Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2004
“Интерпретация культур”, авторский сборник статей американского антрополога Клиффорда Гирца, увидел свет в 1973 году и почти сразу же стал невероятно популярен. Надо сказать, что антропологические (в отечественном варианте — этнографические) монографии в Европе и Америке, при всей замкнутости этого исследовательского цеха, ориентированы на широкую аудиторию, пишутся вполне прозрачным языком и нередко расходятся как бестселлеры. Но даже на этом фоне книга Гирца заметно выделялась. Сила ее была в той ясности, с которой он обрисовывал вещи, сразу становившиеся очевидными для читателей.
Не секрет, что представители разных гуманитарных дисциплин часто читают книги друг друга в поисках новых методов исследования и неожиданных ракурсов. Взгляд, предложенный Гирцем, отличался редкостной простотой и именно потому применимостью к разному материалу — не только к этнографическим, но и к историческим, и литературным данным, обладая в то же время искомой эвристичностью. Возможно также, что убедительность предложенного Гирцем подхода к изучению культуры объяснялась той откровенностью, с которой он говорил о собственной роли в исследованиях, о своих сомнениях, ошибках и удачах. Например, очерк “Глубокая игра: заметки о петушиных боях у балийцев” начинается с описания трудностей, с которыми он столкнулся в полевой работе, и случая, который помог их преодолеть.
Тон дневника, легко погружающий читателя в ткань повествования, оказывается в то же время и исследовательским приемом и способом описания (Гирц бы сказал: интерпретации) балийской культуры. Это было достаточно новым и, насколько можно судить, смелым подходом не столько к предмету изучения, сколько к самим исследовательским стратегиям. Хотя западные антропологи всегда были более свободны в выражении своей личной позиции, чем, скажем, их советские коллеги, все же полевые дневники резко отличались способами конструирования реальности от написанных на их основе монографий. Монография — продукт интерпретации “второго порядка”, создавая ее, исследователь имеет дело уже не с реалиями, а с текстом, описывающим эти реалии (своими дневниками). Часто происходит так, что в процессе вторичной интерпретации собственное “я” исследователя прячется за аналитическими построениями, а изложение материала в соответствии с методологическими установками автора превращает реальную культуру в сконструированный им объект. Особенность же дневника состоит в том, что изучаемая культура имеет здесь гораздо больше шансов “проговориться”, это не столько ее “право”, сколько одна из конструктивных черт данного жанра письма.
Два примера. Британский антрополог Бронислав Малиновский, основатель структурного функционализма, в 1914—1916 годах работал в Меланезии, результатом чего явились несколько монографий, в том числе “Аргонавты западной части Тихого океана” (1922). Но свои полевые дневники Малиновский публиковать запретил. И когда в 1967 году, через 25 лет после его кончины, они были опубликованы, это произвело настоящий шок в антропологическом сообществе — настолько по-иному представала культура тробрианцев в дневниках по сравнению с давно и хорошо известными монографиями. В дневниках Малиновский описывал свои впечатления, эмоциональные реакции, сомнения и недовольство, позволял себе суждения и мнения, и следа которых нет в его книгах, где он чрезвычайно осторожен и сдержан в выражении личной позиции. Другой пример. Клод Леви-Стросс, в 1930-е годы проводивший полевые исследования среди индейцев Бразилии, подытожил их результаты в нескольких книгах. В “Печальных тропиках” (1955), написанных в жанре путевых заметок, герой повествования — сам автор, отправившийся в волшебное странствие в затерянный мир и вернувшийся оттуда умудренным и познавшим горечь расставания. В “Структурной антропологии” (1958) и “Первобытном мышлении” (1962) дневниковая манера письма исчезает, перед нами — научные монографии, преследующие совсем иные цели. Именно эти книги изучают студенты университетских отделений антропологии, в то время как “Печальные тропики”, прекрасная книга, воспринимается как не очень серьезная литература, предназначенная разве что для чтения на досуге.
