Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2004, 70

Идеализация, развенчание и сопричастность:

образ Шамиля как		репрезентация национального 	самосознания в литературах Северного Кавказа

Эпоха кавказской войны ХIХ века [1], связанная прежде всего с именем и деятельностью имама Шамиля, была одной из самых нравственно сложных и драматичных в истории народов Северного Кавказа. Неослабевающий интерес историков и писателей к этой проблематике сформировался в дореволюционный период [2]. В раннесоветские годы этот интерес получил однозначную, идеологически заданную направленность: борьба Шамиля трактовалась как национально-освободительное движение против царизма. Свидетельство толерантного отношения к движению Шамиля — издание в 1941 году “Хроники Мухаммеда Тахира аль-Карахи о дагестанских войнах в период Шамиля” в переводе с арабского А. Барабанова и с предисловием академика И. Крачковского [3]. Через год в Махачкале одновременно вышли две книги под одним названием: на аварском языке — поэма “Шамиль” Гамзата Цадасы (1877—1951) и на русском — роман П. Павленко “Шамиль”.

Борьба Шамиля, его наиболее значительные сражения получили отражение в фольклоре различных этносов: “почти все народы Северного Кавказа создали героические песни о Шамиле”[4]. В горах были широко известны аварские предания “Если бы ты знала, кто такой Шамиль...” и “Шамиль и Гази-Мухаммед”, в которых особо акцентировались святость и пророческий дар имама. Мощная фольклорная традиция, героико-исторические песни и плачи, несомненно, оказывали воздействие на формирование в новых исторических условиях позитивного образа легендарной эпохи. Помимо фольклорных предпосылок, Гамзат Цадаса испытывал влияние и собственно литературной национальной (аварской) традиции, представленной такими произведениями, как “Дагестан” Али-Гаджи из Инхо (1845—1891) и “О Шамиле” Курбана из Инхело (1870—1935). Современный исследователь пишет о “впечатляющей картине героического противостояния” в поэме “Битва Шамиля на Ахульго” Магомеда из Чиркея (1846—1922)[5].

Ничто, казалось, не предвещало резкой смены оценок. Еще в год Победы русский поэт Дмитрий Кедрин пишет стихотворение “Снег поземкою частой...” и посвящает его Кайсыну Кулиеву. В этом произведении факт дружеской и исторически ориентированной аттестации балкарского поэта выдает свободу обращения к героическому образу:

Я — гусар Николая,

Ты — мюрид Шамиля.

Тем более, что вектор движения поэтической мысли безупречно выдержан в рамках идеологемы “дружбы народов”: от эпохи, когда “тлела ярость былая, / Нас враждой разделя”, до обретения долгожданного взаимопонимания: “Мы за лирику выпьем / И за дружбу, кунак!”

Стихотворение написано 10 февраля 1945 года — до того, как, вернувшись с фронта, Кулиев добровольно поехал в Киргизию за своим народом — балкарцами — и превратился в спецпереселенца. Кедрин, скорее всего, не знал о состоявшейся в 1944 году депортации балкарцев, однако в этом контексте ссылка на Шамиля приобретала дополнительный оттенок: исторически мотивированной поддержки друга в тяжелой ситуации. Не случайно Кулиев позднее писал о том, что в этом стихотворении Д. Кедрин проявил “осязаемо-тонкое чувство истории”[6].

Однако приближался перелом в трактовке темы Шамиля, как и вообще в изложении истории народов Северного Кавказа. Азербайджанский исследователь Г. Гусейнов, удостоенный Сталинской премии за труд “Из истории общественной и философской мысли в Азербайджане ХIХ века” (1949), вероятно, и в страшном сне не мог бы предположить, что его слова (“...азербайджанское крестьянство воодушевлялось также и движением Шамиля”) через год попадут под уничтожающую критику самого М. Багирова — тогдашнего главы республики. Выход в 1950 году установочной работы М. Багирова “К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля”, отмена премии Г. Гусейнову и последующее его самоубийство, издание в Тбилиси сборника “Шамиль — ставленник султанской Турции и английских колонизаторов” (1953) открыли новую, принципиально иную главу в истории восприятия кавказской войны.

Радикальная переоценка роли и значения шамилевского сопротивления была связана с изменением идеологического климата в стране. Начало “холодной войны”, провозглашенное в Фултонской речи У. Черчилля (1946), а в СССР ознаменованное возвращением к довоенной шпиономании, предопределило неизбежное усиление концепции “внешнего врага”.

Критику движения Шамиля М. Багиров строит исключительно на основе политических обвинений в адрес “английских лордов и капиталистов”, действовавших против России в союзе с турецкими исламистами. Шамилю в намеренно упрощенной багировской трактовке была отведена роль всего лишь “орудия в руках султанской Турции и английских колонизаторов”.

Зловещая и вездесущая “рука Лондона” добиралась не только до Шамиля: ее тлетворное влияние, оказывается, испытали и советские ученые. Версия о Шамиле как “народном герое”, пишет М. Багиров, свидетельствует о том, что “наши историки фактически идут на поводу у буржуазных, прежде всего английских, ученых”. Он цитирует письмо престарелого, больного Шамиля русскому императору с выражением готовности “произнести всенародно” присягу “на вечное верноподданство” и гневно резюмирует: “Какой народный герой мог бы обратиться к злейшему врагу народов — царю с таким письмом?”[7]

Идея справедливого народного отпора царизму, соотнесенная с именем Шамиля, была де-факто признана неактуальной: под давлением новой политической реальности она трансформировалась в доктрину абсолютной благотворности присоединения горских народов к России. В рамках этой доктрины освободительные задачи горского движения не могли быть оценены положительно. В свете новых пропагандистских задач вина Шамиля становилась неоспоримой: он стремился к отторжению своего имамата от России. А включение в состав России предписывалось оценивать только как величайшее благо для горских народов, как обеспечение их безопасности и преодоление раздробленности.

В ряду причин, обусловивших официальный негативный подход к движению Шамиля, следует назвать и депортацию чеченцев и ингушей в 1944 году. Впервые примененная в таком масштабе практика государственного недоверия и санкционированного насилия над целыми этносами (из горских народов массовому выселению подверглись также балкарцы и карачаевцы) получила закономерное идеологическое продолжение в интерпретации прошлого Северного Кавказа: в нем также осуждалось любое проявление антиимперских настроений.

В советских исторических концепциях второй половины ХХ века — вплоть до перестройки — Шамиль был превращен в заложника упрощенной схемы, а описания его деятельности призваны были вытеснить из коллективной исторической памяти прецедент самостоятельного существования горских народов Кавказа. Но еще в советские годы за фасадом ортодоксального запрета на правду о Шамиле нетрудно было разглядеть не столько тлеющий, сколько разгорающийся огонек интереса к имаму. На рубеже 1960-х и 1970-х годов я, будучи аспирантом Института мировой литературы и постоянным собеседником Расула Гамзатова, наблюдал за мучительными попытками поэта и (в те годы) статусного государственного деятеля реабилитировать имя Шамиля. Даже простое упоминание имама в “новомировской” публикации лирико-исторического эссе “Мой Дагестан” требовало и усилий А.Т. Твардовского, и хождений Гамзатова в ЦК КПСС. Помню, как мы отмечали возвращение Расула из очередного высокого кабинета с благой вестью: разрешено было не только упомянуть имя имама, но и включить в текст связанные с ним предания и легенды.

После антишамилевского “манифеста” М. Багирова оценочно-вульгаризаторское отношение к прошлому распространилось не только на Шамиля, но в целом на фольклорный тип героя-бунтаря, вдохновленного идеей народного блага. На волне идеологической критики Шамиля участились попытки “развенчать” легендарного героя общедагестанского фольклора, народного заступника аварца Хочбара, песню о котором Л. Толстой назвал “удивительной”[8]. Р. Гамзатов в 1970-е годы в своем трагическом “Сказании о Хочбаре, уздене из аула Гидатль, о Кази-кумухском хане, о хунзахском Нуцале и его дочери Саадат” вернулся к воссозданию характеров, свойственных эпико-героическому фольклору, и это возвращение имело для творчества Гамзатова программный характер. Хочбар в поэме предстает не только как представитель вольного аварского аула Гидатль: неоднократно возникает апелляция к чувству общности многонационального Дагестана и к идее органичной преемственности поколений. Образ древнего и единого Дагестана органично соединяет в едином смысловом пространстве развернутую реконструкцию фольклорной версии и актуализацию героического образа.

Мой Дагестан! Начал начало.

Того, что было, не иначь.

С утра полдня зурна звучала.

С обеда начинался плач.

Полжизни — пляска и веселье,

Полжизни — сабли острие.

Твоя история пред всеми,

Тьма и величие ее.

Горели горные аулы,

Горели в мире города.

Хочбары, жены — все минуло,

Народ не сгинет никогда.

Не минут свадьбы, песни в поле,

Не минет древняя молва,

Не минут мужество и воля,

Не минут давние слова...

(Пер. с аварского В. Солоухина [9])

В постсоветский период самым выразительным опознавательным знаком реальной и фундаментальной переоценки ценностей стало полное возвращение легендарной фигуры имама в общественный контекст и научный оборот [10]. В ситуации краха советско-имперской версии шамилевского движения резко повысилась семантическая насыщенность таких понятий, как “самоидентификация”, “самоопределение”, “национальный дух”, “выбор”, “свобода”, “сопротивление” (именно это ключевое понятие вынес в название своей книги, посвященной 200-летию со дня рождения Шамиля и изданной в Москве в 1998 году, сотрудник Тель-Авивского университета М. Гамер: “Мусульманское сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана”). Общественная и историко-культурная легитимизация третьего имама [11], восприятие его образа как сакрального, символизирующего восстановленную преемственность времен и поколений, апелляция к обновленному мифотворчеству [12] и к архаическому героическому мироощущению в целом не только обрели значение смыслового центра современного национального мироощущения (особенно народов Дагестана), но и превратились в мощный историко-культурный ресурс, который был использован и националистическими силами в своих корпоративных и этноцентристских интересах.

