставит под вопрос, предполагать автора как независимого субъекта, которому принадлежит высказывание. Если применительно к внутреннему опыту можно говорить о субъекте, то именно сообщество, а не отдельный человек является этим субъектом.

Стремление передать этот опыт средствами языка необходимо сказывается на структуре текста. Как вписать в философский язык то, что выходит за пределы понятия?

У Батая язык утрачивает роль посредника для передачи опыта: в целях сообщения он сам должен быть трансформирован в опыт. Поэтому, как утверждает Пьер Клоссовски, Батай использует симулякры понятий 20. Для Клоссовски важен внутренний опыт не как нечто испытываемое субъектом, а как то, что, прежде всего, обращено к другому. Вернее, как то, что осуществляется между субъектами, которые в момент коммуникации упраздняются этим опытом. Симулякром он называет знак мгновенного состояния — это единственное, что мы можем знать об опыте. Однако это мгновенное состояние — момент пафоса коммуникации — случается в разрывах мысли и потому не может быть передано в понятиях: «Дух обнажается “по прекращении всяческой умственной деятельности”»21. Симулякр не устанавливает рационального обмена между собеседниками, какой мог бы быть установлен посредством понятийного языка. Он выражает только пафос сообщничества, требующего от каждого участника открытости существования, то есть взаимной потери собственной идентичности в другом. «Внутренний опыт» Батая — выражение этой открытости: «…Я пишу для того, кто, вступив в мою книгу, никогда уже из нее не выйдет, провалившись в эту дыру»22. Симулякр соответствует тому месту в сознании, которое должна была занимать некоторая идентичность, но которой сознание оказалось лишено в силу своей открытости другому. Его идентичность оказалась отчуждена в другом. В противном случае мы имеем дело с замкнутыми существованиями, между которыми устанавливается не сообщничество, а понятийный обмен.

Современной философской рецепции мысли Батая, с которой к нему пришла посмертная слава, мы обязаны той проделанной с ней работе, благодаря которой, в частности, сообщение перестает быть самим собой, чтобы стать понятием «сообщения», симулякр понятия трансформируется в понятие «симулякра понятия».

Однако, по мысли Клоссовски, смысл сообщения не в том, чтобы быть выраженным в понятиях, понятым. Оно предполагает не понимание, а аффект, пафос сообщничества. Закрытость текстов Батая обусловлена принципиальной невозможностью этого пафоса соучастия и непосредственного присутствия в переживании внутреннего опыта. Отдавая отчет в этой невозможности, как можно соотнести свой собственный читательский опыт с тем, который намеренно сокрыт от нас корпусом текстов Батая? Если его письмо было жестом чистой траты, растворением авторского «я», его умиранием в тексте и бескорыстным даром, как утверждают М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, П. Клоссовски, Ж. Деррида и другие критики, то этот жест тем не менее должен был быть выражен в самом письме.

Внутренняя грамматика Батая предполагает перманентные сбои дискурсивной мысли, обнажающие ее нетождественность самой себе и своему предмету: «Мне даже кажется, что в каком-то смысле мои рассказы совершенно явственно соприкасаются с невозможным. Это скорее заклинания — на самом деле невыносимо тяжелые заклинания. И тяжелы они, вероятно, оттого, что ужас обретал подчас в моей жизни абсолютно реальное присутствие»23.

Соответственно, образы, которые он использует в своих произведениях, более или менее постоянны и служат указаниями на это «реальное присутствие». Невозможное, с которым сосуществует человек, у Батая прежде всего находит воплощение в фигурах женщины и животного. Что касается животного, в системе образов его художественного мира плотское и чуждое осмысленной деятельности начало экзистенции часто олицетворяет фигура лошади.