Проблема абстрагирования, “стерилизации” культуры в научной монографии всегда была достаточно сложной и даже болезненной для антропологов-полевиков, долгие месяцы живших в самой гуще чужой культуры, успевших сродниться с ней и воспринимающих ее (в отличие от кабинетных ученых) прежде всего как совокупность конкретных людей, ведущих такой вот образ жизни, иногда экзотический, иногда не очень приятный, всегда в той или иной степени странный. Научное абстрагирование в таком случае сродни умерщвлению, но и совсем отказаться от него — значит, выдать себя, оказаться голым и безоружным перед всем миром. Клиффорд Гирц пытается решить эту проблему, прибегая к интерпретации вместо теоретического обобщения, что, помимо прочего, дает возможность сохранить в книгах приметы жанра полевых заметок — а значит, сохранить детали и черточки, милые подробности и осадок недопонимания, портреты реальных людей, в том числе самого автора — такого, каким он был тогда (дело тут не в нарциссизме и не в ностальгии, но лишь в признании того факта, что личность воспринимающего субъекта, антрополога, “впитывающего” культуру, влияет на полученные результаты — ибо, во-первых, антропологу невозможно элиминировать свои идеологические и теоретические установки и, во-вторых, ему, имеющему такие-то внешность, пол, черты характера, невозможно не вызвать определенного отношения к себе со стороны информантов, что, конечно же, влияет и на получаемые от них сведения).
На самом деле, Гирц только и делает, что пытается решить задачу, поставленную еще Малиновским: “уловить точку зрения местного жителя, осознать его видение его мира”. Конечно, эта задача стоит перед каждым, кто посвятил жизнь антропологической работе, но способы ее решения предлагались (и предлагаются) различные. Клиффорд Гирц избрал стратегию интерпретации. Понятие “интерпретация”, на первый взгляд, трактуется им двояко — с одной стороны, как исследовательский подход (способ понимания событий, происходящих в той или иной социокультурной среде) и, с другой, как само существование этой среды, воспроизводящей себя в актах самопрочтения в соответствии с определенными правилами и ценностными ориентирами. Но противопоставленность здесь только кажущаяся, и “интерпретация” имеет в итоге единый смысл: речь идет о таком сближении позиций ученого и носителя культуры, при котором исследование становится не (ре)конструированием, а чтением. Культура, чем бы она ни представлялась взгляду ученого, для местных жителей является “текущим” текстом — набором символов (или совокупностью текстов-событий), и стратегия исследователя состоит в том, чтобы, погрузившись в сеть взаимоотношений людей, научиться читать этот текст на их языке (иногда вместе с ними, иногда через их плечо). При этом, конечно, остается возможность различных научных интерпретаций, основанная хотя бы на том, что исследователь может и должен учитывать весь спектр точек зрения на событие, как внутренних, так и внешних — концептуальных. Однако предпочтение Гирц отдает “взгляду изнутри” культуры (его иные обозначения — “понимающий” подход или же “эмический” анализ, берущий начало в разделении “внутренних” и “внешних” — “этических” — единиц языка Кеннетом Пайком исходившим из соотношения фонемики и фонетики).
Суть этого взгляда состоит, в частности, в принципиальном отказе от статичной концепции культуры: не “язык”, но “речь” (то есть собственно “дискурс”), не статичная модель, а значимое поведение людей — так понимает культуру Гирц. При этом он больше всего интересуется моментом связи социального действия в его феноменологической “чистоте” (если такое возможно) и культурного контекста, придающего действию смысл и, собственно, создающего его — исходя из того, что поступки людей и события их жизни существуют лишь в той степени, в какой они что-то значат, что-то “говорят”. Символические системы (собственно, знаковые системы — в начале книги Гирц оговаривает, что употребляет термин “символ” не в строгом лингвистическом значении, а следуя традиции, сложившейся в американской антропологической школе) не существуют отдельно от социальных взаимодействий, и изучать их следует также вместе: поведение людей, институты, процессы, события могут быть адекватно (“насыщенно”) описаны лишь в контексте конкретной культурной традиции, но и последнюю можно понять лишь через первые.
Этот “фокус” поведения и представлений, социального и культурного, эту установку на изучение “работы” символического механизма представители московско-тартуской семиотической школы назвали бы прагмасемантикой или семантико-прагматическим анализом. Говоря языком другой гуманитарной дисциплины, речь идет о “многослойности” социального дискурса и о попытке его понимания исследователем как о попытке добраться до все более глубоких “культурных слоев” — смыслов, в нем реализуемых. Включенному наблюдению, беседам с информантами о том, что происходит здесь и сейчас, отводится основная роль, но и обращение к памяти людей вполне оправдано тем, что именно память — хранительница историй, а не только кладовая разрозненных фактов.