Дело в том, что борьба за идентичность приобрела в культурах Северного Кавказа характер борьбы за “правильную” национальную историю. Стал очевидным приоритет воспоминания над размышлением, тесно связанный с идеализацией прошлого. При таком эмоциональном, не аналитическом подходе смысловым центром истории становится перечень национальных обид, а историческая память оказывается набором свидетельств о “вине” другого народа и “правоте” своего. Торжество культурного неотрадиционализма обернулось бегством от сложности современного мира в доступную и легко обозримую этническую лояльность, реставрацией архаических пластов сознания, восприятием своего этноса как “осажденной крепости”.

Этноцентризм был мобилизован кланово-родовыми сообществами как инструмент изменения своего политического статуса. Местная власть северокавказских республик, озабоченная поиском баланса между их интересами, стала заложником своей и их политической игры. Ставшая популярной прямая проекция прошлого на настоящее неразрывно связана с актуализацией романтической традиции восприятия кавказской войны, с возрожденной апологией жертвенного героизма во имя традиционалистски понятого идеала “свободного человека”. Незрелость и даже инфантильность исторического сознания на Северном Кавказе, по мнению Л. Гатаговой, в наибольшей степени сказываются “в умозрительном представлении о прошлом как некоей парадигме современного мироустройства...”[13].

Отсутствие полноценных исследований эпохи кавказской войны, адекватных исторических оценок и давно назревшего интегративного междисциплинарного подхода (история, социальная психология, философия истории, социология, культурология и т.д.) не могло не привести к тому, что ее сложность и смысловое многообразие редуцируются до двух известных крайностей. С одной стороны — настойчивые попытки отстоять вневременную ценность религиозного ригоризма, самопожертвования, аскетизма, консолидирующей национальной идеи, ностальгический неоконсерватизм, склонный считать историю российско-северокавказских отношений историей непримиримого противостояния [14]. С другой — прямолинейный, не чувствующий оттенков имперский негативизм, решительно отказывающий национально-освободительному движению в идейном обосновании и позитивной целеустремленности.

Болезненный вопрос о целесообразности длительного сопротивления горцев так или иначе ставился на протяжении более 150 лет — от Н.А. Добролюбова, опубликовавшего в год пленения Шамиля (1859) статью “О значении наших последних подвигов на Кавказе”, где говорил о выборе “не между свободой и покорностью”, а “между покорностью Шамилю, без обеспечения своего спокойствия и жизни, и... покорностью русским, с надеждою на мир и удобства быта”[15], до, например, А.Ф. Гольдштейна, который в книге “Башни в горах” ответил на тот же вопрос примерно в том же духе: “Шамилевский деспотизм никак нельзя назвать правлением народным... Шамиль и его мюриды убили больше дагестанцев, чем русские карательные войска”[16].

Критическим отношением к делу и идеям имама отличались и высказывания виднейших соотечественников и современников Шамиля, которые осуждали идеологию газавата и антироссийского сопротивления. Достаточно вспомнить рассуждения на страницах газеты “Кавказ” аварца Магомеда Хандиева, очевидца событий и идейного оппонента третьего имама, спустя десять лет после сдачи Шамиля: “Мы, горцы Дагестана, в большинстве своем не питаем никакой ненависти к русским за то, что они отняли у нас возможность грабить и убивать. В другом они нас не притеснили. Чего мы не вытерпели при Шамиле! Мы меньше потеряли от русской картечи, чем от хищничества мюридов! Настоящее время нам представляется в виде пробуждения от страшного сна, в виде излечения от тяжкой болезни”[17]. Или позицию М. Алиханова, генерала русской армии, аварца из Хунзаха, участника десяти военных кампаний и автора 28 очерков “В горах Дагестана”, опубликованных в той же газете “Кавказ” уже позже — в 1890-е годы. Называя время правления трех имамов эпохой “трескучей” и “бедственной для края”, Алиханов, верный и последовательный проводник имперской политики, характеризует Шамиля исключительно как воплощение “олицетворенного корыстолюбия”, пишет о том, как “скованные каким-то мистическим ужасом горцы превратились почти в безропотное стадо в руках Шамиля”, который был всего лишь “случайным баловнем судьбы, не обладавшим ни ученостью первого имама, ни отвагою второго”[18].

В наши дни “смена вех” в оценке Шамиля — от полной дискредитации до этноцентристского панегирика — нисколько не изменила сам характер историко-культурного “маятника”, действие бинарной системы противоположных оценок, возникшей еще в годы имамата. Если одни связывают с Шамилем представление о подлинном величии, то другие, как это делает В. Дегоев, предпочитают отделить имама от возглавляемого им движения в рамках искусственной концепции “двойной неудачи” Шамиля, который “потерпел не только военное поражение от России, но и социальное поражение от своих соотечественников, отказавшихся жертвовать своим естественным укладом жизни ради торжества шариата и газавата”[19]. Достаточно популярна, особенно в среде чеченских историков и общественных деятелей, концепция, согласно которой Шамиль уничтожил традиционные основы исторически сформировавшегося общественного самоуправления и инфраструктуру внутриобщинных связей. Нарушил, иначе говоря, органичность патриархальных, якобы нисколько не устаревших, родоплеменных отношений [20]. Более чем активное 25-летнее участие чеченцев в борьбе Шамиля предстает, например, в трактовке И. Тасуева как роковая ошибка. Формулировка Тасуева “неоднозначное отношение чеченцев к аварскому имаму” сводится к нехитрому и, на мой взгляд, поверхностному объяснению: “властные амбиции” Шамиля и его “притязания властвовать над чеченцами” всегда возмущали последних, но злую историческую шутку сыграла с ними “патологическая приверженность данному слову (выбору), которой умело пользовался имам”[21]. Правда, этот и другие варианты критического переосмысления деятельности Шамиля, которую предлагается понимать как жестокий урок истории и суровое предостережение на будущее, остаются в рамках нормальной свободной дискуссии. Есть и другой тип обличения Шамиля — например, эпатажные по тону и несостоятельные по аргументации выступления А.-Х. Султыгова в “Независимой газете”, которые являются просто вписыванием образа Шамиля в схемы ангажированной публицистики. Султыгов оперирует такими идеологемами, как “маниакальный властолюбец”, “деспот и предатель в одном лице”, “беспрерывно благодарящий шут” (речь идет о письмах Шамиля русскому царю), “языческий культ Шамиля”, пытаясь вопреки историческим фактам и свидетельствам современников имама во что бы то ни стало связать “исторические корни современной идеологии и практики терроризма и экстремизма на Северном Кавказе” с деятельностью Шамиля в 1830—1850-х годах [22].

В ряде публикаций последнего времени обращает на себя внимание прагматично-государственнический, отстраненно-объективистский подход и к возникновению кавказской войны, и к оценке “героических порывов к свободе”. Примером такой методологии являются статьи А. Фадина. Вот образец этого подхода: “какой смысл детально говорить о зверствах “пылкого Цицианова”, если опускаешь, к примеру, детали набега Гази-Магомеда на Кизляр в 1831 году?” Еще пример логики, призванной оправдать имперскую политику как таковую: “Какой смысл говорить в таких подробностях о принципах царского “ласкания” и наказания племен и народов, если одновременно умалчиваешь о том, как созидался имамат Шамиля...” Ссылки на внутренние проблемы шамилевского имамата (уничтожение непокорных аулов и родовой аристократии, набеговая система, заложничество и др.) должны, по замыслу Фадина, ослабить болезненность мотива “русской экспансии” и притягательность “великого освободительного Мифа”, который на самом деле никакой не великий и не освободительный.

Призывая сравнить покоренную англичанами Индию и тихую Чехию под властью Габсбургов, с одной стороны, и непокоренный Афганистан и вечно бунтовавшую Польшу, с другой, Фадин предпочитает акцентировать историческую продуктивность первого пути и явную катастрофичность второго. Не будь пассионариев, героев, пророков, “поглощение Кавказа империей прошло бы тихо, с “умеренным” насилием...”[23]. Но в том-то и беда, и вина правящих кругов России, что тихо и мирно не получилось. Масштабы “умеренного” (Фадин не зря здесь использует кавычки) государственного насилия оказались таковы, что вынудили Шамиля, вначале сосредоточенного не на политических, а на сугубо религиозных вопросах, стать выразителем жесточайшего разочарования его народа в имперской политике. “Горцы, — писал А. Руновский на основе многочисленных бесед с Шамилем в Калуге, — вначале смотревшие на русских как на своих избавителей, увидели себя горько обманутыми”[24].

Шамиль принял вызов времени, сформулированный в названии царского рескрипта, изданного за пять лет до его избрания имамом: “Об усмирении навсегда горских народов или истреблении непокорных”, хотя тот же Николай I в период военных успехов Шамиля (1842) смягчил тон в “Наказе Главному управлению Закавказским краем”, требуя не оказывать “противодействия вековым понятиям жителей” и “вводить просвещение... примененное в подробностях к действительным нуждам, характеру и обычаям народным”[25].

Наивно полагать, что после долгого запрета на правду о Шамиле литература была обречена на мгновенное обретение обновленного зрения, на освобождение от накопившихся штампов и мыслительных стереотипов только потому, что сверху провозгласили приход “нового мышления”.

Дефицит творческого осмысления феномена Шамиля особенно заметен в сегодняшней ситуации, когда уже нет обязательного партийно-государственного приговора, но еще не удалось добиться глубины художественного понимания сложной, многомерной эпохи кавказской войны, выработать необходимую широту взгляда, которая в равной степени позволяет избегать и ложной актуализации, и высокомерной недооценки важнейшего периода в жизни народов Кавказа. Отсюда — неоднократно возникающее при чтении произведений о кавказской войне ощущение ускользающего смысла и художественной недосказанности: теперь уже очевидно, что сам факт высказывания по такому сложному вопросу, как судьба и борьба Шамиля, не может обладать заведомой значимостью. Столь же очевидно понимание того, что для писателя, действительно стремящегося приблизиться к истине, недостаточно пассивное погружение в мир хрестоматийных преданий, ходячих легенд, мемуарных записок и добросовестно воспроизводимых мифопоэтических фантазий, в изобилии сопровождающих героический период в истории любого народа. При пересказе мифологических текстов за “преданиями старины глубокой” почти невозможно уловить подлинный облик прошлого. Происходит редуцирование реальной сложности эпохи до условного жизнеподобия и узнаваемых схем, предполагающих эстетизацию героики и музейную идеализацию Шамиля. Острота рассекреченной темы не является достижением, если автор не продвигается в понимании воссоздаваемой эпохи и не осознает в полной мере, что нерассуждающая приверженность дежурным компонентам исторической репутации того же Шамиля не в состоянии обеспечить художественной результативности — иначе говоря, соответствия воплощенной в слове концепции личности вызовам современности.

