Журнальный зал

Русский
толстый журнал как эстетический феномен

Опубликовано в журнале: НЛО 2004, 70

Опасности гирцизма

(пер. с итал. Е. Балаховской)

Книга Роберта Дарнтона [1] — важная книга, но не столько из-за содержащихся в ней научных достижений, которые кажутся мне весьма спорными, сколько из-за более или менее сознательно вдохновляющей ее философии. Дарнтон сел за письменный стол, настроившись на господствующую сегодня культурную атмосферу и рассчитывая написать книгу, которую ждет успех. Использованный им рецепт — это учет метеорологической обстановки, когда источником вдохновения становится дискуссия о кризисе социальных наук, определяющая сегодняшний научный климат. Поэтому мне хотелось бы проникнуть по ту сторону открытых формулировок автора и обсудить главным образом один вопрос: как случилось, что появилась книга, подобная этой?

По ту сторону намерений автора, сказал я: ибо приводимый им список имен не содержит никого из основных участников дискуссии, за одним исключением: имя, которое используется в качестве фильтра, когда взгляд обращается в область теории, — Клиффорд Гирц. Благодарность, к которой никак не обязывали институциональные связи, служит своеобразным эпиграфом к книге: начатый в 1972 году университетский курс по истории ментальностей постепенно превратился в семинар по истории и антропологии “благодаря влиянию Клиффорда Гирца”.

Это значит, что сначала следует обратиться к вдохновителю. Я попытаюсь показать, что труд Дарнтона по многим параметрам доводит до крайности определенный способ видения антропологии, характерный для Гирца: возможно, потому, что здесь на историю механически переносятся проблемы, возникшие в антропологии из взаимоотношений с живыми собеседниками. И нельзя не задаться вопросом: а не являются ли французы Нового времени, которых изучает Дарнтон, в несколько меньшей степени — а может быть, и совсем по-другому — способными реагировать собеседниками, чем марокканцы или индонезийцы Гирца? Клиффорд Гирц работает в рамках герменевтической традиции, богатого философского течения, в центре внимания которого находится феномен интерпретации. Вплоть до эпохи романтизма интерпретация была прежде всего проблемой техники — того, как сформулировать правила, по которым должно осуществляться чтение определенных текстов — прежде всего религиозных и юридических. Герменевтика же как общефилософская проблема развивается в связи с разрывом в европейской традиции, обозначенным Французской революцией: вопрос о доступе к продуктам духовной деятельности других эпох и других народов становится проблемой, Библия и юридические тексты перестают быть привилегированными и неподвижными объектами интерпретации [2].

Цепочка, которую нам предлагает и сам Гирц, как раз и включает Шлейермахера, Дильтея, Хайдеггера, Гадамера, Рикёра: тут постепенно все более усиливается отождествление самого существования с интерпретацией культурных продуктов (или, если говорить словами Дильтея, жизненных проявлений) [3], с текстами, к которым интерпретация применяется.

Это фундаментальная полемика в рамках гуманитарного знания: в противоположность объективирующей модели, которая сводит все вещи к объектам манипуляции, делая самого человека манипулирующим субъектом, и приравнивает гуманитарные науки к наукам о природе, поздний Хайдеггер предлагал иной путь, путь герменевтического посредничества, которое подготавливало бы нас к возвращению бытия (быть может, и невозможному), вопреки мысли технической эры. Предложение состояло в том, чтобы, по сути, отождествить историю с языком, тем средством, в рамках которого происходит озарение человека со стороны бытия: человек говорит на языке, но на самом деле не распоряжается им; это язык распоряжается человеком, прочерчивая линии его возможного опыта, определяя альтернативы и так далее. Но помимо финализма Хайдеггера методологические рассуждения Клиффорда Гирца вдохновляет именно герменевтическая версия “Истины и метода” Гадамера (1960) [4].

Отталкиваясь от Дильтея и Хайдеггера, Гадамер “показывает, как для того, чтобы теоретически признать опыт истины, возникающей в науках о духе, следует выработать понятие истины, которое уже более никоим образом не связано с истинностью соответствия между высказыванием и вещью” [5]; истина возникает, где совершается опыт. “Историческое знание не может быть описано в соответствии с моделью объективного знания, поскольку оно само является процессом, имеющим все характеристики исторического события. Понимание должно истолковываться как акт экзистенции и, следовательно, является “наброском”. Объективизм — это иллюзия” [6].