Итак, чтобы решить задачу понимания, исследователю необходимо соблюдать три условия: 1) нужно исследовать социальные явления в культурном контексте и, наоборот, культурные модели можно адекватно понять, изучая поведение людей; 2) нужно осознать и эксплицировать свою позицию, установки и предрассудки. Справедливости ради заметим, что повышенная методологическая рефлексивность была характерна и для Малиновского, впрочем, это вообще черта антропологов-полевиков, для которых сопротивление материала (да простится мне эта метафора) нередко бывает более болезненным, чем для историков или литературоведов; 3) нужно соблюдать “микроскопичность” анализа, рассматривая большие проблемы в локальных и обыденных контекстах, “приземляя” и актуализируя глобальные понятия, такие, например, как “власть”, “собственность” или “модернизация”, — “…в мире уже достаточно большого и громкого”, — пишет Гирц (с. 29 [1]). Эта мысль — также характерная не только для концепции Гирца, но и для антропологического подхода в целом, своего рода лупа ювелира, — оказалась наиболее привлекательной для историков и повлияла на формирование программы “новой культурной истории”.
Здесь необходимо сделать некоторое отступление от основной темы. Думается, что основное богатство антропологического подхода к культуре, собственно, все, чем антрополог может поделиться с представителями других дисциплин, заключается именно в особенностях получения знания, а более конкретно — в понятии “поле”. Это понятие остается ключевым для западной антропологии со времен Малиновского (и, кстати, было таковым для отечественной этнографии примерно до 1935 года, когда традиция стационарных полевых исследований в СССР практически прекратилась). “Поле” — это не просто требование прожить в изучаемой культуре не менее года (соблюдение этого требования отнюдь не гарантирует понимания), это особая техника проникновения в чужой символический мир и перевода его смыслов и значений на язык своей культуры. Антрополог — это одиночка, вынужденный включаться в жизнь окружающих его людей; он как ребенок, проходящий ступени инкультурации. Общество, принимающее антрополога, вполне это осознает, недаром исследователей “обучают культуре” с помощью тех же приемов и методов, которыми в данном обществе обучают детей, а когда социализация считается законченной, могут подвергнуть их ритуалам инициации, после чего антрополог становится полноправным членом группы (так работал и Николай Николаевич Миклухо-Маклай, а Льюис Генри Морган стал даже одним из вождей ирокезов). Полевая работа базируется на понимании при интенсивном включении, когда не только интеллект исследователя, но вся его личность целиком погружена в культуру и становится своеобразным инструментом познания. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы, во-первых, найти ту точку, то межкультурное пространство, то состояние напряжения, в котором антрополог только и может выполнять свою роль посредника, и, во-вторых, удержаться в нем. Это сложно, поскольку антрополог в своей роли посредника, конечно, не свободен — и от своей культуры, и от чужой. Первая навязывает определенные цели и даже темы (например, характерная для британской школы ориентация на изучение социальной структуры и традиционных институтов власти была обусловлена стремлением правительства создать систему косвенного управления колониями; или не столь очевидный пример: Франц Боас предложил своей аспирантке Маргарет Мид отправиться на Самоа для подтверждения психоаналитической концепции — она должна была изучать подростковый кризис у девочек, которого, впрочем, ей так и не удалось обнаружить). “Чужая” культура, как правило, стремится поглотить антрополога. Соблюсти нужную дистанцию, сохранить состояние “вненаходимости” — эта проблема всегда остро стояла перед полевиками. На этом пути было больше неудач, чем удач: антропологи либо послушно исполняли функции послов (или — культуртрегеров), либо отказывались от этой роли и не возвращались “домой” (иногда буквально). Значит, погружение в изучаемую среду необходимо, но не менее обязательно и “возвращение домой”. Английский ученый М. Шринивас писал, что антрополог — не дважды, а трижды рожденный: сначала он взрослеет в своей культурной среде, затем оставляет ее, чтобы познать культуру другого народа, а потом, вернувшись, заново привыкает к родной, глядя на нее отчасти новыми глазами, и иногда с трудом преодолевает антропологическое отчуждение и последствия культурного шока — свои профессиональные болезни.