Написанный на русском языке роман Мариям Ибрагимовой “Имам Шамиль” (1991) полон старых историко-литературных мифологем, привлекаемых по принципу набора, а не отбора. Перелицовку неоднократно описанных в исторической литературе ситуаций, прямую переработку предания в роман поначалу можно принять за прием. Но потом становится понятно, что главное в этом романе — не решение художественной задачи, а самодостаточная легенда как генератор сюжета. Например, буквально, слово в слово, в романе воспроизведена легендарная сцена встречи Шамиля с Пулло, когда имам подложил под себя кончик полы черкески русского полковника.

Разрыв между авторским жанровым обозначением — роман — и реальностью текста очевиден. “Дней минувших анекдоты” — замечательное наследие, но по меньшей мере неосмотрительно превращать художественную прозу в их хранилище. Вторичность сюжета при отсутствии романного мышления, установка на воспроизведение, а не на собственное преобразование темы привели к тому, что и эпоха, и сам Шамиль как один из ее творцов и выразителей остаются “закрытыми” — при всем обилии впечатляющих деталей.

Пытаясь создать сложные характеры, г-жа Ибрагимова делает речи героев упражнениями в резонерстве. Описание боя в Хунзахе и спасения Шамиля муллой Нуром предельно стилизовано и риторично: в пылу схватки священнослужитель рассуждает только о “ловкости барса” и “блестящем уме” имама. Рассказ о приеме у турецкого султана выстраивается по той же незатейливой черно-белой схеме. Встреча лидеров разыгрывается по правилам мелодрамы. Под напором уничижительных авторских эпитетов (тучный, обрюзгший, грузный, неуклюжий, лицо — лоснящееся и багровое) султан выглядит крайне блекло на фоне безупречного Шамиля, проницательного мудреца, который учит турецкого владыку уму-разуму, предостерегая его от столкновения с Египтом.

Обращение к историческому феномену, каким, несомненно, является кавказская война, — требует приращения нового смысла, такого воссоздания картины мира, когда вместо нарочито форсированной актуализации героической личности, выполненной “под диктовку” той или иной современной тенденции, будет развернут духовный космос эпохи, ее общекультурный контекст.

Таким писателям, как аварцы Гамзат Цадаса и Расул Гамзатов (1923—2003), лакец Эффенди Капиев (1909—1944), адыгеец Исхак Машбаш (род. 1931), кабардинец Мухадин Кандур (р. 1938), даргинец Хабиб Алиев (1940—1992), удалось за катастрофическим горским опытом, за потрясением основ и кризисом национального самосознания разглядеть важнейшие ценностные коллизии эпохи, созидательные импульсы национальной идеи, духовную драму Шамиля как лидера мусульманской реформации и национального освободительного движения, — лидера, которому история не оставила шанса реализовать свой политический и идеократический проект.

Важнейший лейтмотив этих произведений — мысль о формировании двуединого русско-кавказского культурного пространства, которое исторически складывалось не только в рамках военно-политического противостояния, но и в ситуации взаимоузнавания, встречного движения местных культур навстречу русской культуре. Возникновение крупных фигур северокавказского просветительства красноречиво свидетельствует о творческой продуктивности этого процесса.

Тип национального просветителя, объединяющего в себе, как правило, очеркиста, историка, этнографа, филолога, фольклориста, собирателя и составителя словаря и азбуки, формировался в ХIХ веке под безусловным воздействием русской культуры. В 1836 году адыгский просветитель Султан Казы-Гирей опубликовал в пушкинском “Современнике” рассказ “Персидский анекдот” и очерк “Долина Ажитугай”, в котором твердо высказывался в пользу изменений на Кавказе: “Странно! Давно ли я сам вихрем носился на коне в этом разгульном краю, а теперь готов представить тысячу планов для его образования”. Другой видный просветитель Хан-Гирей [26] за четыре года (1841—1844) опубликовал в “Русском вестнике” такие значительные работы, как “Черкесские предания”, “Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов”, “Князь Канбулат. Черкесское предание”. Свой выдающийся труд “История адыгейского народа” Шора Ногмов привез на суд именно Российской академии, в Петербург, где и умер в 1844 году. С 39-го по 51-й номер в 1848 году газета “Кавказ” печатала “Рассказ кумыка о кумыках” Д.-М. Шихалиева, получившего образование в России. К “распространителям между дагестанскими горцами грамотности” отнесла редакция “Сборника сведений о кавказских горцах” своего автора, лакца А. Омарова, перу которого принадлежат “Воспоминания муталима”.

Встреча культур и культурно-миссионерские амбиции, объективно ослабляющие напряжение бинарной оппозиции “мы — они”, позволяют говорить о позитивном просветительском потенциале русской культуры в период кавказской войны, не ограничиваясь традиционными ссылками на имперскую политику и стремление к покорению любой ценой. Мотив культурных последствий контактов патриархальной традиционной среды и русско-европейской цивилизации (“динамичной, агрессивной, искусительной”) оказался определяющим в статье В. Дегоева о судьбе царского генерал-майора М. Кундухова, который в 1865 году неожиданно переселился во главе пяти тысяч соплемеников в Турцию из-за глубокого разочарования в российской политике на Кавказе [27].

В данном контексте методологически важными представляются ряд положений статьи “Новый маркиз де Кюстин, или Польский травелог о России в постколониальном прочтении” М. Вальдштейна, который убедительно показал на материале текстов польского писателя Рышарда Капусцинского (“Империум”, “Шахиншах” и др.), что отношения “метрополия — колония”, “локальное — державное”, “колонизатор — колонизируемый” структурируются не только бинарными оппозициями: они вписаны в процесс транскультурации — реальных актов (речевых и др.) межкультурной коммуникации как результат встречи двух миров — изначально чужих, но перестающих быть чуждыми. Принципиальная проницаемость межкультурных границ, идея взаимопроникновения национальных культурных кодов, преодолимость барьеров являются важнейшим фактором ослабления и угасания межнационального конфликта [28].

Приобщение к героическому прошлому нередко становится серьезным поводом и духовно значимым стимулом для самопознания и национальной самокритики. Эту идею неоднократно выражал в своих произведениях Эффенди Капиев, которому были глубоко чужды любые формы самолюбования или самообольщения за счет эксплуатации того или иного мотива родной истории. В дневниковой записи 1942 года он описывает ржавого цвета камень на поляне, пробуждающий историческую память: “мои предки не на жизнь, а на смерть воевали с белым царем”. Но привычный ход мыслей нарушен прочитанной на камне эпитафией: “Один я на чужбине среди каменистых скал. Ни одной родной души не придет ко мне на могилу и в память мою этих слов не произнесет: “Мир праху твоему, Всеволод””. И далее: “Здесь покоится прах поручика Апшеронского полка Всеволода Николаевича Грунина, умершего от ран в бою с горцами 16 августа 1842 года. Покойному было 22 года”. Э. Капиев не скрывает своего потрясения: этот юноша “погиб здесь в жестокой войне с моими отцами”. Он — 22-летний участник той войны, которая в представлении художника, верного чувству надэтнической человеческой солидарности, все больше приобретает черты братоубийственной: “Это я, потомок твоих кровных врагов, произношу тебе, как родному: пусть твоя мысль встретится с моей мыслью — они братья”. Перекличка мыслей ровно через сто лет, неугасающее эхо кавказской войны ХIХ века, услышанное во время Великой Отечественной войны, — все это создает возможность для художественного откровения, напоминая о том, что подлинное, далекое от спекулятивного осовременивания, переживание истории не может и не должно довольствоваться только ее реконструкцией и всегда стремится к более содержательному уровню, на котором в судьбах человека и народа открывается живая связь времен.

Следующим после Капиева автором, который воссоздавал эту связь людей разных — и при этом внутренне очень противоречивых — эпох, как раз и стал Расул Гамзатов. История обращений Гамзатова к образу Шамиля и теме кавказской войны наводит на мысль о поступательном восхождении к важному для поэта смыслу. Шамиль наряду с отцом поэта Гамзатом Цадасой занял в произведениях Гамзатова совершенно особое место как хранитель морально-этических ценностей, кодекса горской чести, как олицетворение бессмертного начала народного бытия. Заветы отца и письмо-завещание Шамиля (“Мои горцы! Любите свои голые дикие скалы...”) воспринимаются в произведениях зрелого Гамзатова как бесспорные ценностные ориентиры и опорные точки мироощущения. В полифоническом соединении мотивов в книге “Мой Дагестан” (кн. 1—2, 1967—1971) чрезвычайно важное место занимают мотивы национального самосохранения. Этот внутренний пафос “Моего Дагестана” чутко уловил французский прозаик Арман Лану, который вынес в эпиграф своего романа “Пастух пчел”[29] самую значительную, на его взгляд, мысль дагестанского поэта: “Человек и свобода на аварском языке называются одним и тем же словом. “Узден” — человек, “узденлъи” — свобода, поэтому, когда говорится о человеке — “узден”, имеется в виду, что он свободный — “узденлъи””.

Взыскательное отношение к слову о жизни предков, требовательность к себе, потомку и наследнику, как основа духовного самоочищения предопределили смысловой диапазон поэмы “В горах мое сердце” (1956) — лучшего, на мой взгляд, произведения Гамзатова по проникновенности, по силе признания и покаяния.

За пять лет до поэмы Р. Гамзатов написал полное конъюнктурных выпадов против Шамиля стихотворениеи “Имам” — в соответствии с партийными установками, воплощенными в упомянутой выше работе М. Багирова. Стихотворение перегружено обвинениями типа: “Англичане усердно чалму на него намотали, / И старательно турки окрасили бороду хной”, которые, однако, не идут ни в какое сравнение с взвинченным публицистическим негодованием в одной из финальных строф: “Труп чеченского волка, ингушского змея-имама / Англичане зарыли в песчаный арабский курган”[30].