Впрочем, используемые Батаем образы всегда текучи. Каждый персонаж его художественной прозы претерпевает ряд символических превращений, часто связанных с мифологией. Их пластичность порождена все той же невозможностью тождества с самим собой, принципиальной размытостью границ индивидуального существа, входящего в экстаз коммуникации с другим. Так, женщина и лошадь часто меняются местами. Имя героини повести «Аббат С» — Эпонина отсылает к богине лошадей, культ которой был распространен в галло-римскую эпоху. Герой повести «Небесная синь» видит во сне не то труп лошади, не то статую Минервы; обезумевший монстр набрасывается на него, молниеносно преображаясь в танце смерти:

Голова этого трупа была огромным лошадиным черепом; его тело — рыбьей костью или огромной нижней челюстью, полубеззубой, вытянутой в прямую линию; ноги служили продолжением позвоночного столба, подобно человеческим, но ступней не было — лишь длинные и узловатые обрубки лошадиных ног. Все вместе, веселящее и омерзительное, напоминало мраморную греческую статую…24

 

Лошади полностью посвящены статьи Батая «Академическая лошадь» и «Дружба человека и зверя» 25. Это животное с древнейших времен живет рядом с человеком, служит ему, но и является предметом восхищения и ужаса человека, напоминая ему об иррациональности жизни:

…молниеносный вид разбушевавшегося зверя располагается по ту сторону человеческих границ. …Его сущность — быть священным, ужасным и непонятным: его образует трагическое великодушие, которое провоцирует, приводит к смерти и превосходит ее. Только величие грома и абсолютное неистовство лошади имеют эту силу дойти до края света, до взрыва, до чрезмерной потери.

…Лошадь имеет привилегию поддерживать среди людей сущность животности, или лучше, живого существа, которое не ограничено 26.

 

Помогая человеку, она тем не менее — для себя самой — ничему не служит, оставаясь существом непосредственным. Батай цитирует библейскую Книгу Иова, к которому Бог обращается со следующими словами: «Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас…» (Иов: 39:18—19).

В литературе Батая животное (и в особенности лошадь) выполняет примерно ту же функцию, которую, косвенным образом, в сновидении, Лакан вслед за Фрейдом приписывает причудливым «волкам» с хвостами, «удивительно похожими на лисьи», глядящим в упор на рассказчика его собственным, но оцепенелым детским взглядом: в статье «Дружба человека и зверя» Батай пишет об «изумленном ребенке», который видит разбушевавшуюся, понесшую лошадь на мостовой. Взгляд животного — это чуждый смыслу взгляд некоего прототела, являющегося имманентным планом существования, которому безразлично, кто его «населяет» — животное, растение, камень или человек.

В его работах разных лет можно встретить один и тот же сюжет — описание человеческих и животных изображений в пещере Ласко, которые относят к периоду верхнего палеолита. Для автора этот сюжет не случаен: Ласко он представляет как место встречи человека со своим другим, архаическим и животным началом:

Ласко предлагает нам, одним словом, не отрекаться больше от того, что мы есть 27.

…Волнующие рисунки настолько расходятся с изображениями человека, что это заставляет нас задуматься о неполноценности, ощущаемой примитивным человечеством, которое трудилось и которое говорило, перед явлением безмолвного животного, которое не трудилось: по большому счету, человеческие изображения в пещерах жалки, они смахивают на карикатуру, они часто даже прячутся под маской животного 28.

 

Образ человека «под маской животного», безусловно, отсылает нас к феномену тотемизма, к ощущению родства человека и животного. Фигура животного как «прародителя», перекочевав таким образом в систему антропологических воззрений Батая, трансформируется в ней до той самой «низкой материи», на которой Батай основывает свою социальную теорию. Образ животного демонстрирует избыток плоти, который и является на деле главным неустранимым препятствием для завершения гегелевской метафизики субъекта. Сравним это с пониманием Жижеком процесса субъективации у Лакана:

…Субъект есть лишь тогда, когда имеется некое материальное пятно, некий материальный остаток, сопротивляющийся субъективации, некий избыток, в котором субъект не может себя узнать. Иными словами, парадокс субъекта заключается в том, что он существует только благодаря своей собственной радикальной невозможности, благодаря «бельму на глазу», всегда спасающему субъекта от достижения полной онтологической идентичности 29.