Знание человека о культурных продуктах — это совокупность моментов возникновения истины, потому что это точки исторического посредничества между формами прошлого (или “другого”) и настоящим и будущим опытом. Следовательно, невозможно свести интерпретацию и ее истину к соответствию между высказыванием и текстом: текст сам по себе претерпевает постоянные изменения, демонстрирует множественность своих значений, и историки являются “звеньями непрерывной цепи, посредством которой прошлое обращается к нам”. Мы ожидаем, чтобы тексты научили нас чему-нибудь: признав инородный характер того, что приходит к нам извне, герменевтический подход предполагает не объективистскую нейтральность, но осознанную позицию, которая позволяла бы очертить наши мнения и наши предрассудки и квалифицировать их как таковые. “И именно заняв эту позицию, тексту дают возможность явиться в его инаковости и продемонстрировать свою собственную истину в столкновении с предвзятыми идеями, которые мы заранее ему противопоставляем”[7].

Гирц воспроизводит именно этот подход: “То, что мысль впечатляюще множественна как продукт и поразительно уникальна как процесс, не только стало весьма стимулирующим социальные науки парадоксом, но природа этого парадокса все более и более рассматривается как проблема, связанная с головоломкой “перевода”. Нынче мы все аборигены и любой, кто немедленно не становится одним из нас, является экзотическим существом. То, что поначалу казалось попыткой выяснить, могут ли дикари различить действительный факт и плод воображения, теперь стало задачей выяснить, как другие, по ту сторону океана или за соседней дверью, организуют свой значимый мир”[8].

Должен сказать, что эта реконструкция предшествующей мысли очевидна, но открыто Гирцем не признается; страницы из Гадамера и Рикёра, как мне кажется, звучат в памяти особенно отчетливо, когда читаешь “Локальное знание”. Никогда не цитируется Апель, но часто Хабермас, в стороне оставлена и полемика Рикёра с Витгенштейном. Но в намерения ученого не входило вдаваться в спор философов, подобно тому как в мое намерение не входит обсуждение сложных взаимоотношений между полемикой вокруг герменевтики и мыслью Гирца. Проблема заключается в том, чтобы основать герменевтическую антропологию, которая на основании философских предпосылок, подобных тем, что весьма вкратце были описаны выше, могла бы справиться с самыми главными в антропологической дискуссии проблемами: проблемой перевода “другой” мысли, проблемой трансформации культурных продуктов в текст.

Именно процесс трансформации фрагментов реальности в текст [9] требует некоторых разъяснений. Ибо, разумеется, это не просто банальное предложение распространить герменевтический метод с традиционно находящихся в сфере его применения текстов на духовную или культурную реальность в ее совокупности. Этот процесс влечет за собой весьма значительные последствия в том, что касается метода и ориентации.

Клиффорд Гирц обсуждает эту аналогию наряду с другими, присутствующими в социальной теории последнего времени: игра, драма. Что человеческое поведение может быть описано по аналогии с игрой и контригрой или с актерами или зрителями, представляется более правдоподобным, чем описание действующих людей так, словно они являются предложениями. Но преимущество этой аналогии состоит в том, что она позволяет рассматривать поступки как дискурс, интерпретировать их на основе рикёровского понятия “инскрипции”, т.е. фиксации значения. Поступок, событие, сказанное проходят, но “инскрибированное” значение остается: “Огромная ценность расширения понятия текста заключается в том, что оно привлекает внимание к этому феномену фиксации значения за пределами потока событий: история по отношению к событию, мысль по отношению к процессу мышления, культура по отношению к поведению”. Изучение фиксированного значения отделено от изучения социальных процессов, в ходе которых сама эта фиксация происходит: это и есть то, что Гирц называет новой филологией. “Те, кто предлагают считать, что “жизнь подобна игре”, склонны рассматривать взаимодействие лицом к лицу, ухаживание или вечеринку с коктейлем как наиболее плодотворную почву для своего анализа; те, кто утверждает, что “жизнь подобна подмосткам”, привлечены коллективными эмоциями, восстаниями и карнавалами; те же, кто утверждает, что “жизнь подобна тексту”, склоняются к формам воображения: остроумные высказывания, пословицы, народное искусство”[10].