Поэма “В горах мое сердце” стала для Гамзатова своего рода палинодией.

Помню, седобородый, взирая с портрета,

Братьев двух моих старших он в бой проводил.

А сестра свои бусы сняла и браслеты,

Чтобы танк его имени выстроен был.

И отец мой до смерти своей незадолго

О герое поэму сложил...

Но, увы,

Был в ту пору Шамиль недостойно оболган,

Стал безвинною жертвою темной молвы.

Может, если б не это внезапное горе,

Жил бы дольше отец...

Провинился и я:

Я поверил всему, и в порочащем хоре

Прозвучала поспешная песня моя.

Саблю предка, что четверть столетья в сраженьях

Неустанно разила врагов наповал,

Сбитый с толку, в мальчишеском стихотворенье

Я оружьем изменника грубо назвал.

(Пер. Я. Хелемского)

Эти самообвинения в поэме показались автору недостаточными, и Гамзатов вводит в поэму сцену ночного явления Шамиля и предоставляет слово самому имаму:

Газават мой, быть может, сегодня не нужен,

Но когда-то он горы твои защищал.

Видно, ныне мое устарело оружье,

Но свободе служил этот острый кинжал.

Поэтически и психологически смелым поступком можно назвать согласие повествователя в поэме (максимально автобиографического, максимально близкого к автору) выслушать от Шамиля оценку стихотворения, написанного в идеологическом помрачении:

Говорит он: “В боях, на пожарищах дымных

Много крови я пролил и мук перенес.

Девятнадцать пылающих ран нанесли мне.

Ты нанес мне двадцатую, молокосос.

Были раны кинжальные и пулевые,

Но тобой причиненная — трижды больней,

Ибо рану от горца я принял впервые.

Нет обиды, что силой сравнилась бы с ней...”

Сопрягая в смысловом поле поэмы глубокое раскаяние (“Ты, родная земля, не гляди на поэта, / Словно мать, огорченная сыном своим”) и выстраданную откровенность (“...Я люблю твою гордость и тягу к свободе, / Мой народ, что когда-то родил Шамиля”), поэт достигает кульминации, и эта кульминация — прощание с ошибками молодости.

В дальнейшем в творчестве Гамзатова неоднократно варьировалась эта — впервые разработанная в поэме “В горах мое сердце” — тема глубокого раскаяния, полученного и навсегда усвоенного урока-предостережения. В лучших стихотворениях Гамзатова она поднимается до уровня философской рефлексии:

Покарай меня, край мой нагорный,

За измену твоей высоте,

Верил я в чей-то вымысел вздорный

И разменивал жизнь в суете.

<...>

Покарай меня, край мой нагорный,

Будь со мной за грехи мои строг

И на старенькой лодке моторной

На безлюдный свези островок.

Так ссылала седая Эллада

За грехи стихотворцев своих.

Отлучи от привычного склада

Повседневных сумятиц земных.

Ни хулы пусть не будет, ни лести,

Ты от жизни моей отруби

Кабинет с телефонами вместе

И машину с шофером Наби.

Отбери мне ненужные вещи:

Микрофон, что глядит прямо в рот,

Репродуктор, что голосом вещим

Круглосуточно что-то речет.

<...>

И, отмеченный милостью божьей,

Как штрафник, обеленный в бою,

Возвратясь,

K твоему я подножью

Положу “Одиссею” свою.

(“Покарай меня, край мой нагорный...”,
пер. Я. Козловского)

В одном из последних интервью, данном незадолго до смерти, поэт вновь затрагивает больную для него тему: “Я не избегал крайностей, присущих времени, и как следствие — писал о Шамиле отрицательно. Меня в народе не проклинали, но осуждали — старики, читатели. Я тогда впервые задумался: как много народа хранит о нем память. Ведь в ранней молодости я думал, что Шамиль — это просто легенда, но позже понял, что он очень много значит для Дагестана”. На вопрос: что, по мнению поэта, объединило Дагестан, его многочисленные народы, — последовал ответ: “Иногда и война объединяет. Шамиль способствовал объединению страны...”[31]

Во многих стихотворениях (“День моего рождения”, “Горький мед”, “Сказание о русском докторе” и др.), в прозаической книге “Мой Дагестан” поэт возвращается к заветному имени, которое с детских лет сопровождало его как символ духовного и исторического бессмертия родной земли: “Помню, в детстве, сидя у камина, я любил слушать рассказы отца о знаменитом Шамиле”[32]. Или в стихах: “Мне вода столько раз, сколько к ней подойду, / Прошумит Шамиля незабытое имя”. Это строки из стихотворения “Надпись на камне”, где говорится о том самом гунибском камне, на котором “восседал князь Барятинский, здесь Шамиля пленивший...”. В этом стихотворении нагнетаются беспокойные вопросы, обращенные к Дагестану (“Почему на камне — лишь имя врага? / Неужели тебе сыновья твои чужды?”), к портрету Ленина (“Я вас прошу, ответьте: разве верно все это?”), и предполагаемый правильный ответ пролетарского вождя (“Нет, / Товарищ Гамзатов, это неверно!”). Все эти вопросы оттеняют фальшь и лицемерие идеологической возни вокруг имени и борьбы Шамиля.

При рассмотрении эволюции образа Шамиля в творчестве Гамзатова становится очевидной соотнесенность этой эволюции с процессом освобождения от иллюзий, с мотивом духовного отрезвления, занимающим столь значительное место в позднем творчестве поэта. Движение от раскаяния и нравственного самосуда (поэма “В горах мое сердце”) к пониманию и воссозданию масштабной и внутренне противоречивой личности имама стало одной из определяющих предпосылок набирающей силу и глубину философской рефлексии. Особенно это заметно в большом цикле восьмистиший Гамзатова (например, “На сабле Шамиля горели / Слова — и я запомнил с детства их...”[33] и др.). Одно из них, с полемически обыгранным эпиграфом из Пушкина “Смирись, Кавказ, идет Ермолов...”, является программным:

Нет, не смирялись и не гнули спины

Ни в те года, ни через сотню лет

Ни горские сыны, ни их вершины

При виде генеральских эполет.

Ни хитроумье бранное, ни сила

Здесь ни при чем. Я утверждать берусь:

Не Русь Ермолова нас покорила —

Кавказ пленила пушкинская Русь.

(Пер. Н. Гребнева)

В той же манере недвусмысленного противопоставления ермоловских деяний и созидательной миссии русской культуры выдержана заключительная строфа посвященного Ираклию Андроникову стихотворения “Вернее дружбы нету талисмана...”:

Не скажем о Ермолове ни слова

И предпочтем ему, как земляка,

Опального и вечно молодого

Поручика Тенгинского полка.

(Пер. Я. Козловского)

В стихотворении “Звучит из тумана...” поэт использует тот же выразительный прием, что и в поэме “В горах мое сердце”, — диалог с Шамилем. В ответ на полуупрек соотечественника (“Лежишь под могильной плитою, Шамиль, / Вдали от Кавказа, у края Медины...”) имам напоминает о главном — связь человека с родной землей не зависит от того, окончил ли он свои дни вдали от нее. Сопоставление “там—здесь” призвано обозначить эту неуничтожимую привязанность к Дагестану [34]:

На подступах к Мекке

Лишь кости мои

Лежат у дороги в сыпучей могиле.

А сердце мое — там, где вел я бои,

Где скальные выси мне крепостью были.

Увенчан мой череп здесь белой чалмой,

А мысль моя там, где тропа в поднебесье

Льнет к гребням Гергебля, повитым зимой,

Где руку поныне держу на эфесе.

Здесь мерно верблюжий плывет караван,

Звенит колокольчик в метущемся прахе,

А там я, как прежде, касаюсь стремян,

И видят меня в Ахульго и в Хунзахе.

Здесь в саване,

Раб я господень,

Лежу,

А там — еще в гордом обличье и блеске

Вновь с войском по звездному мчусь рубежу

При всех газырях, в неизменной черкеске.

(Пер. Я. Козловского)

Этот же мотив определил звучание “Послания Шамилю”, в котором выделено постоянство ностальгического порыва “пленника в Калуге” — порыва, присущего Шамилю все годы после пленения, до самого погребения в Медине:

Койсу не заменили Шамилю

Приокские раздольные просторы.

В чудесном, дивном, но чужом краю

Ему ночами снились горы, горы...

(Ч. II, пер. Д. Филимонова)

Тема трагического разрыва корневой связи приобретает откровенно назидательный характер в тех произведениях, где Гамзатов вспоминает судьбу, взлет и падение другого героя кавказской войны — Хаджи-Мурата (“Голова Хаджи-Мурата”, “Возвращение Хаджи-Мурата”, “Пять песен Хаджи-Мурата” и др.). “Отрубленную вижу гoлову...” — так начинается первое из упомянутых стихотворений. Далее оно переходит в полный запоздалого покаяния монолог легендарного наиба, изменившего Шамилю и перебежавшего на сторону противника. После прямого вопроса авторского “я”, заданного в интонации нескрываемого осуждения: “И как, увенчанная славою, / В чужих руках ты очутилась?” — следует исповедальное признание: “Я голова Хаджи-Мурата, / И потому скатилась с плеч его, / Что заблудилась я когда-то”. И дальше: “Дорогу избрала не лучшую, / Виной всему — мой нрав тщеславный...” (пер. Я. Козловского).

Гамзатовское восприятие кавказской войны шире и сложнее сосредоточенности на описаниях стычек и набегов; поэта прежде всего интересуют ее духовно-нравственные последствия — сужение умственного горизонта, распад взаимопонимания людей и целых народов — а, следовательно, и диалога культур, обрыв межкультурных связей. В творческом сознании Гамзатова чрезвычайно важное место занимают идея солидарности, открытости миру и мировой культуре (манифестацией именно этой позиции стал “Мой Дагестан”), переживание родства человеческих душ, напряженный поиск связи “своего” и “другого”, “родного” и “вселенского”: “Это я Марию полюбил, а не гетман, старый и опальный...”, “Дон-Кихот освобождал меня...”, “Хочу тебя понять, о Индия” и т.п. В аварской литературе Р. Гамзатов одновременно и открыл, и унаследовал идею культурного синтеза: до этого (еще в дореволюционной литературе Дагестана) эта идея получила воплощение в поэме аварского лирика Махмуда из Кахаб-Росо (1870—1919) “Мариам” (1914). Призванный на службу в царскую армию, поэт дошел с ней до Австрии и, потрясенный пережитым и увиденным на Первой мировой, пропел романтический гимн любимой женщине, преодолевая в слове и словом реальные ужасы и потрясения.