 

Что касается Лакана, помимо вышеописанного случая человека с волками, необходимо привести еще один эпизод, позаимствованный из опыта Фрейда, — его собственное знаменитое сновидение об инъекции Ирме. Ключевой момент, то, что Фрейд называет «пуповиной, соединяющей сновидение с неизвестностью», — это момент, когда пациентка открывает рот. Для самого Фрейда это место осталось неясным. Здесь, по мнению Лакана, сновидцу исключительно благодаря его упрямству исследователя является его собственная невозможная истина:

В этом образе смешивается и ассоциируется друг с другом все — начиная от рта и кончая половым органом женщины, в том числе и нос <…>. Здесь открывается перед нами самое ужасное — плоть, которая скрыта от взоров… откуда и исходит все, последняя основа всякой тайны, плоть страдающая, бесформенная, сама форма которой вызывает безотчетный страх. Видение страха, познание страха, последнее разоблачение: ты еси вот это — то, что от тебя дальше всего, что всего бесформеннее 30.

 

Батай не раз обращался к образу «широко открытого рта». Для него это также — свидетельство животной природы человека, «продолжение позвоночного хребта», которое обнажает непристойную картину внутренностей организма. Из открытого рта другого на нас смотрит как бы собственная разверстая плоть. Открытый рот представляет собой, кроме того, непосредственную угрозу жизни для животного или архаического человека: это прежде всего пасть, которая может поглотить 31.

Аналогичную функцию выполняют анальное и вагинальное отверстия. Человеческую наготу Батай рассматривает как то, что делает видимым в нем самом это животное начало: «Так и Юлия в тот миг — раненая оса, выставленная напоказ плоть, опьянение придавало ей животное величие: бесстыдство, величие зверя!» 32

Отверстия или «раны», которыми пронизано обнаженное тело, свидетельствуют о его незавершенности, недостаточности. «Голые как звери», «нагие словно черви» — подобные сравнения Батай часто применяет к своим героям, с которыми таким образом сообщается как со своими другими. В художественном повествовании Батая место субъекта, рассказчика оказывается подвешенным, и обнаружить его в полной мере можно лишь в избыточных по отношению к самому письму объектах, с которыми он идентифицируется. Это пустоты и разрывы, которые могут быть символизированы как женские половые органы, открытый рот, место пореза, из которого сочится кровь, пустая глазница, анальное отверстие, вулкан, городские ворота, распахнутое окно, притон, могила или же, очень часто, звездное небо… Соответственно, чувства, которые чаще всего испытывает лирический герой, — это головокружение, как при падении в пустоту или сильном опьянении, либо безотчетный ужас от встречи с другим, невозможным и т.д.:

Она встала, медленно пошла и уселась на подоконник; она смотрела на меня без всякой дрожи.

— Видишь, я откинусь… назад. И в самом деле, она начала движение, которое, будь оно закончено, опрокинуло бы ее в пустоту. При всей моей мерзости это движение причинило мне боль, ко всему тому, что уже обваливалось во мне, прибавилось еще и головокружение… Если бы я не уперся ногой, мы свалились бы в темноту; в своем восхищении я подумал бы, что мы падаем в пустоту неба.

Как было не узнать в этом чрезмерном движении крови, которое началось тошнотой при виде того рассыльного, — как было не узнать в этом движении распахнутой двери в невозможное?

Стоя под этой аркой, я был в ужасе, я хохотал:

— Один из всех людей — в небытии сей арки!

Она вырвалась от меня, охваченная каким-то смутным отвращением, отталкивая меня, в каком-то внезапном бреду — она бросилась вперед, потом резко встала, взмахнула крыльями домино и открыла свои ягодицы, одним движением выставив свой зад, потом вернулась и набросилась на меня. На нее нашло первобытно-дикое вдохновение: она яростно ударила меня по лицу <…> Я споткнулся и упал… 33

 

Все повествования Батая сходятся в том, что выводят на сцену мужского субъекта, чаще всего героя и рассказчика одновременно, который потрясен встречей с женщиной. Женщина является ключевым образом Батая, воплощая собой избыток плоти. Все героини Батая — истеричны и склонны к безумию, к припадку. Они содержат в себе явным образом животное начало, равно как и человеческое: в женщине Батай видит воплощение абсолюта. Такова, например, Мадам Эдварда, изгибающаяся «как обрубок земляного червя» и заявляющая «Я — Бог», или героиня повести «Небесная синь», Дирти, «кривляющаяся на стуле как свинья под ножом» (в другом месте Батай называет Бога, вслед за А. Бретоном, «свиньей»). Женщина в повествовании является наглядной иллюстрацией смыслового разрыва, обнажающего первичную бессмысленность природного бытия. Являясь воплощением пустого соблазна, она оказывается оборотной стороной языка и смысла. Раскрывающиеся то и дело внутренности ее тела как бы обнажают другое, находящееся в нем, звериное, бесформенное и внушающее ужас тело. Повесть «Мадам Эдварда», к примеру, представляет собой сложную череду таких разрывов, открывающихся один через другой (публичный дом — гениталии — городская арка — распахивающееся домино).