Текстуализация является, следовательно, процессом, в котором неписаное поведение, высказывания, верования, устная традиция или ритуал, извлеченные из непосредственной дискурсивной и практической ситуации, образуют единство, и единство потенциально значимое. И это важнейшее предварительное условие интерпретации, потому что текст, таким образом, приобретает более или менее устойчивую связь с тем контекстом, в рамках которого может быть расшифрован множественный смысл, имплицитно содержащийся в буквальном значении.

Сложность заключается в сформулированной Рикёром проблеме о взаимоотношении текста и мира. Мир невозможно уловить непосредственно: его всегда улавливаешь благодаря бесконечной цепочке выводов, сделанных на основе его частей; и эти части должны быть на уровне понятий и на уровне ощущений отделены от потока опыта. Таким образом, текстуализация представляет собой движение по кругу, которое сначала изолирует, а затем вновь помещает факт в контекст окружающей его реальности.

Позиция Рикёра (воспроизведенная Гирцем, который отождествляет историческое и антропологическое понимание) предполагает, что различия между полевыми и архивными исследованиями можно рассматривать как незначительные. Для Рикёра речь имеет своей неотъемлемой частью ситуацию непосредственной коммуникации: иначе обстоит дело с текстом и его чтением. Чтобы понять речь, нужно находиться в присутствии говорящего субъекта; но чтобы речь стала текстом, она должна стать автономной по отношению к непосредственной ситуации: интерпретация отлична от беседы. Текст может быть “перенесен”, и этнография осуществляется вдали от полевой ситуации. Опыт исследования, центральный для социального антрополога 1930—1960-х годов, превращается в совокупность текстов, отделенную от речевой ситуации, в которой она была произведена. “Ритуал или текстуализованное событие не связано уже тесным образом с производством этого события со стороны специфических акторов. Наоборот, эти тексты становятся доказательствами, примерами глобального контекста, “культурной” реальности. Но поскольку специфические авторы и акторы отделены от того, что они продуцируют, следует придумать обобщенного автора, чтобы дать представление о мире или о контексте, в который текст искусственно помещается заново. Этот обобщенный автор появляется под различными именами: “первобытная точка зрения”, тробрианды, Нуэр, Догон, Балиец”[11].

Не могу сказать, является ли абсолютно неизбежным одно из основных практических ограничений, к которым подобная постановка вопроса приводит в этнографических и исторических исследованиях: однако, во всяком случае, в работах Гирца и Дарнтона достаточно часто случается, что этот референциальный контекст застывает как неподвижный фон. Впрочем, Гадамер предупреждает нас, что “подлинное намерение исторического знания заключается не в том, чтобы объяснить конкретный феномен как особый случай общего правила [...]. Его подлинная цель — даже когда используются общие знания — это понять исторический феномен в его единственности, его уникальности”[12]. Это несколько порочный круг, в котором текст делает нас способными осознать собственные предрассудки и открыть значимый мир “другого”, но в котором общий контекст дан исходно и остается неизменным в конце: уникальность текста может, возможно, сделать контекст более понятным, но не может по существу изменить его элементы. Это круговой процесс, в котором критерии истины и значимости, полностью замкнутые в конституирующей герменевтической деятельности, представляются, во всяком случае на мой устаревший материалистический взгляд, слишком произвольными.

Здесь, как мы видим, отражаются по сути своей иррационалистические и эстетизирующие пределы теории Гадамера[13]: отсутствие общего смысла истории, который был бы чем-либо иным, чем ее герменевтическим самоприращением, потому что каждое историческое событие по своей природе является актом посредничества между прошлым (или “другим”), настоящим и будущим; каждая интерпретация текстов существует применительно к какому-нибудь сегодняшнему предпочтению или ситуации. Нет, таким образом, никакого критерия для различения адекватной и неадекватной интерпретации, за исключением их способности инициировать новые герменевтические процессы, активизировать непрерывный диалог с прошлым и с “другим”, который тем не менее не сводит тексты к объектам, отделенным от субъекта.