Я в театре бывал, смотрел на актрис,

Даже в синематограф как-то забрел,

Но тебя не обрел: бежит полотно,

А тебя все равно нет рядом со мной!

Не безумна ли страсть, не бред ли любовь?

Но какая же власть у этих безумств!

Ты сидишь взаперти, жалея людей,—

Где бы смог чародей тебя срисовать?

Лишь по праздникам, днем, выходишь на миг,—

Скрой скорее свой лик: мы сглазим тебя!

Долго ль странствовать мне по странам чужим?

Я увидел пустым вселенной базар.

Я прошел на войне по русским полям,

Вот я к рыжим чертям, к австрийцам попал.

Всюду здесь ты живешь, горянка моя:

И осанка — твоя, и гордость — твоя.

(Пер. с аварского С. Липкина)

Война в системе ценностей двух преемственно связанных аварских поэтов, Махмуда и Р. Гамзатова, — посягательство на саму полноту жизни, тотальное выпадение из культуры [35]. В своем творчестве Гамзатов пробивается к целостному и ответственному взгляду на кавказскую войну, сопрягая в одном смысловом поле героику борьбы за свободу и горечь невосполнимых культурных утрат как неизбежного результата любой войны:

Были схватки суровы и жарки,

Сколько горцев ограбил ты, рок,

Дал им сабли заместо Петрарки,

Дал коней вместо пушкинских строк.

(“Были схватки суровы и жарки...”,
пер. Я. Козловского)

После Махмуда из Кахаб-Росо и Эффенди Капиева именно Гамзатов продолжил начатую ими работу по расширению горизонтов дагестанской литературы. Русская литература для всех троих писателей оказалась возможностью контакта с мировой культурой в целом и приобщения к инонациональным ценностям; это вовсе не означает недооценки других источников роста — например, колоссальной роли арабско-мусульманской традиции. Постоянный сквозной лейтмотив поэтических откровений и литературно-критических размышлений Гамзатова: “И пушкинский томик со мною, в котором / Аварский цветок меж страничек хранится”. Или: “На столе моем рядышком Блок и Махмуд”. Поэт жадно “присваивал” себе плоды другой литературы: “Русскую литературу мы воспринимали как собственную”. Внутренняя установка на сближение культурных миров — по словам Гамзатова, Пушкин в его сознании стал “национальным аварским поэтом” — в сопряжении с рано осознанным призванием наследника и продолжателя национальной поэтической традиции предопределила интенсивность эволюции поэта (“Набирающий высоту” — так назвал в 1964 году С.Я. Маршак свое предисловие к двухтомнику Р. Гамзатова [36]). Впервые в истории дагестанской литературы именно в творчестве Гамзатова ощущение единства человечества заявило о себе как живое и сильное человеческое чувство. Он стал в литературе первым европейцем, вдохновленным мыслью о Дагестане, и первым дагестанцем, настолько одержимым мыслью о Европе и мире. Поэтическая мысль, не паразитирующая на экспорте экзотики и самодовлеющего этнографизма, оказалась продуктивной по своему смыслопорождающему потенциалу. Принцип встречного движения в наибольшей степени проявился в системе эстетических координат книги “Мой Дагестан”: образ Дагестана, утверждение самоценности национального мира предполагает и требует контекста открытого диалога с разными культурами:

А другой мой аул в этом мире —

Белый свет,

Что распахнут всегда

И лежит предо мной на четыре

Стороны от аула Цада.

(“Два аула”)

В свою очередь, образ мира концептуально невозможен без теплой конкретики очага, истока, корней, без того, что поэт называет “властью зова / Родной отеческой земли” (“Вести из аула”, ч. 4).

Обращение к Шамилю и к неразрывно связанной с ним теме свободы, пережитая творческая драма (Гамзатов оказался автором взаимоисключающих текстов о Шамиле) стимулировали широту мировосприятия поэта, непротиворечивую соотнесенность в его мире глубинных архетипов Дома и Дороги, “родного” и “вселенского”.

Свобода как императив и как пророчество составляла существо той национальной духовной реформации, которая связана с именем имама Шамиля. Воин и законодатель в созданном им государстве, администратор и духовный лидер, Шамиль прежде всего, конечно, воспринимался своими подданными как пророк. Характерно, что слово “пророк” оказалось и в названии книги Ф. Вагнера, изданной в Лондоне за пять лет до гунибской эпопеи 1859 года (“Шамиль: султан, воин и пророк Кавказа”). Это название почти дословно воспроизвел современный автор[37].

Полковник Муравьев в романе чеченского прозаика Абузара Айдамирова “Долгие ночи”[38] отдает должное приверженности противника свободе как фундаментальной ценности: “Много самых невероятных мифов создали вокруг имени Шамиля... Но я знаю одно: Шамиль не был фанатиком... Мне кажется, что у него была другая цель: жить ради самой идеи борьбы за свободу, на путь которой он вступил в молодости. Он и сохранил свою жизнь ради этой идеи” (пер. с чеченского автора). В то же время писатель показывает накал мировоззренческих споров и живых противоречий в эпоху Шамиля. Мучительные вопросы (“Неужели столько трудов и жизней затрачено зря? Неужели рухнет с таким трудом созданное им свободное, независимое государство горцев?”) преследуют не только имама. Маккал, один из героев романа, идет дальше в своих беспокойных раздумьях: “...Сколько пролито крови — и ради чего? Ради того, чтобы у нас отняли последнее, что еще могли иметь? Я уверен: если бы не газават, было бы больше надежды на победу”. В споре Курумова и Берса — та же интонация радикального сомнения: “А что, при Шамиле, разве при нем народ был счастлив? Или мог стать счастливым... в перспективе?”

Особой многозначительности и итогового смысла исполнена в романе сцена выхода Шамиля к князю Барятинскому, когда неистовый, несгибаемый Бойсангур бросает в лицо имаму последние обвинительные слова: “Что ты делаешь, имам? Одумайся! Ты позоришь не только нас, живых, но и мертвых!” В ответ он слышит горькое признание усталого воина и мудреца: “К чему эти бесплодные разговоры, Бойсангур? Я потерял Чечню и остался без рук и без ног... Народы устали... Зачем ненужные жертвы? Прости меня, Бойсангур! Прости”. Писатель находит точные слова, сохраняя достоинство каждого из боевых соратников, разведенных в разные стороны в августовский день 1859 года: “И старый, усталый, но по-прежнему великий Шамиль, сгорбившись, шагнул вниз. Шамиль больше не поворачивался к Бойсангуру, ибо знал, что в спину Бойсангур не выстрелит...”

Поиски ответов на тревожные вопросы преследуют и героя романа даргинского прозаика Хабиба Алиева “Батырай”[39]. Суровый имам является во сне впечатлительному поэту Батыраю, называя вещи своими именами: “Больше не будет той свободы, за которую мы воевали, которая дана нам Аллахом при рождении. Отныне нам будут отпускать свободу частями, в виде милостыни. И только с позволения сардаров царя. Будут отпускать порциями, как подает мельник воду на лопасти валов: можно открыть, можно и перекрыть” (пер. с даргинского В. Носова). Поэт спешит получить ответ на главный, самый существенный вопрос: “Двадцать пять лет воевал ты, имам Шамиль, а что изменилось в жизни горцев, стали ли они свободнее, независимее, богаче?” Голос Шамиля перед тем, как “превратиться в шелест листвы”, навсегда удалиться, звучит отчетливо: “Эти двадцать пять лет были потрачены не зря. Горцы закалились в борьбе, дух их окреп. А придет время — и посеянные мною зерна свободолюбия дадут свои всходы. У них есть будущее, они несут его в себе. Потому я спокоен за судьбу моего горного края”.

Если в доперестроечный период идеологическая преднамеренность и замалчивание правды об освободительной борьбе горцев под руководством Шамиля не позволяли этой теме развернуться в советской литературе, то в 1980—1990-е годы трактовка тех событий в северокавказской литературе метрополии обнаруживает тенденции сближения с апологетической позицией писателей Ближнего Востока, этнически связанных с Северным Кавказом. В их творчестве заметное место занимали элементы унаследованной от дедов и отцов откровенной идеализации Кавказа как “утраченного рая”. Это особенно характерно для тех представителей литературной диаспоры, которые уже не связаны с Кавказом самим фактом рождения, но акцентируют идею первоначала, первородства, сбереженных духовных уз — прежде всего через семейную традицию, воплощенную в этикете, в семантизированном бытовом поведении, в обычаях, в устойчивых культурных символах, через приобщение к народным сказаниям, преданиям, легендам.

Поколение живущих в Турции поэтов — этнических северокавказцев, писавших в последней трети ХХ века (Али Акатурпа, Рифат Озбей, Демир Шимшек, Алаэтдин Сезгин, Семих Сейид Дагестанлы), аттестует себя как потомков мухаджиров, изгнанных из родных пределов, как законных наследников славы предков. Обращаясь к ребенку в стихотворении “Смирились мы с участью Вечного жи╢да...”, Семих Дагестанлы напоминает ему не только о неизбежности “тоски по отчизне забытой”, но и о его долге “пытливого потомка мюрида”, которому предстоит узнать, “как предпочли мухаджиры / изгнанье — горам, что обжили враги” (здесь и далее переводы с турецкого М. Дугричилова).

Для литературы зарубежья вживание в образ Кавказа означало прежде всего погружение в героическое прошлое, тот пассеизм, который неизбежно продуцирует сотворение культурного и литературного мифа. Возникающее в контексте эмоционально раскаленной исторической памяти напряжение между должным, идеальным измерением (каким видится и каким должен стать свободный Кавказ) и сущим (реальная историческая судьба) подпитывало ностальгический миф. Неприятие опыта Кавказа, который прошел через горнило советизации и унифицирующего интернационализма, и — как духовная альтернатива — паломничество в эстетизированный, стилизованный Кавказ несли идею культурного реванша, сохранения традиционных ценностей. Фактором форсированной “культурно-этнической мобилизации” писателей диаспоры был программный “кавказоцентризм”, который стал больше чем генеральной идеей — превратился в форму своего рода художественного вероисповедания. Мифологизированный образ Кавказа приобрел устойчивую семантическую нагрузку как универсальная ценность и символ преодоленного этнонационального эгоизма.