Смысловые разрывы определяют, кроме того, структуру теоретических и философских текстов Батая. В них часто проскальзывают отрывки поэтических опытов, аффективно окрашенные фрагменты личной биографии, сюрреалистические образы. Некоторые эпизоды кочуют из одного текста в другой, оставаясь практически без изменений. Так, эпизод под названием «Ночь в Тренто», где появляется статуя Командора, которую Дон Жуан приглашает накануне, оказавшись перед его могилой, повторяется в книге «Внутренний опыт», а затем — курсивом в некрофилической повести «Небесная синь», названной так же, как эта глава 34. (Дон Жуан здесь является одной из многих художественных персонажных масок Батая: в данном эпизоде автор говорит от первого лица.) Даже в такой наукообразной работе, как «Проклятая доля», можно найти ярко выраженные сюрреалистические мотивы: иллюстрацией батаевской экономической теории оказывается некий «Тигр в пространстве» — хищное и непредсказуемое животное, или, например, галлюцинаторный образ России, предлагающей западному индивиду «прыжок в смерть». Россия для Батая — своеобразная «дыра». Если «Проклятая доля» пытается как-то концептуализировать русскую (советскую) угрозу, то в «Небесной сини» она появляется именно как «дурной сон»: Батай описывает изображение на стене музея в «Ленинграде» аллегорической Франции, напоминающей «какую-то особенно мертвую» мумию. Налицо совпадение и взаимопересечение его ведущих мотивов — мертвой статуи или мумии, России как идеального другого, и т.д. Кроме того, в теоретических текстах роль избыточных по отношению к самой теории играют используемые Батаем понятия «Бог», «Невозможное», «Я» и так далее.

Повторение и блуждание из одного произведения в другое одних и тех же теоретических или художественных обсессий отвечает как принципиальной множественности и текучести субъекта, так и связанной с ней размытости границ жанра и произведения как такового. С другой стороны, мы можем видеть в этом нарциссическое самоцитирование, как в сновидении, в котором субъекту являются его собственные проекции.

Если для лакановского субъекта символическая структура играет важнейшую роль и иногда случайно прерывается, обнажая реальное, косвенным образом в сновидении, через его «пуповину», когда ужас внушает образ открытого рта или взгляда человека-волка, то у Батая сновидно само его письмо, которое изначально пористо и заражено невозможным. Батай пытается сделать из своих текстов своего рода сновидения, умышленно и постоянно производя их «пуповины». В таком галлюцинаторном виде они и предоставляются читателю или же тому, кто пытается сделать творчество Батая объектом своего исследования.

Это, очевидно, и объясняет закрытость и полумистическую конспиративность его текстов, о которой мы начали говорить выше. В качестве их адресата было названо некое воображаемое «сообщество друзей». Состояние дружбы — это опыт, в котором человек сам предстает перед своими собственными глазами, когда он идентифицируется с другим в его наготе. В статье «Дружба человека и зверя» автор намекает на то, что человек и лошадь не просто сосуществуют в рациональной и не вполне равной взаимопомощи, как раб и господин, но и сообщаются как некое суверенное существо, являясь друг для друга вместе условием возможности, а по отдельности — условием невозможности и принципиальной незавершенности. Ужас человека при виде зверя — это выражение экстаза коммуникации, придающей дружбе ее сакральный смысл. Точно такие же требования Батай предъявляет человеческой коммуникации: «Коммуникация требует нехватки, “разлома”; она входит через уязвимое место. Она требует совпадения двух разрывов, во мне, в другом» 35.