Но вернемся к нашей теме. Свою исследовательскую стратегию Гирц утверждает и негативно, начиная с наиболее, пожалуй, уязвимой для критики черты антропологического понимания — его неполноты и зыбкости. Эту проблему “можно обойти разными способами — подменять культуру фольклором и собирать его; подменять ее характеристиками и подсчитывать их; подменять ее институтами и классифицировать их; подменять ее структурами и играть с ними”, — но все это лишь формы эскапизма (с. 38), в котором ученый видел угрозу “отрыва культурного анализа от его непосредственного объекта — неформальной логики реальной жизни”, ибо “где бы ни существовали и чем бы ни были символические системы “с точки зрения их внутренних категорий”, эмпирический доступ к ним мы получаем, исследуя реальные события, а не складывая некие цельные модели из абстрактных единиц” (с. 25). (Так сказать, конечно, мог только полевик, однако смелость этого заявления, действительно, заставила и историков задуматься об основаниях своей профессии.) Основной оппонент Гирца здесь — Леви-Стросс; антрополог полагает, что лишь на первый взгляд структурализм подходит к культуре как к тексту, на самом же деле он пытается не понять мифы, ритуалы или правила социальной организации, а расшифровать стоящие за ними структуры сознания, что далеко не одно и то же. “Похоже, он (Леви-Стросс — О.Х.) не стремится понять, как символические формы функционируют в конкретных ситуациях, чтобы организовать восприятие (значения, эмоции, понятия, отношения), он стремится понять их, исходя из их внутренней структуры” — независимо от сюжета, от предмета, от контекста (с. 520). Тогда как более продуктивной Гирцу представляется идея о том, что к культурным формам можно относиться как к текстам, творческим произведениям, созданным из социального материала (с. 508) (важно подчеркнуть, что упор делается не столько на понятие текста, сколько на процесс чтения: читать культуру — значит пытаться проникнуть в ее символический мир).
Другой оппонент Гирца, не называемый прямо, — культурный релятивизм, который стал популярным в те же 1960-е годы. Кризис позитивизма наряду с постструктуралистскими методами исследования (все же довольно строгими) вызвал к жизни и крайние формы романтизма: отказ от европейской традиции, от позитивной науки, от рационализма и попытка полностью стать “другим”, воплощающим истину и мудрость (наверное, самый одиозный пример — хорошо известные у нас книги Карлоса Кастанеды). Гирц не раз подчеркивал в своих работах, что антропологу не нужно превращаться в местного жителя, его задача состоит не в этом, но в “расширении границ общечеловеческого разговора”: “Антропологи, по крайней мере я, вовсе не стремятся ни превратиться в natives, местных жителей… ни подражать им. В этом могут видеть смысл только романтики и шпионы. Мы стремимся установить с этими людьми диалог… а это задача гораздо более сложная, чем часто кажется” (с. 21). Надо, однако, сказать, что эту линию развили уже ученики Гирца (Дж. Маркус, Н. Томас) в 1980-е годы, когда опасности культурного релятивизма стали очевидны для всех (в частности, то, что он не только не преодолевает, но, наоборот, утверждает этноцентризм). Впрочем, Гирц тоже полагает, что крайности сходятся и структуралистский сциентизм коренится в романтических устремлениях, в искажающих реальность иллюзиях, а еще более конкретно — в глубинном разочаровании неудачливого романтика (см. об этом его статью “Мыслящий дикарь: о работе Клода Леви-Стросса”).
Таким образом, в сложном интеллектуальном пространстве 1960—1970-х Гирц предложил некий “средний путь”. “Моя собственная позиция, — пишет он, — заключается в том, чтобы пытаться противостоять субъективизму, с одной стороны, и каббализму — с другой; пытаться удержать анализ символических форм как можно ближе к конкретным социальным явлениям и событиям, к миру обычной человеческой жизни” (с. 39). Вместо обобщения и декодирования Гирц предлагает понимающее прочтение; новое знание образуется в результате не эксперимента, не анализа и последующего синтеза “ткани культуры”, а в ходе диалога двух людей — антрополога и местного жителя, в постоянных попытках нащупать общую почву и найти общий язык.
Основной пафос работ Гирца, как он сам его понимал, состоит в призыве к более эффективным полевым исследованиям. Переводя с цехового языка антропологов, — важно быть “включенным”, уметь читать мир вокруг себя как книгу, отличая “подмигивания” (значимые действия) от “морганий”, проникая в то пространство (“символический универсум”), где поступки людей оказываются знаками. И совсем не обязательно для этого ехать в джунгли Амазонки или арктическую тундру. Как писал Давид Самойлов,
Я учился языку у нянек,
У молочниц, у зеленщика,
У купчихи, приносившей пряник
Из арбатского особнячка.
Местом антропологического чтения — полем — может быть и вагон метро, и магазин, и коридор учреждения. Кто из нас может похвастаться тем, что понял смысл всех слов и жестов своей собственной культуры?