Несомненны инструментальная функция и консолидирующая роль этого образа. Реальная раздробленность и этническая мозаика трансформируются в мироощущении писателя в надэтническую моноидею единого Кавказа. Он перестает быть только историко-литературным фоном, превращаясь в интегрирующую и даже сакрализующую доминанту, в стержень миропонимания. Явно превалируют этика солидарности и сходство несходного, оттесняющие на периферию то, что можно назвать “онтологизацией этничности”. Кавказ перестает быть этнически маркированным символом или географически-региональным понятием. Его образ функцонирует как ценностно-смысловой центр, даже как ценностный фильтр, как идентификационное поле, определяемое предполагаемой общностью глубинных культурных смыслов различных этносов. К этому центру стянуты основные смысловые и сюжетные мотивировки, обеспечивая перманентную рефлексию на тему “вечных ценностей”. Нереализованная идея кавказского самоопределения трансформировалась в романтический протест, консервирующий мифологические константы образа Кавказа и направленный против неминуемых в условиях эмиграции забвения и беспамятства. Реминисценции и аллюзии, восходящие к легендарной шамилевской эпохе, пронизывают многие тексты, которые нередко выстраиваются как рассказы об истории семьи писателя, как хроника, развернутая в воспоминаниях, объединенных идеей передачи от поколения к поколению “священного огня” традиции.

Стремление к укрупнению и героизации образа Кавказа оборачивается чрезмерностью гиперболизации. В романе сирийской писательницы дагестанского происхождения Э. Эдельби “Рассказ моего прадеда” (1992; перевод с арабского Б. Фасиха) эта интонация особенно бросается в глаза: “Дагестанцы шли на смерть, как на праздник...”, “похороны героев походили на свадебные торжества. Гремели барабаны”. Если речь заходит об имаме Шамиле, тон становится еще более восторженным. Герой говорит: “Он был для меня идеалом... Многое бы я отдал, чтобы только встретиться с моим кумиром...” Или: “...дагестанские паломники рассказывали о Шамиле такое, во что, право, трудно поверить!” Описание встречи с князем Барятинским, который принимал сдавшегося в плен Шамиля, выдержано в тональности романтического воодушевления, самодовлеющего, пребывающего помимо и вне происходящего реального события: “Невозможно было бы постороннему человеку определить, кто из этих двух воинов победитель, а кто — побежденный”. В ответ на замечание генерала: “Ну что, имам, как видишь, все твои старания были напрасны. Ты проиграл”, — имам произносит монолог: “Нет, не напрасны. Память об этой войне не умрет в моем народе. Моя борьба побратала многих кровников, объединила многие народности Дагестана в единый дагестанский народ, она дала этому народу чувство родины, чувство национального единства и национальной гордости. Созданный мною народ будет мне памятником на века!”

Описание сражения в Гимрах в трилогии родившегося в Иордании кабардинца М. Кандура с еще большей очевидностью отсылает читателя к стилистике героических сказаний о нартах. Шамиль в прозе Кандура — “человек огромного роста”, нечто “непостижимое уму”, “олицетворение мюридизма, воплощенный дух бунтарства, дьявол во плоти”. Это возвышенно-романтическое описание, возвращающее к мифологическим деяниям первогероев, завершается в мифопоэтическом духе — эффектным фантасмагорическим видением.

В мощном прыжке (имеется в виду прыжок Шамиля со стены осажденной русскими крепости. — К.С.) мюрид поднялся в воздух, перелетев через головы стоящих перед ним солдат. Вращая саблей в левой руке, он в полете зарубил трех человек, но четвертый всадил штык ему в грудь... <...> Затем обеими руками он вытащил лезвие из собственной груди и откинул винтовку. Потом вновь собрался с силами и совершил еще один прыжок, перелетев через разрушенные стены редута, — и исчез в сгущающейся мгле.

Вельяминов был потрясен. Эти горные твердыни порождают какие-то фантастические создания невероятной силы. Люди были ошеломлены, увиденное поколебало их уверенность в полной победе.

Если легендарный орел Самгур в адыгском эпосе видит одним глазом прошлое, а другим будущее, сидя на вершине Ошхамахо, то в литературе северокавказских диаспор действовала другая оптика, снимающая разделенность времен, когда прошлое предстает как возможное будущее, а грядущее выступает как реконструированное прошлое: “Снова прошлое просит восстать...” (Али Акатурпа). Лирический герой в стихотворении Алаэтдина Сезгина “Что останется, что изменится?” вместо ответа на поставленный в названии вопрос только усиливает вопрошающую интонацию: “...взлетит ли подбитая птица?”, “в чьих руках и под чьими ногами Кавказ?”. Отношение к прошлому Семиха Дагестанлы во многом определяет стабильно присутствующая нота “врожденного и пожизненного... траура” “по родине, утратившей сынов, / по сыновьям, утратившим отчизну”.

Что такое отчизна в поэзии Дагестанлы? Показательна выстраиваемая им иерархия смыслов: отчизна, во-первых, — “обитель свободы”, затем — герои, “которых не счесть”, далее — “священные гимны” и “священные флаги”. В подобном “упражнении в сакрализации”, отвлеченном от жизненных реалий, трудно увидеть смысловую многомерность, с которой не стоит порывать при любом описании и при любой попытке понять Кавказ. Здесь же ставка сделана на мифологический ресурс кавказской темы, на национально-экзальтированный образ мышления, на одномерность идеализированной схемы-матрицы, в состав которой, безусловно, входит компонент утешительного самообмана.

Удельный вес ценностно нейтральной лексики (“клекот орлов”, “звуки зурны”) в произведениях авторов диаспоры несопоставим с тем местом, которое занимают в их эстетической рецепции Кавказа слова и понятия, отсылающие к героике кавказской войны: “пожары, пожирающие села”, “рубцы святого гнева”, “кодекс горский”. Характер воссоздаваемого прошлого сказывается в повышенной частоте употребления именно атрибутов войны. Отсылка к “духу имама” становится смысловым ключом к развертыванию ассоциативного ряда. Слова-лейтмотивы “кинжал заповедный”, “праха священного горсть” (Али Акатурпа), “священная кровь”, “побеги грядущей свободы”, “солнце свободы”, “гимн возрождения” (Семих Дагестанлы) перетекают друг в друга по принципу риторической взаимодополнительности.

При всяком упоминании о Шамиле Семих Дагестанлы использует верхний оценочный регистр — например: “вольницы горской великий подвижник”. Если он пишет о “кинжале заповедном”, то ждешь привычного уточнения о том, что клинок наточен “на кручах базальтовых”, если о детях гор, то они же непременно и “дети свободы”. В предложенной системе символических координат горные вершины — всегда “вершины предков” или “пристанище героев”, бегущие по склонам ручьи — “слезы по щекам”, а эхо в горах — “эхо предков моих”, которое “блуждает, возвышаясь до неба”. Каждая деталь героического прошлого не столько воспроизводится, сколько заново переживается, а лирический герой постоянно демонстрирует готовность и стремление оказаться на месте предка: “расчехлить знамена”, “примерить черкеску”, “накинуть на плечи трофейную бурку”. Поэтически преодолеваемая временная дистанция призвана усилить эффект навсегда остановленного прошлого: “возмужавшие юноши, как и двести лет назад”, “через столетие слышу я вопль матерей”, “моя душа / на восемьдесят лет старее тела”.

В представлении писателей диаспоры героическая эпоха кавказского сопротивления в ХIХ веке меньше всего воспринимается как замкнутое эпическое пространство. Их больше привлекает утопическая цель: настолько актуализировать прошлое, чтобы стало возможным опрокинуть его ретроспективное описание в будущее. Поэтому в их произведениях культивируется такое восприятие времени и преемственности, согласно которому настоящее всецело обусловлено прошлым, перерастающим свои границы. Героическое начало, предопределенное конкретными историческими обстоятельствами, настойчиво переводится в онтологическое измерение.

Реконструкция исторической драмы изгнания приводит к актуализации всего круга культурных символов, мифопоэтических источников, когда предание может выступить как инвариант исторического события, а исторические реалии — оцениваться в русле мифопоэтической традиции. Повествование о действительно произошедших событиях апеллирует к стилистике героического сказания. Загипнотизированность прошлым, усиленная твердой верой в высокое предназначение вопреки катастрофическому опыту, наводит внимательного читателя на мысль, что для писателей диаспоры литература есть род духовной сатисфакции и одновременно — концентрированный ответ на все формы недооценки, высокомерного отношения, недопонимания кавказской проблематики.

Дефицит уважительного внимания к самоценности пережитого малочисленными народами катастрофического опыта обязан своей устойчивостью влиятельной исторической инерции. Это невнимание неизменно сопутствует тотальному и бескомпромиссному государственному взгляду на “кавказский узел”. Увлечение геополитическими схемами, предписывающими, как правило, неизбежность завоевания горного края и игнорирование местной реакции на внешнее давление, приводит к неожиданным и явно неадекватным оценкам ситуации.

Я.А. Гордин, воссоздавая имперский контекст восприятия Кавказа, выделяет понятия “помеха”, “привходящее обстоятельство” для того, чтобы подчеркнуть характерное для имперской стратегии совмещение несовместимого: полную, казалось бы, незаинтересованность России в Северном Кавказе (Северный Кавказ “не был ей нужен сам по себе”) и в то же время готовность колонизировать этот регион любой ценой как опосредующее геополитическое звено на пути к другой, более значимой цели: “Кавказ был привходящим обстоятельством, тяжкой помехой в движении, направленном мимо него. С петровских времен Кавказ представлялся плацдармом, с которого в любую минуту мог быть нанесен удар во фланг или тыл русской армии — сражалась ли она с турками или с персами. Позже Кавказ стал помехой для необходимой связи России с присоединенной Грузией” [40].