Но пора вернуться к нашему тексту, к книге о “Великом кошачьем побоище”: “подобная культурная история, — говорит нам Дарнтон, — относится к интерпретационным областям науки” (с. 10). И в этом, на мой взгляд, заключается одно из достоинств книги: немного механическое применение в ней подобного типа приниципов способствует тому, чтобы их проявить. Кризис репрезентации и перевода между различными культурами сегодня более, чем когда-либо, стоит в повестке дня, и Дарнтон предлагает нам, в порядке эксперимента, свой вариант ответа, повторяю, частично неосознанный или, по крайней мере, не сформулированный явно. Его версия ответа носит, кроме того, огрубленный характер: там, где Гирц говорит нам о предпочтениях в выборе области применения герменевтического усилия со стороны тех, кто понимает “жизнь как текст”, Дарнтон считает, с некоторым оттенком патернализма, что “обычные люди вместо того чтобы высказывать суждения в терминах логики... оперируют материальными предметами или другими вещами, которые предоставляет им собственная культура, например обрядами или устными повествованиями” (с. 6—7). Там, где Гадамер говорит нам, что “именно опыт разрыва (когда мы либо ничего не понимаем в тексте, либо данный им ответ противоречит нашему изначальному предположению) открывает нам возможность необычного лингвистического употребления”[14], Дарнтон считает, что, “пытаясь разобраться в наиболее загадочных местах документа, мы можем распутать целую систему смыслов” (с. 8); там, где в фокусе должна оказаться единственность, Дарнтон говорит нам: “Мне не понятно, почему история культуры должна избегать эксцентричного и сосредоточивать свое внимание на среднем; значения и смыслы не сводимы к средним величинам, для символов и знаков нельзя найти общий знаменатель” (с. 9).

Конечно же, мы несколько обедняем все богатство представленной нам Дарнтоном французской культурной истории, когда в заключение останавливаемся только на нескольких общих проблемах: но именно эти проблемы весьма характерно выявляют то, о чем говорилось выше, и прежде всего жесткость референтных контекстов.

В первой главе исследуются народные сказки. Полемизируя с психоаналитическими трактовками Фромма и Беттельхайма, Дарнтон предлагает реалистическое прочтение: “несмотря на некоторые случайные элементы, сказки остаются привязаны к реальному миру” (с. 43); “в них гиперболизированно выражается печальная судьба крестьян в реальной жизни” (с. 44); он указывает на “реалистическую основу, на которой зиждились фантазии” (с. 48). И эта социальная и культурная реальность Старого порядка имеет много сходства с другими странами, даже если тон и элементы одного и того же рассказа меняются в зависимости от культурного стиля от нации к нации: “Хотя все сказки построены по одной схеме, у разных народов она производит совершенно разные впечатления: в итальянских вариантах она комична, в немецких — устрашающа, во французских — драматична, а в английских — забавна” (с. 59). Потому что культурные стили существуют; французскость существует в “своеобразном стиле этой культуры, которая отражает специфический взгляд на мир — ощущение трудности жизни, что лучше не питать надежды на бескорыстие сограждан, что для защиты той малости, какой ты можешь добиться от окружающего мира, необходимы трезвый ум и сообразительность, и, наконец, что моральная чистоплотность никуда тебя не приведет. “Французскость” означает ироническое отстранение” (с. 78). Как видно, не сказки проясняют нам видение мира: интерпретация закрыта в себе самой, потому что “культурный стиль” разных стран дан в схематическом виде, сведен к формуле, как это признает сам автор (с. 59). Сказки, таким образом, интерпретируются инструментально, как средство предостеречь больших и малых, показывая, что “от жесткого миропорядка не следует ожидать ничего, кроме жестокости” (с. 48). И эти неопределенные культуры являются выражением национальных характеров (с. 59). Очевиден отзвук исследований о национальном характере в американской антропологии сороковых годов (Горер, Бенедикт, Мид). В общем, новая история, которая не замечает, что использует спорный и устаревший теоретический аппарат.