Вписывая невозможное в произвольные речевые разрывы, Батай предлагает читателю своеобразную игру. С одной стороны, «я» читателя лишено непосредственного присутствия во внутреннем опыте, и, более того, его собственное присутствие является отрицанием этого опыта. Однако намерением Батая, очевидно, было поставить под вопрос не только собственное индивидуальное бытие, но и предполагаемую автономию читателя. Место идеального читателя — незнакомца и друга — находится внутри текста, в речевых разрывах, моментах приостановки дискурса. Эти разрывы представляют собой ядро коммуникации. Внутренний опыт именно поэтому не является внутренним в традиционном смысле слова — как опыт субъективный, индивидуальный. Он осуществляется в пространстве между субъектами: если и можно говорить о «моем» внутреннем опыте, то он — вне меня. Стало быть, и присутствие, которое он предполагает, — уже не «мое» присутствие. В нем «я» утрачивает себя. Книга Батая в определенном смысле представляет собой внутренний опыт читателя. Батай бросает ему вызов, заранее вписывая его во «внутренний опыт», который симулирует письмо и в ответ на который следовало бы симулировать чтение. Такая стратегия исключает интеллектуальный обмен — она требует чтения как ответного дара.

Условие, которое выдвигает Батай перед своим будущим читателем, тем самым препятствует анализу двояким образом. В первом случае, если мы его выполняем, разделяя с автором этот дружеский пафос, принимаем философа или писателя Батая как другого, с которым полностью идентифицируемся, по отношению к нему неизбежно теряется критическая дистанция, которой требует наша собственная историческая и социокультурная ситуация. Во втором случае, если мы не разделяем его мировоззренческих позиций и не ищем своего собственного отражения в разрывах его письма, откровения автора теряют для нас всякий смысл и внушают если не ужас, то отвращение или чувство брезгливости, которое действительно способны вызвать некоторые избыточные плотские проявления, которые, к примеру, маленький ребенок однажды преподносит нам как дар.

 

 

1) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1999. С. 9.

2) Там же. С. 310.

3) Bataille G. Matérialisme // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. Paris: Gallimard, 1970. P. 180.

4) Из рукописных набросков: Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. P. 650.

5) Bataille G. Le bas matérialisme et la gnose // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. Р. 225.

6) См. об этом: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 148.

7) Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. С. 318.

8) Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. С. 17.

9)      Там же. С. 18.

10) Bataille G. Ouevres completes. Vol. VIII. P. 536.

11) Bataille G. L’histoire de l’érotisme // Bataille G. Ouevres completes. Vol. VIII. P. 97.

12) Zizek S. The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality. L.; N.Y: Verso, 1994. P. 178.

13) Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. Мн.: Современный литератор, 2000. С. 22.

14) Bataille G. L’histoire de l’érotisme. P. 23.

15) Ibid. P. 128.

16) Лакан Ж. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество; Логос, 1997. С. 11.

17) Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 1999. C. 250—251.

18) Там же. С. 252.

19) Lacan J. Le séminaire, XI — Les quatre consepts fonda-mentaux de la psychanalyse. Paris: Le Seuil, 1973. P. 152.

20) Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография эроса... С. 79—90.

21) Батай Ж. Внутренний опыт. С. 34.

22) Там же. С. 216.

23) Батай Ж. Ненависть к поэзии: Романы и повести. М.: Ладомир, 1999. С. 225.

24) Тамже. С. 119.

25) Bataille G. Le cheval académique // Bataille G. Ouevres completes. Vol. I. P. 159—164; Idem. L’amitiéde l’homme et de la bête // Bataille G. Ouevres completes. Vol. XI. P. 167—171.

26) Bataille G. L’amitiéde l’homme et de la bête. P. 169.

27) Bataille G. Au rendez-vous de Lascaux, l’homme civilisése retrouve homme de désir // Bataille G. Ouevres completes. Vol. XII. P. 292.

28) Bataille G. La peinture préhistorique // Ibid. Vol. IX. P. 512.

29) Жижек С. Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: «Художественный журнал», 2003. С. 51.

30) Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и технике психоанализа. С. 222.

31) См., например: Bataille G. Bouche // Bataille G. Оuevres competes. Vol. I. P. 237.

32) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 222.

33) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 131, 168, 222, 424, 426.

34) Батай Ж. Ненависть к поэзии. С. 102; Онже. Внутреннийопыт. С. 150—151.

35) Bataille G. Le Coupable // Bataille G. Ouevres competes. Vol. V. P. 266.

Версия для печати