Засилье в общественно-политическом и культурном лексиконе таких оценочных определений Кавказа и кавказцев, как “кровавые разбойники” (из резолюции Николая I на донесении о гибели Хаджи-Мурата), “разбойничьи вертепы” (Н. Данилевский), “притон разбойников” (П. Катенин в стихотворении “Кавказские горы”; в сказке “Милуша” поэт уточнил: “...там издревле жили воры”), было в известном смысле оправдано накалом военного противостояния, но оказалось стереотипно-устойчивым и в последующие времена — вплоть до нынешних. По меньшей мере недоумение вызывает работа современного аналитика А. Зубова, который с легкостью прибегает к штампам колониального мышления, нисколько, видимо, не сомневаясь в корректности их использования: “замирение Кавказа”, “туземные народы” (как панацея от всех бед предлагается рецепт: высшая власть должна “назначаться из России, и притом не из представителей туземных народов”), “белая администрация”[41].

В ряду сотен книг русской историографии по кавказской войне, на фоне столь популярных в ХIX веке заголовков типа “История войны и владычества...”, “Подвиги русских воинов в странах кавказских...”, “Покоренный Кавказ” бросаются в глаза названия работ двух авторов: “Мнение о способах, коими России удобнее можно привить к себе Кавказских жителей” (1858) Н. Мордвинова и “О сближении горцев с русскими на Кавказе” (1859) С. Иванова. Эффективность управления на Кавказе, по мнению того и другого, напрямую связана с необходимостью большего внимания к местным особенностям и интенсивным развитием культурных и экономических связей. Удачно представленные “выгоды цивилизованной жизни”, пишет С. Иванов, послужат “смягчению характера горцев” и позитивному восприятию “русских не как грозных победителей, жаждущих войны, ищущих кровопролития, но как нации, заботящейся об улучшении их состояния. Эти сближения могут послужить началом образования края и значительно облегчить военные операции, и даже иногда устранить печальную их необходимость”[42].

Это обстоятельство представлялось С. Иванову неоспоримым даже в самый разгар кавказской войны. Если бы удалось реализовать новые привлекательные методы хозяйствования и экономического благополучия вместо пагубной доктрины постоянного военного давления, то ситуация на Кавказе изменилась бы кардинально, не требуя бесконечных жертв с обеих сторон. Такого рода размышления были общим местом в работах наиболее дальновидных российских политиков и деятелей культуры. Сошлемся хотя бы на выразительные воспоминания участника кавказских событий А. Розена: “...принесли мы на Кавказ только оружие и страх, сделали врагов еще более дикими и воинственными, вместо того, чтобы приманить их в завоеванные равнины и к берегам рек различными выгодами, цветущими поселениями”[43].

Подобный вдумчивый и рациональный подход неоднократно предлагался на протяжении ХIХ в. и в начале ХХ в., в частности наместником Кавказского края (1905—1915) И. Воронцовым-Дашковым: “Я не допускаю возможности управления Кавказом из центра, на основании общих формул, без напряженного внимания к нуждам и потребностям местного населения, разнообразного по вероисповеданиям, по племенному составу и по политическому прошлому... Эти местные особенности нельзя игнорировать, насильно подгоняя их под общеимперские рамки...” [44]

Лучшие люди России и Кавказа в ХIХ веке ломали голову над поисками устойчивого языка взаимопонимания. Поистине трудно переоценить в этом смысле опыт русской классики, которая поверх барьеров отчуждения, многократно усиленного войной, вела мучительный, но перспективный поиск взаимодополнительности национальных стихий и культурных миров. Л. Толстой в “Хаджи-Мурате” пишет о войне с беспощадной достоверностью, но художественная мысль в развитии своем опрокидывает привычную схему “образа врага”, поднимаясь над злободневностью вражды и ненависти ради переживания родства человеческих душ. Когда Хаджи-Мурата, перебежавшего от Шамиля к русским, в присутствии Марьи Дмитриевны характеризуют нелестно (“А надует он. Плут большой”), она незамедлительно парирует: “Дай бог, чтобы побольше русских таких плутов было... Зачем осуждать, когда человек хороший. Он татарин, а хороший”. Когда Полторацкий впервые встретил Хаджи-Мурата и тот “ответил улыбкой на улыбку”, Л. Толстой тут же дезавуирует мотив “страшного горца” и, верный нравственной доминанте своего творчества, акцентирует момент преодоленного отчуждения: русскому офицеру “он казался не чужим, а давно знакомым приятелем”.

Именно кавказская война, на которой гибли Авдеевы и Хаджи-Мураты, Назаровы и Элдары, мощно стимулировала толстовское открытие “высшего нравственного закона” о ненасилии как осознанном выборе людей и народов. Отсюда и отношение к войне как чудовищному насилию над естественным ходом вещей. Не случайно в “Хаджи-Мурате” перед описанием опустошительного набега четырех пехотных батальонов и двух казачьих сотен на аул Махкет повествователь останавливает взор на “быстрой чистой реке”, на “обработанных полях”, на “вечно прелестных” горах. На этом фоне особенно заметным становится алогизм человеческого безумия.

Кавказские произведения Толстого и, шире, уроки русской классики, пережившей духовный исход к Кавказу (“Быть может, за хребтом Кавказа / Укроюсь от твоих пашей...”), стали одним из важнейших образцов для трансформации темы кавказской войны в литературах Северного Кавказа.

Однако полноценное творческое событие предполагает не только воплощение и осмысление (в данном случае) исторического материала, но и акт творческого непослушания, стремление преодолеть ту силу описательной инерции, которая в избытке накопилась в литературе о кавказской войне, отказ идти по накатанной колее, воспроизводить набор обязательных мотивов. Литературе еще предстоит всерьез и глубоко, избегая в равной степени и публицистического обличения, и некритического возвеличивания, проникнуть в суть и смысл той исторической драмы, где Шамиль был одним из главных действующих лиц.

В годы обвальной переоценки ценностей, инспирированной перестройкой, тема достоинства и полноты национальной истории и культуры вышла в литературах Северного Кавказа на первый план. Реализация идеи полномасштабной историко-культурной реконструкции потребовала прежде всего восстановления неурезанного контекста кавказской войны. Координаты этой работы соотносились с именем и деятельностью Шамиля как вождя национальной духовной реформации и антиколониальной революции. Литературное обращение к Шамилю превратилось в форму репрезентации национального духа. От романтико-героического дискурса, от риторико-патриотического пафоса литература продвигалась к философии здравого смысла и трезвости в оценке последствий героического порыва к свободе. Ностальгический миф о Шамиле и харизматически притягательный образ имама в упомянутых романах Х. Алиева и А. Айдамирова, хотя и сохраняют известную риторическую инерцию, все-таки соседствуют с принципиальными историософскими спорами: не слишком ли велика цена сопротивления, так ли уж непогрешим имам, зачем так долго и бессмысленно проливать кровь и т.п.

Философская тональность подобных размышлений восходит к важнейшему аспекту кавказской проблематики в русской классике: вопросу о том, зачем нужна колониальная война, зачем враждуют люди разных культур. Этот вопрос был сформулирован именно в разгар войны с Шамилем: “...жалкий человек! Чего он хочет!.. небо ясно, / Под небом места много всем, / Но беспрестанно и напрасно / Один враждует он — зачем?” (М.Ю. Лермонтов). Интонацию “Валерика” через двенадцать лет почти буквально воспроизведет толстовский “Набег”: “Неужели тесно жить людям на этом прекрасном свете, под этим неизмеримым звездным небом?”

После недавнего периода историософской эйфории в северокавказских культурах стало очевидно, что художественная интерпретация шамилевской эпохи исключительно как заповедника героики и обители вольности отмечена печатью неизбежной вторичности. Эксплуатация ресурса накопленных в изобилии преданий и легенд о Шамиле, целенаправленное настаивание национальной истории на дрожжах жертвенного героизма обнаружили свою смысловую ограниченность. Художественная мысль пробивалась к высшему смыслу, который даже война не в состоянии девальвировать. За фасадом войны различались и выделялись обнадеживающие признаки межнационального и межкультурного диалога, сближения, постепенного преодоления кризиса доверия — кризиса, который является первоисточником кавказской бойни. В этом процессе приближения к истине стал заметно ослабевать принципиальный трагизм образа Шамиля. Слова имама-пленника, обращенные к князю Барятинскому, — “Поздравляю вас с владычеством над Дагестаном и от души желаю государю успеха в управлении горцами для блага их” — утратили традиционно-устойчивый статус вынужденного признания, обретая характер призыва к преодолению вражды.

Оставаясь символом свободолюбия, Шамиль с его пониманием неизбежности перемен стал и провозвестником нового типа отношений между некогда враждовавшими сторонами. Называя Россию “моим новым отечеством” — после 24 лет 11 месяцев и 7 дней борьбы с нею, — Шамиль фактически зачехлил знамя сопротивления, шедшего под лозунгами непримиримого исламизма. Барятинскому удалось подвести историческую черту под шамилевским сопротивлением, реализуя труднодостижимую, но чрезвычайно важную для скорейшего достижения мира задачу. Переводчик Р. Гамзатова, прекрасный знаток кавказских реалий, поэт Яков Козловский тонко уловил в своей поэме “Князь Барятинский”[45] эту сокровенную суть спасительного взаимопонимания, которое вырабатывается только в совместных усилиях:

Повелит не во славу гордыни

Он примкнуть апшеронцам штыки

И на штурм шамилевской твердыни

Именитые бросит полки.

Но на подступах к этому бою,

Как никто, понимая Кавказ,

Генерал, возносясь над пальбою,

Говорил офицерам не раз:

“Прозорливые ставя прицелы,

Если будущность вам дорога,

Вы должны, господа офицеры,

Завоевывать сердце врага!”

И феномен Шамиля, и история его осмысления в литературе и публицистике очень сложны. Они не могут быть сведены к одному истолкованию. Тем не менее возможно выделить смысловую доминанту, в наибольшей степени значимую для разработки образа Шамиля в литературах Северного Кавказа. Она сводится к пониманию непреходящего урока Кавказской войны ХIХ века: ничто так не связывает людей и целые народы, как взаимное уважение, терпимость, живая заинтересованность друг в друге, непосягательство на достоинство и самобытность другого человека, другого национального мира. Эти отношения всегда останутся в цене независимо от того, к какому народу — большому или малому — человек принадлежит.