Нетрудно заметить и еще одну приблизительную ссылку на Клиффорда Гирца, который, например, в на редкость проницательной статье “Центры, короли и харизма: размышления о символической власти”[15] дает нам все же формульные описания (вот они, обобщенные акторы-авторы, о которых говорит Джеймс Клиффорд) культурных характеров елизаветинской Англии, Явы Хайям-Вурука, Марокко Хасана: неподвижные контексты, в которые помещено исследование харизмы и символической власти. Но Гирц есть Гирц, опасность заключается в гирцизме. Другой аспект — потеря критериев значимости: малые эпизоды могут быть проявлением очень важных культурных содержаний, но в герменевтике, являющейся самоцелью, которую, как нам кажется, мы угадываем у Гадамера и с которой так часто сталкиваемся у Дарнтона, отсутствие общего критерия значимости и релевантности порождено опрокидыванием перспективы. Малые эпизоды приобретают вид значимых потому, что мы уже знаем общую схему, в которую их следует вставить, чтобы прочитать: исследование ничего не прибавляет к уже известному, а просто подтверждает его, довольно слабо и избыточно. Именно так и происходит с очерком, который дал название всей книге: “Рабочие бунтуют: великое кошачье побоище на улице Сен-Севрен”. Убийство подмастерьями типографии кошек, принадлежавших жене мастера, является выражением протеста со стороны социальной группы, корпоративно еще подчиненной классу “буржуа”: “Было бы абсурдно видеть в кошачьем побоище генеральную репетицию сентябрьских убийств Французской революции, и все же этот более ранний всплеск насилия тоже был бунтом простых людей, хотя он и ограничился символическим уровнем” (с. 116—117). Взаимоотношения между мастерами и подмастерьями, символическая роль кошек, простонародное и буржуазное видение мира даны — это неизменяемый неподвижный контекст. Таким образом, указанная глава объясняет прежде всего насильственную смерть нескольких кошек в контексте карнавальной культуры и рабочего протеста, уже известном благодаря намного более значительным и новаторским исследованиям.

В общем: контекст и значимость установлены в главах этой книги заранее. Остальное часто всего лишь любезное и изысканное переписывание философии истории, замкнутой в порочном кругу. Я проинтерпретировал эти эссе как “текст”: но, согласно процедуре, отличной от герменевтики Дарнтона, я, быть может, слишком пренебрег уникальностью труда, чтобы показать, что это характерный пример неисправимо “другого” способа прочтения социальной истории, чем тот, которым пользуюсь я и, надеюсь, многие читатели “Quaderni Storici”.

Перевод c итальянского Е. Балаховской

* Публикуется по: Levi G. I pericoli del Geertzismo // Quaderni Storici. 1985. № 58. P. 269—277.

1) Darnton R. The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. New York: Basic Books, 1984 (дальнейшие отсылки в тексте с указанием страниц даны по русскому переводу: Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры / Пер. с фр. М.: НЛО, 2002. — Примеч. ред.).

2) Cр.: Vattimo G. Introduzione // Apel K.O. ComunitИ e comunicazione. Torino: Rosenberg e Sellier, 1977.

3) См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. М.: Медиум, 1995. С. 97.

4) Гадамер Г.-Г. Истина и метод / Пер. с нем. М.А. Журинской, С.Н. Земляного и др. М., 1988.

5) Vattimo G. Op. cit. P. XIV.

6) Gadamer H.G. II problema della coscienza storica (1963). Napoli: Guida, 1969. P. 78.

7) Ibid. P. 84.

8) Geertz C. Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology. New York: Basic Books, 1983. Дальнейшие ссылки на Гирца даются по сборнику статей: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973, но с философией герменевтики в большей степени все же связана книга “Local Knowledge”.

9) Об этом см.: Ricoeur P. The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text // Social Research. Vol. XXXVIII. 1971. P. 529—562.

10) Geertz C. Local Knowledge. P. 30—33, 151.

11) Clifford J. On Ethnographic Authority // Representations. 1983. № 1. P. 132. Вся статья представляет большой интерес с точки зрения обсуждаемых здесь проблем.

12) Gadamer H.G. II problema... P. 34.

13) Суждение подобного типа о Гадамере содержится в: Hirsch E.D. Jr. Teoria dell’interpretazione e critica letteraria (1967). Bologna: Il Mulino, 1973.

14) Gadamer H.G. II problema... P. 83.

15) Geertz C. Local Knowledge. P. 121—146.

Версия для печати