В таком подходе можно увидеть способ преодоления отчужденности человека эпохи модерна, но не за счет окончательного уничтожения реальности в заполняющем все виртуальном пространстве (именно такое решение проблемы отчуждения обычно приписывают постмодернизму), а за счет возвращения к ней — но не в том “метафизическом” смысле, в котором эту идею активно эксплуатировали в 1960— 1970-е гг. идеологи нью-эйджа, а в смысле реальности человеческих взаимоотношений: “Хорошо известное антропологическое увлечение экзотикой… оказывается, в сущности, средством отстранения успокаивающего чувства привычности, которое скрывает от нас удивительность нашей собственной способности общаться друг с другом и достигать взаимопонимания” (с. 21).
Гирц прежде всего — ученый-эмпирик, проведший более 10 лет в полевых исследованиях, и, видимо, там он приобрел умение находиться в пространстве “между”, на грани, быть переводчиком и посредником. Удивительное впечатление создают его работы — о чем бы ни писал, он избегает крайних позиций, владеет чувством меры и равновесия. Гирц не участвовал в спорах 1950—1960-х годов между “материалистами” и “идеалистами”, ценил конструктивные идеи своих оппонентов. Он занял трезвую позицию в дискуссии о недоступности истины, возражая агностикам и скептикам словами Роберта Солоу: говорить, что раз полная объективность невозможна, то можно дать себе волю, — это все равно, что утверждать, что раз невозможно добиться совершенной стерильности, то можно оперировать в сточной канаве (с. 39). В итоге позиция Гирца стала в 1970-е годы реальным выходом для социальной и гуманитарной науки США, наигравшейся в структуралистские конструкторы, но с подозрением косящейся на постмодернистское превращение в “другого”. И поэтому предложенный им путь был быстро подхвачен учениками и последователями, но здесь важными оказались также две другие работы Гирца — “Локальное знание” (1983) и “Труды и жизни: антрополог как автор” (1988) [2]. Вторая из них была написана на основе лекций, прочитанных Гирцем в Стэнфордском университете в 1983 году, в которых он, анализируя монографии классиков — Малиновского, Эдварда Эванс-Причарда и Рут Бенедикт, рассматривал способы создания этнографических трудов, приемы писания этнографии. Эти лекции и книга послужили сильным толчком к развитию методологической рефлексии в антропологии, которую Гирц впервые после Малиновского “обновил” — и если основоположник социальной антропологии установил принципы полевой работы, до сих пор считающиеся актуальными, то основатель антропологии интерпретативной положил начало изучению литературных особенностей этнографических сочинений, которые до этого рассматривались не как fiction — нечто “сделанное”, а как точный слепок реальности. Однако, как подчеркивает Гирц, в этих сочинениях обнаруживается идеологическая подоплека, используются приемы художественного творчества и риторические средства, с помощью которых автор создает (сознательно или бессознательно) эффект присутствия и убеждает читателя главным образом в том, что “автор там был” (собственно, именно для этого и читают этнографические книги). “Литературных” нюансов в документальной прозе невозможно избежать, их важно учитывать, лучше осознавая не только способы получения знания, но и приемы его трансляции. Этой теме были посвящены конференция, организованная в 1984 году Дж. Маркусом и Дж. Клиффордом, и подготовленный на основе ее материалов известный сборник статей [3]. Как кажется, это стимулировало методологическую рефлексию и в других гуманитарных дисциплинах; к настоящему времени появилось уже множество работ, посвященных деконструкции и критическому перечитыванию научной классики, в том числе и отечественной.
В своих работах Клиффорд Гирц старается преодолевать цеховую замкнутость; они открыты как в плане рецепции идей, так и в обращенности выводов не только к коллегам по цеху, но и к историкам, литературоведам, политологам, философам, которые с благодарностью эти результаты заимствуют (редко кто, впрочем, при этом читает самого Гирца). А для американской культурной антропологии 1960—1970-х годов, поневоле (затянувшийся финал колониальной эпохи!) “возвращающейся домой” из экзотических странствий и в печальном раздумье стряхивающей дорожную пыль у своего порога, трезвая позиция Гирца и предлагаемый им “срединный путь” между двумя видами эскапизма — башней из слоновой кости и романтическим аутсайдерством — были выходом из методологического тупика. Стоит надеяться, что и для отечественных гуманитариев идеи Гирца станут не просто очередным модным увлечением, а значимым и поучительным образцом работы с источниками и методической саморефлексии.
1) Ссылки даются по изданию: Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М.: РОССПЭН, 2004.
2) Geertz K. Local knowledge: further essays in interpretative anthropology. N.Y., 1983; Idem. Works and lives: anthropologist as an author. Stanford, 1988.
3) Writing culture: the poetics and politics of ethnography / Ed. by J. Clifford and G. Marcus. Berkeley: University of California Press, 1986.