1) Виднейший историограф этой войны, генерал, участник штурма Гуниба в 1859 году в составе лейб-гвардии Измайловского полка Р. Фадеев обозначил временные рамки в названии своей книги “Шестьдесят лет Кавказской войны”, изданной в Тифлисе в 1860 году.

2) Российское кавказоведение, вдохновленное многолетними военными действиями, до сих пор не описано в полной мере как значительное культурное явление — каковым оно, несомненно, является. Серьезные труды выходили не только после завершения боевых действий (например, увидевший свет в 1871—1888 годах шеститомник Н.Ф. Дубровина “История войны и владычества русских на Кавказе” или пятитомник В.А. Потто “Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях” [1885—1891]), но и непосредственно во время этой многолетней кампании (“Кавказ и его горские жители в нынешнем положении” Н.Я. Данилевского, 1846; “Истребление аварских ханов в 1834 г.” А.А. Неверовского, 1848; “Об аварской экспедиции на Кавказе” Я.И. Костенецкого, 1851; “Плен у Шамиля” Е.А. Вердеревского, 1856, и др.).

3) Подлинное название книги Мухаммеда Тахира аль-Карахи, ближайшего сподвижника Шамиля, восстановлено в махачкалинском издании 1990 года: “Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах” (комментированный перевод Т. Айтберова).

4) История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. — 1917 г.). М., 1988. С. 228.

5) Юсупова Ч.С. Аварский романтизм: конец ХIХ — начало ХХ века. Махачкала, 2000. С. 118.

6) Кулиев К. Так растет и дерево. М., 1975. С. 177.

7) Багиров М.Д. К вопросу о характере мюридизма и Шамиля. М.: Госполитиздат, 1950. С. 25, 24.

8) В процессе работы над “Хаджи-Муратом” Л. Толстой штудировал “Сборник сведений о кавказских горцах” (Вып. IV. Тифлис, 1870), не скрывая восхищения горским фольклором: “Чудные песни о мщении и удальстве”, “прекрасная песня”, “песня о Хабарае (Хочбаре. — К.С.) — удивительная...”, и т.д. Цит. по: Сергеенко А.П. “Хаджи-Мурат” Льва Толстого. История создания повести. М., 1983. С. 37.

9) Далее при цитировании переводов из Р.Г. Гамзатова язык оригинала не указывается.

10) Большой общественный резонанс вызвали переиздания таких известных, но некогда недоступных для читателя книг, как “Народы Кавказа и их освободительные войны против русских” Ф. Боденштедта (1855), “Шамиль на Кавказе и в России” М.Н. Чичаговой (1889), “Сказание очевидца о Шамиле” Гаджи-Али, впервые опубликованное в “Сборнике сведений о кавказских горцах” (Вып. VII. Тифлис, 1873), “Шейх Мансур” А. Беннигсена (Махачкала, 1994). Из многочисленных научных работ выделим коллективные труды “Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20—50-х гг. ХIХ в.” (Махачкала, 1994), “Национально-освободительная борьба народов Кавказа и проблемы мухаджирства” (Нальчик, 1994), “Кавказская война: уроки истории и современность” (Краснодар, 1996). Материалы проведенной под эгидой Государственной Думы РФ конференции “Шамиль и Кавказская война. История и современность” были изданы в Москве в 1998 г. (см. публикацию нашего доклада в этом сб.: Султанов К.К. Шамиль и Кавказская война: эволюция историко-культурного отношения). Ряд известных авторов (Мария Беннигсен, А. Авторханов, М. Гамер и др.) выпустили в Лондоне сборник “The North Caucasus barrier. The Russian advance towards the muslim world” (1996). Среди заметных англоязычных работ следует упомянуть книги А. Ливена и Р. Сили: Lieven A. Chechnya: Tombstone of Russian Power. New Haven; London: Yale University Press, 1998; Seely R. Russo-Chechen Conflict, 1800—2000: A Deadly Embrace. Portland, Oregon: Frank Cass Publishers, 2001.

11) Имам — политический и религиозный глава мусульманской общины, духовный предводитель (от арабского глагола “амма” — стоять впереди, быть ведущим). Первым имамом Дагестана был провозглашен в 1829 году Гази-Мухаммед, через три года погибший в бою. Сразу после его гибели вторым имамом стал Гамзат-бек. В 1834 году его убили в хунзахской мечети (одним из нападавших был Хаджи-Мурат). Провозглашенный третьим имамом Шамиль четверть века, до сдачи в плен 25 августа (по старому стилю) 1859 года, возглавлял теократическое государство — имамат.

12) Бойков А.М., Бойкова И.В. Истоки современной чеченской мифологизированной идеологии // Вестник Дагестанского научного центра. 2000. № 7. Авторы прослеживают становление национального мифа на примере книги Д. Баксана “След Сатаны на тайных тропах истории” (Грозный, 1997).

13) Гатагова Л. Северный Кавказ: метаморфозы исторического сознания // Национальные истории в советском и постсоветских государствах. М., 1999. С. 271.

14) Анализ подобного умонастроения, когда “социальный идеал видится не впереди, а позади”, предлагает Лема Вахаев: Вахаев Л. Политические фантазии в современной Чеченской Республике // Чечня и Россия: общества и государства. М., 1999. С. 332.

15) Добролюбов Н.А. Собрание сочинений: В 9 т. Т. 5. М.; Л., 1962. С. 449.

16) Гольдштейн А.Ф. Башни в горах. М., 1977. С. 15.

17) Кавказ (Тифлис). 1869. № 44.

18) Цит. по: Иванов Р.Н. Генерал Максуд Алиханов: триумф и трагедия. Документальное повествование. Махачкала, 2003. С. 373, 389, 390, 391.

19) Дегоев В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М., 2001. С. 319.

20) Россия и Чечения: мир по формуле “Победа — Победа”. Интервью Х.-А. Нухаева чеченской газете “Мехк-Кхел” // Звезда. 2002. № 10.

21) Тасуев И. Кремлевский подарок // Новые известия. 2001. 15 декабря.

22) Султыгов А.-Х. Неизвестная “борьба” имама Шамиля // Независимая газета. 2002. 16 мая; Он же. Культ личности Шамиля и его последствия // Независимая газета. 2002. 27 мая.

23) Фадин А. Разговор по существу // Дружба народов. 1996. № 4. С. 190, 191.

24) Руновский А. Муридизм и газават в Дагестане по объяснению Шамиля // Русский вестник. Т. 42. М., 1862. С. 680.

25) Цит. по: Сенин А. “Требует большого искусства и осмотрительности...” Из истории управления национальными окраинами Российской империи // Этнополитический вестник. 1996. № 1. С. 218.

26) Флигель-адъютант и командир (1837) Кавказско-горского полуэскадрона (создан из представителей кавказских сословий для конвойной службы при царе), Хан-Гирей оставил два любопытных документа: “Предложения о средствах приведения черкесов в гражданское состояние кроткими мерами, с возможным избежанием кровопролития” и “Проект положения об управлении горскими народами”.

27) Дегоев В. Генерал Муса Кундухов: история одной иллюзии // Звезда. 2003. № 11.

28) Вальдштейн М. Новый маркиз де Кюстин, или Польский травелог о России в постколониальном прочтении / Пер. с англ. Е. Канищевой // НЛО. 2003. № 60.

29) Lanoux A. Le Berger des Abeilles. P.: Grasset, 1974.

30) Любопытна реакция одного из современных чеченских писателей на этот очевидно недопустимый по тону пассаж: “Когда поменялись времена, Гамзатов тоже изменился и почему-то стал каяться, что назвал имама “чеченским волком”. И напрасно (? — К.С.), чеченцы нисколько не обижались на него за эту историческую правду (? — К.С.)...” (Сэшил Ю. Царапины на осколках. М., 2002. С. 287).

31) Р. Гамзатов: “Наступило время шарлатана”. Вопросы задавала Надежда Кеворкова // Новая газета. 2002. № 32. 6—12 мая. Перепечатано: Гамзатов Р. Надо отвечать за слово и страну // Гамзатов Р. Берегите друзей. М., 2003. С. 3, 6. В Интернете: http://www.gamzatov.ru/ interview/interview26.htm.

32) Ср. в процитированном интервью: “...мой отец [Гамзат Цадаса] написал большую поэму о Шамиле, у меня дома висели его портреты, я был воспитан в любви к нему”.

33) Пер. Наума Гребнева.

34) Это же поэт писал и о самом себе в поэме “В горах мое сердце”: “Я от Черного плыл до Балтийского моря, / Пел я всюду, рокочущей вторя воде, / О тебе, мой народ. Как ты выдержан в горе, / Как ты плачешь беззвучно, как стоек в беде”, — но такое выражение связи с родной страной, при всей его искренности, неизбежно приобретало оттенок официального советского патриотизма.

35) “— На чьей стороне Ваше сердце в Чеченской войне? — Мое сердце не приемлет войну как таковую. И на этой войне я был бы дезертиром” (из интервью “Наступило время шарлатана”).

36) Маршак С.Я. Набирающий высоту // Гамзатов Р. Избранное. Стихотворения и поэмы: В 2 т. Т. 1. М.: Худож. лит., 1964.

37) Дегоев В. Имам Шамиль: пророк, властитель, воин. М., 2001.

38) Айдамиров А. Долгие ночи. М., 1996.

39) Алиев Х. Батырай. Махачкала, 1994.

40) Гордин Я.А. Кавказ: земля и кровь. Россия в Кавказской войне ХIХ века. СПб., 2000. С. 43—44.

41) Зубов А. Политическое будущее Кавказа: опыт ретроспективно-сравнительного анализа // Знамя. 2000. № 4. С. 171, 172.

42) Иванов С. О сближении горцев с русскими на Кавказе // Военный сборник. 1859. Т. 7. С. 542.

43) Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск, 1984. С. 390.

44) Всеподданнейшая записка по управлению Кавказским краем генерал-адъютанта графа Воронцова-Дашкова // Родина. 2000. № 1—2. С. 150.

45) Козловский Я. Князь Барятинский // Новый мир. 1985. № 12.

Версия для печати